基督论

jīdū lùn

CHRISTOLOGY

参阅： 296耶稣基督 6二性一位的结合 332降生 456救恩史  45天主圣三 566圣神 38天主的国 511无名基督徒 69中国神学  

壹、概念说明：

耶稣基督是基督徒信仰的核心对象，保禄宗徒以「耶稣是主」的宣信句子作为基督教义的综合(罗十9；格前十二3；斐二11)。新约讲述纳匝肋人耶稣的事迹，同时也表达对基督的信仰；基督论格外是为了反省「纳匝肋人耶稣」与「信仰的基督」两者间的关系，及探讨「耶稣是主」这宣信的基础和意义。

基督论Christology可说起源于耶稣本人，是祂首先向门徒提出「人们说我是谁？」的问题。对这问题新约提供了多方面的答案。教会历史的最初几个世纪继续对这问题加以研究，在加采东大公会议(451) (参 130)达致有关基督的重要信理。但正如拉内(K.Rahner, 1904-1984)指称，加采东信理一面是对于基督信仰的重要「结论」，但同时也该是日后继续研究的「起点」。事实上，直至今天历代神学家对这基督宗教的核心问题继续作反省和探讨，向不同时代的信徒提供有关「基督是谁」的解释。

贰、本文分四点来描绘基督论：(一)新约基督论；(二)教会历史中基督论的发展；(三)当代基督论趋势；(四)结论：基督论基本要素。

(一)新约基督论：

(1)     隐含与明显基督论：

1)在研究新约基督论时，先该认清新约作者对耶稣的了解、与耶稣本人对自己的了解两者间的关系。自由派学者主张，新约对耶稣的评价与耶稣的自我评价彼此不符合，他们认为新约加于耶稣的名号及对祂的宣信依循了渐进的发展过程；耶稣的名号，如主、天主子等，在早期巴勒斯坦的犹太基督徒团体里，只有一般性的意义，后来传到巴勒斯坦以外的希腊语外邦人团体时，这些名号才有超越性的意义。自由派学者又认为信徒们把耶稣「神化」的过程，虽然与耶稣本人的原意不合，却是一种幸运的错误，因为只有这样，耶稣传授的高超伦理教训才被珍视及保存下来。

2)较稳健的学者却认为新约对耶稣的理解，与耶稣本人的自我评价有着基本的连贯性；他们不同意基督论是耶稣复活后由门徒创作出来的新论调，却认为耶稣本人在传道生活中已给日后的基督论奠下基础，即所谓「隐含基督论」(implicit christology)；待耶稣复活后，门徒遂把它发展为「明显基督论」(explicit christology)。明显基督论包括「基督」、「主」、「天主子」等称号，以及对基督超越身份和使命的宣信。这些学者指证此等名号在早期巴勒斯坦团体已经出现，且具有超越的意义。隐含基督论即指耶稣传教时，虽然没有使用日后教会加给祂的名号，但以祂宣讲的方式和内容，已间接显示了祂独特的身份和使命。其中最重要的是耶稣对天主所用的「阿爸」(Abba)的称呼，及祂讲道时显示的绝对权威；耶稣也屡次把自己的临现和行动比作天国的来临。这些都是构成隐含基督论的要素(参 296)。

(2)     新约基督论发展阶段：基于这隐含基督论，新约作者对耶稣的诠解也有其发展过程；圣经学者布朗(R.E. Brown, 1936- )尝试透过基督事迹的几个重要时刻，划分新约基督论发展的过程；这过程是与基督事迹的时序相反的，最早的基督论是从基督末世时的重临开始作反省，后来渐渐移向复活奥迹，继而回到耶稣的传道生活和童年事迹，最后才达到先存的基督论。

1)重临基督论：初期的基督论是以基督第二次来临作反省的依据；宗徒邀请人在基督再来以前悔改皈依，为了使天主「给你们派遣已预定的默西亚耶稣，因为祂必须留在天上，直到万物复兴的时候」(宗三20～21)。当耶稣在末世来临时，祂将以默西亚身份出现，带来天主预许给圣祖的祝福。这种古老的基督论已可从巴勒斯坦教会阿兰语的祷文窥见：「吾主来吧！」(Maranatha) (格前十六22)。

