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EXPERIENCE, RELIGIOUS

参阅： 266宗教 269宗教史 278宗教现象学 268宗教心理学 380神秘思想与生活

(一)概念说明：在各种文化、各个不同的世代里都会有为数可观的人曾经拥有某种可谓属于「宗教性」的经验(religious experience)。这种经验并不局限于某一种形式，从单纯对「圣者」的意识，到神魂超拔，以至通盘的神秘主义(密契主义)。然而尽管这种经验如此普遍，从宗教经验到神的存在的论证却迟至十八世纪末(浪漫主义时代)才发展出来。个中原因无疑是因为理性主义在神学上一直居高不下的缘故。虽然新教方面相当重视个人对皈依、救赎等经验的必要性，然而这种强调内在救赎经验的态度却没有发展成一套有关基督徒宗教经验的整体性的论证。这世纪福音派神学家们更严正地拒绝接受那种理性主义的神学理论。

(二)学术研究：

(1)     十八世纪末圣经批判学的兴起，在不少人的看法中摧毁了圣经不能错的权威性；这种现象就好像在第十六世纪宗教改革(参 273)彻底捣毁了教会不可错的权威一样。基督徒对神的经验很自然地取代了圣经和教会所失去的权威，而对经验的执着又与浪漫主义的气质全然吻合。士莱马赫(F. Schleiermacher, 1768-1834)把宗教界定为「绝对依赖的感觉」(the feeling of absolute dependence)。这种感觉在不同的宗教中以不同的方法表达出来，然而在基督宗教中它才达到最高的表达方式。巴特(K. Barth, 1886-1968)曾经称十九世纪为「士来马赫的世纪」：他的继承人以各种不同的方法改进他的学说。黎彻尔(R. Ritschl, 1822-1889)主张：宗教不可以被削减为另一种经验形式：而信仰也不在于对形上学的真理或历史性的事实的认识，而在于价值判断。赫尔曼(W. Herrmann, 1846-1922)甚至把个人的宗教经验排拒于宗教生活之外，他坚持为人类来说历史上的基督的重要性只由于他的伦理价值使然。到了赫尔曼的弟子巴特和布鲁内(E. Brunner,1889-1966)，十九世纪宗教经验的神学已经走到尾声，他们再次转向宗教改革的原则：强调天主圣言在圣经中的重要性。然而赫曼的另一名弟子布特曼(R. Bultmann, 1884-1976)却衍生出另一种新的存在主义的主观论模式。

(2)在英国，拜利(D.M. Baillie, 1887-1954)并不以为理智与经验，主体性与权威主义必定是对立的。对天主的临在的普遍感觉在经验主义为主流的世代里正是理性反省的对象。因此，宗教经验与理性的论证亦可并驾齐驱。事实上许多神学家们早已承认宗教经验是不容置疑的事实，然而他们既不把它视作神学解释的主要因素，亦不否认它在基督徒信仰或信证学上的重要性。问题是它的重要性到底有几许。拜立本人的理论则是：许多人在他们的生活中的确经验过天主的恩宠和行动，然而他们却没有正确地认识这种经验。这种现象有如科学家自感于有发现真理并宣布真理的责任；艺术家有创造美感的冲动，改革家有投身创造更美好的社会的热忱。这些都是神临在于人类生命，内在地催逼着他们的最好见证；虽然当事者本身可能自以为是个无神论者。这并不意谓「一个好的外邦人」就是一位隐名的神学家。然而，仅管他们自认毫无信仰，毕竟他整个行为却无言地为所有真、善、美之源(基督徒称为神者)作见证。这种思辩方式相当接近天主存在的伦理论证。

(3)然而这种种考虑总合起来也不能构成基督徒所体验真理的有力说明，更不可称它们为天主存在的证据了；就好像有关天主存在的传统论证，他们只有助于诠释基督徒自己的信仰和经验，使他得以肯定自己的信仰不是非理性的、好像缺乏经验的根据。然而这些论证最多只能吸引有思想的非信徒的注意，让他们在次考虑自己的经验，如此而已。事情也许是：这些宗教意识的证据是不明朗的。就它本身来说它是主观的，容易导致错误的诠释。有人指出：人对伦理压力的意识也可能受到社会的制约，而且对神的感觉在原始的精灵崇拜者身上与在虔诚的基督徒身上是同样地强烈的；况且，神秘经验是犹太人、回教徒、佛教徒与基督徒所共有的，因此它绝不能确定基督徒的教义；一般来说，它可以从神秘经验者自己的宗教和文化背景中得到合理的解释。而神魂超拔的状况也可藉禁食、瑜珈或药物等方法达成。最后，读者尤须注意，圣经本身甚少注意个人的经验，虽然先知们的神视(依六1～8)常常被诠释为天主启示的结果。然而，圣经的主要说法是：「信仰来自报导」(罗十17)。换言之，信仰是宣讲天主在基督身上所作的工程的结果。