2)复活基督论：紧随着末世基督论很快便出现以复活奥迹为基础的基督论；透过复活奥迹，耶稣现今便是「主」和「默西亚」。在结束五旬节证道时，伯多禄宣称，借着复活，耶稣被举扬到天主的右边，被立为「默西亚」和「主」(宗二32～36)。保禄日后在会堂宣讲时也引用圣咏第二篇，说明天主使耶稣复活了，使祂成为天主的儿子(宗十三33)。另外，保禄也采用现成的诗歌，说明基督死后，天主举扬了祂，赐给祂一个超越一切的名号，即「主」的名号(斐二8～11)。「主」本是旧约加给雅威的名号，现在却用在复活的基督身上。复活基督论格外把耶稣传道生活时的谦卑自下，与祂死后受显扬作对比，因此也称为：二阶段基督论。

3)传道生活基督论：在四部福音的记述里基督论又提前了一步，在传道生活中，福音作者已把耶稣显示为默西亚和天主子。当耶稣开始传教，在约旦河受洗时，天父和圣神公开给祂的特殊身份和使命作证(谷一10～11)。在传道生活基督论中可以发现两种对立因素的张力: 即耶稣的超越身份和祂卑微的角色。这在耶稣受洗的叙述中已可看到，当时有声音从天上说：「你是我的爱子，我因你而喜悦」(谷一11)；布朗指出这句话组合了咏二7 和依四二1 ，显示耶稣既是天主子，也是上主受苦的仆人。日后耶稣显容时，从天上来的声音也是以上两节经文的组合(路九35)。

三部对观福音对这种张力有不同的处理方法，构成三种不同的传道生活基督论。马尔谷以所谓「默西亚秘密」，尽量保持耶稣传道生活时的卑微身份。玛窦却让基督复活的光荣渗入祂传道生活的卑微处境，圣史把一些门徒日后在复活光照下对基督的了解和信仰，提前在传教生活的叙述中表达出来(玛十四33；十六16～17)。路加因为也是宗徒大事录的作者，无须把门徒在基督复活后的经验提前表达；他的基督论可视作以下经文的注释：「默西亚不是必须受这些苦难，才进入祂的光荣吗？」(路廿四26)。因此，即使在显容的光荣中，耶稣也在谈论祂在耶路撒冷即将完成的事(路九31)；耶稣也把末世光荣的人子与现今受苦的人子联合在一起(路十七24～25)。

4)童年时代基督论：马尔谷在耶稣受洗的叙述中指证祂是天主子，但没有提出耶稣在开始传道生活前，是否天主子的问题。玛窦和路加却补充叙述耶稣的诞生和童年事迹，提供童年时代的基督论。路加记载耶稣在十二岁时便称天主为我父，并声明自己负有特殊的使命(路二49)。在有关耶稣诞生的记述里，玛窦称祂为「厄玛奴耳─ 天主与我们同在」(玛一23)；路加称祂为「至高者的儿子」(路一32)；「天主的儿子」(路一35)。两位圣史有关圣母童贞受孕的记载，是为了表明耶稣并非在受洗时才被承继为天主子，而是因圣神的德能诞生为天主子(路一35；玛一20～23)。

5)先存基督论：在若望福音中，基督天主性的光荣可说遮盖了祂传道生活时的卑微处境。祂的光荣早在加纳婚筵的奇迹中已显示给门徒(若二11);在传道生活中耶稣称天主为父，并声明自己与天主平等(若五18；十33，36)，与父原是一体(若十30)；又说谁看见了祂，就是看见了父(十四9)。复活后多默宗徒的宣信只不过肯定耶稣生前作证的真理(若廿28)。

若望福音可以自由地把基督复活后的光荣引入祂的在世生活，原因是在福音的序言，圣史已明白指出基督的真正身份：「在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主」(若一1)。这圣言参与了创造的工程(若一2～3)，并降生成人，以「独生子」的身份给信友启示了父(若一14～18)。这样，基督不但诞生为天主子，祂是永生的圣言和独生者，从起初便是天主子。

除了若望福音外，新约也有其它经文指证基督具有先存性和参与创造的工程(哥一15～20；希一2～3；格前八6)。虽然只有若望清楚地说明圣言降生成人的奥迹，有些学者认为斐二6～7也包括有关降生奥迹的启示；但布朗却提出格后八9，认为是保禄书信中更接近降生奥迹的经文(参 332)。

(二)教会历史中基督论的发展：

(1)     古典基督论至第七世纪的发展：

1)在新约中可以找到多元化的基督论，新约以后经过最初几个世纪的探讨和争论，451年的加采东大公会议钦定有关基督的基本信理；日后君士坦丁堡第三届大公会议(681) (参 216)加以补充，成为古典基督论。近日不少学者批评初期教父把基督教义希腊化，使其本来面目蒙受损失；但在批评希腊化的学者中，也有些承认那是必需的「本位化」过程。

2)由于基督对于救恩的特殊意义，很快便引起基督究竟是谁的问题。这问题环绕着耶稣在世时所表现的双重身份，祂既是「人子」，也是「天主子」。最初几个世纪的反省和争论便在于澄清有关基督的人性和天主性的问题，及研究这两者如何同时存在于同一的基督身上。基于犹太一神论，最初有关基督的错误解释是干脆地否认祂的天主性，视耶稣为承继的天主子(嗣子论) (参 701)；或否认祂真实的人性，以祂的身体为幻象(幻象说) (参 86)；新约作者已面对了这两种异端。早期教父依雷内(Irenaeus, 约140-202)更给基督信理奠下理论基础，指称基督既是使人和天主修好的中保，祂应与两者都有共同点，因此救主基督是真天主又是真人；这成了日后教父们所持的「救恩论证」(soteriological argument), 藉以维护基督的天主性和人性。

3)当时牵涉重大的争论可说始于第四世纪初的亚略异端，亚略(Arius,+336) (参 223)否定基督的天主性，主张圣言并非与天主属于同一性体；却是在时间内受造，其任务是在创造与救赎工程中作天主和世界的中介。亚略在尼西亚第一届大公会议(325) (参 127)被判罚，大公会议钦定圣言在永恒中受生，与圣父「同性同体」(参 155)的道理。

驳斥亚略的神学家是亚大纳修(Athanasius, 295-373)，他在尼西亚大公会议后出任亚历山大城主教，继续评击尚未平息的亚略异端，捍卫尼西亚正统道理；这争论持续了约半个世纪。亚大纳修发挥「救恩理论」，维护基督的天主性；他把救恩解作「天主化」(divinization)，认为只有降生成人的天主才能使人「天主化」─ 即是使人恢复那被损毁的天主肖像。381年的君士坦丁堡第一届大公会议(参 214)钦定所谓的〈尼西亚信经〉(其实是两届大公会议的结果)，信经采用了尼西亚大公会议所定圣言与圣父「同性同体」一词，成为日后圣三神学和基督论的指南。

4)君士坦丁堡大公会议的另一成果是有关基督人性完整的问题。当时东方教会的两个学术中心代表了两种基督论的主流；如信理历史家格里迈尔(A. Grillmeier, 1910- )指出，亚历山大学派传授「圣言成肉身」(Logos-sarx)的基督论，安提约基学派却主张「圣言成人」(Logos-anthropos)的基督论。一般说，亚历山大学派(参 224)偏重基督的天主性和强调祂的单一；安提约基学派(参 192)却极力维护基督人性的完整，强调祂的二元，但困于解释天主性与人性在同一基督身上的结合。

5)亚历山大学派面对的问题是究竟降生的圣言是否具有人的灵魂；亚大纳修对这问题保持缄默，他的支持者阿波林(Apollinarius, 约+385) (参 290)却明言在降生奥迹中，圣言只取了人的身体，灵魂由圣言取代，他认为只有这种解释才能确保基督的一致性。君士坦丁堡大公会议摒弃阿波林的理论，声明基督具有人的灵魂。大公会议的道理基于教父时代流行的「救恩理论」，这理论不但指证基督的天主性，也维护祂人性的完整。关于后者纳齐盎人额我略(Gregory ofNazianzus, 约329-390)综合如下：「圣言所没有取纳的便不能获得救援。」这理论是依据希腊教父对降生奥迹的了解，他们认为由于圣言取了人性，全人类的人性也因此获得救治和提升；假如圣言只取了人性的一部份，那么便不是整个的人获得救援。

6)另一方面，安提约基学派强调基督的人性，但对天主性与人性的结合感到困惑；由此引起奈斯多利(Nestorius, 约+451) (参 228)的争论。奈斯多利来自安提约基，428年出任君士坦丁堡宗主教，争论起于他对圣母为「天主之母」(Theotokos)的称号感到不满，认为应改称「基督之母」(Christotokos)。这与奈斯多利的基督论有关，他同意基督具有天主性和人性，但认为这两个性体(physis)各自保持自己的位格(prosopon)；他以「寓居」的观念解释两位格的结合，即圣言寓居在耶稣身上，两者间保持意志上的结合。奈斯多利也否定基督身上「属性交流」(参 705)的传统道理。与奈斯多利对抗的是亚历山大主教济利禄(Cyril of Alexandria, +444)，他认为奈斯多利所提出的「寓居」和意志上的结合，只能表达伦理上的结合，不能解释存有上的结合。济利禄在致奈斯多利第二封书信里指称，基督身上天主性和人性的结合，是「借着位格的结合」(kath' hypostasin)，即基督只有一个位格，在这同一位格内两个性体各自保持其完整性。厄弗所大公会议(431) (参 56)中奈斯多利被判罚，大公会议支持济利禄的道理，钦定圣母为「天主之母」，并重申基督「属性互通」的传统道理。

7)本文已面临有关基督信理最重要的加采东大公会议(451) (参 130)；此大公会议的近因是由优提克斯(Eutyches, 约378-454)所引起的争论。优氏是君士坦丁堡修士，基本上依从亚历山大学派基督论，但为了强调基督的一致性，竟称在降生后基督只有一个性体，即由天主性和人性组合而成的，这理论称为「一性论」(参 4)。这异端首先遭到君士坦丁堡地方会议的摈斥；随着来的便是加采东大公会议。此大公会议一面须应付优提克斯的一性论，一面也须处理尚未平息的奈斯多利学说；换言之，大公会议须调解亚历山大和安提约基两学派间的歧见，问题的症结是如何解释基督身上单一与二元的特点。

加采东大公会议的信理采用了以往几个重要文件，特别是济利禄致奈斯多利的书信，君士坦丁堡地方会议决议，及教宗良一世(Leo I, 440-461)致君士坦丁堡宗主教书。这著名的书信支持宗主教对优提克斯的判罚，主张在基督同一的位格内兼有天主性和人性，强调两性体在结合后仍保持各自的特性，不相混淆。教宗良一世的书信对此届大公会议有决定性影响。

加采东大公会议信理声明同一的基督具有完整的天主性和人性，既与圣父同性同体，也和人属同一性体；这两性体结合于一个位格，从上下文可以知道是天主子的位格。信理指示基督的二元在于他双重的「性体」(physis)，而祂的单一便在于祂的一个「位格」(hypostasis与prosopon应用作同义词)。除了使用「性体」与「位格」等哲学术语外，信理条文也用了日常生活的字句，称「同一的」基督「是真天主，又是真人」。

加采东大公会议信理与新约基督论之间有了不同的表达方式，新约有关基督事迹的叙述和宣信改由「一位格二性体」的抽象信理条文表达。前面已提及这种希腊化，或「本位化」过程是必须的，而且教父们在采用希腊思想和名词时也加以澄清和修正，使适合于启示的讯息。此外，信理条文不但运用哲学术语，也用日常生活的字眼解释基督的奥迹。较可惜的是新约有关耶稣生平的叙述，以及对基督救恩意义的解释，在信理中几乎略过不提。但也该了解，加采东的目标是为了针对当时有关基督的错误理论，无意介绍基督的全部事迹；加采东信理可视作较完整的尼西亚信经的补充。再者，虽然信理条文极少提及基督事迹的救恩意义，但在这数世纪讨论的过程中，教父们常关心这问题，以「救恩理论」维护基督的天主性和人性。就可以说，加采东信理是基督论发展的里程碑，日后的探讨该以此为准则。

8)加采东大公会议目标之一是调解当时两大学派基督论的分歧，但结果未能达成这目的。亚历山大学派的支持者认为「二性体」的道理违背了济利禄的思想，他们坚持「一性体」才是对基督的正确解释。当时一性论遍及东罗马帝国各地，由于这现象不利于帝国的统一，犹斯弟尼安皇帝(Justinian I, 527-565)遂提倡「新加采东主义」(参 6)，企图把加采东信理与济利禄的道理作进一步的整合。553年召开的君士坦丁堡第二届大公会议(参 215)支持新加采东主义，引用济利禄的著作，宣称圣言与人性的结合是借着位格的结合。

但一性论继续流行于东罗马帝国，一个多世纪后，君士坦丁堡宗主教赛吉(Sergius, +638)再次企图挽回一性论的分裂分子；他一面维护加采东的「二性体」，一面却提出「单志论」(参 508)，认为基督既然只有一位格，也该只有一个意志；在这种主张下基督的人性被视作纯粹被动的工具，完全受圣言的支配。当时马克西木斯(Maximus the Confessor, 约580-622)提出异议，他解释意志和能力是属于性体的，基督既有二性体，便该有两种意志、能力和行动。

君士坦丁堡第三届大公会议(680～681)弃绝了「单志论」和「单力论」，钦定基督身上有两种意志、能力和行动。

(2)     中世纪及以后的基督论：

1)第七世纪可说是基督论发展史的分界线，在这以前，教会的首六届大公会议对基督信理的发展有重大意义，形成了古典基督论。由第七世纪至近代启蒙运动(参 474)，基督论基本上秉承了加采东信理；中世纪的士林神学(参 19)也一直环绕着二性一位的模式探讨基督奥迹。代表士林神学高峰的多玛斯(Thomas Aquinas, 约1225-1274)对降生奥迹作了深入反省，认为人性存在于圣言的位格这事实(enhypostasis)，不但无损于基督人性的完整，更因此把人性提升至圆满境界，并使它成为救恩的工具和媒介。在解释基督人性为救赎工程中圣言的工具时，多玛斯强调这人性并非纯被动的工具，却是具有自由意志的主动工具。

2)日后多玛斯学派与思高学派(参 303)对圣言降生的目标发生争论，多玛斯学派认为降生的目的主要是为了补赎人类的罪，假如原祖没有犯罪的话，圣言便不必降生成人。思高学派并不否认在现实救恩史里，降生是为了赎罪；但主张即使人类没有犯罪，按照天主的救恩计划，圣言还是照样降生，其目的在于把人类和受造界提升到天人合一的圆满境界。可见两学派观点虽有不同，但都注重降生奥迹的救恩意义。

3)中世纪末期，士林神学对降生奥迹的解释渐趋于钻牛角尖的争论。宗教改革(参 273)时马丁路德(M. Luther, 1483-1546)批评士林神学这种纯理性的钻研，认为对基督救恩意义的了解比对于降生奥迹的形上解释更重要；以下是梅朗东(Ph. Melanchthon, 1497-1560)的名言：「认识基督在于认识其恩惠，不在于考究祂的性体和降生的形式。」虽有这种声明，路德和其它新教神学家很快便回到士林神学的范畴，对加采东信理加以反省和解释。直至近代启蒙运动时，对这信理的态度才产生真正的转变。

(三)当代基督论趋势：

十七至十八世纪的启蒙运动对神学和释经带来重大的挑战，在基督教方面引起漫长的对历史耶稣的探索。启蒙运动(参 474)对天主教的基督论影响却不大，直至梵二大公会议(1962-1965)，天主教学者一直以加采东信理为基督论的基本模式。梵二以后，天主教内也兴起多元化的基督论，这些基督论并不摒弃二性一位的信理，但往往不以这信理作为探讨的主要对象。现简要介绍二十世纪，尤其梵二以来，天主教和基督教的主要基督论趋势：

(1)     传统基督论：梵二以前是天主教基督论的主流，梵二后仍有不少学者继续提供这种传统式的基督论。这古典基督论以大公会议的道理，特别以加采东信理作为反省的开端和基础；认为二性一位的信理条文比新约经文更清晰地诠解基督的奥迹。这种「从上而下」的方法是颇有欠缺的，基督信理本该是研究圣经所得的结论，现在成了探讨的开端，那么圣经便只有给信理当左证的作用。此外，这些信理神学家在引用圣经时也往往忽略近日圣经批判方法，轻易地以经文的字面意义支持他们的论点。神学家贾洛(J.Galot, 1919- )一般被视为传统基督论的主要代表。

(2)     存在主义基督论：

1)启蒙运动引起了所谓对历史耶稣的探索，这探索源起于十八世纪末赖马路斯(H.S. Reimarus, 1694-1768)遗着的部份出版，赖氏主张新约不是有关耶稣的可靠历史资料，而是初期基督徒的创作：今日必须跨越新约，找寻历史中耶稣的真面目。这探索持续了一世纪多，不少基督教学者先后以历史批判方法写了耶稣的生平。直至本世纪初，史怀哲(A. Schweitzer, 1875-1965)著书对这一连串的探索作回顾，指出每个作者都按照自己的思想和容貌绘制了一幅耶稣像；这探索终告失败了。

2)由于历史探索的失败，圣经学者布特曼(R. Bultmann, 1884-1976)遂主张放弃历史考究的工夫，以海德格(M. Heidegger, 1889-1976)的存在主义哲学诠解基督奥迹。布特曼把「历史的耶稣」(Jesus of history)与「信仰的基督」(Christ of faith)划分开来，认为对历史上的耶稣可以知道的极少，祂大概宣讲了末世性的天国；在祂死后，这位宣讲者成了被宣讲的对象，被宣称为「基督」和「主」。新约便是宣讲基督救恩的喜讯。布氏认为不是耶稣的历史事迹，而是这宣讲本身构成今天的救恩事件；透过这宣讲，天主今时今日对信徒说话，要求他们作出绝对响应，使救恩在他们身上实现。

3)布氏这种存在主义方法的确省去了历史探索的吃力工夫，但同时也动摇了基督宗教的历史性根基，因为基督讯息的救恩意义是以祂的生平事迹，以及祂死而复活的奥迹为基础的。针对布特曼的理论，首先由他的弟子提出异议，祈锡曼(E. Kaesemann, 1906-1998)于1953年发表重要文章，开始了对历史耶稣的「新探索」。新探索主要有以下两个特点：即提供较全面性的历史观念(见下)，及承认历史的耶稣和被宣讲的基督之间有基本的连贯性。

(3)     救恩史基督论：

1)救恩史基督论支持对历史耶稣的新探索，一面针对布特曼的存在主义方法，一面也纠正上世纪对历史耶稣的探索。救恩史基督论肯定基督信仰的历史根基，同时提供较完整的历史观念；这些神学家批评实证主义狭窄的历史观念，主张历史不可局限于纯客观的事实，也包括主观的诠解，因为事迹与意义是不可划分的。他们格外提出「救恩史」(参 456)的观念，认为在天主的救恩计划中，人类的历史有其整体性；天主便是透过历史事件，实施祂救赎人类的工程。这救恩史观念有圣经和传承的基础，特别是保禄的「奥秘」(弗一9；三9) (参 600)，和教父们采用的「救恩措施」(或称「救恩计划」) (economy of salvation)一词。

2)救恩史基督论的杰出代表是潘南伯(W. Pannenberg, 1928- )和莫特曼(J. Moltmann, 1926- )，二人的基督论都具有显著的历史和末世幅度，以基督事迹为救恩史的高峰和末世的预告。潘南伯视耶稣复活为历史中最重要事迹，这事件带来人类历史终结的提前实现(prolepsis)，今日整个人类和世界都在迈向这复活的境界。潘南伯认为基督复活是可以用历史方法证实的事迹；透过这事迹，基督充份显示祂的天主性。潘南伯也强调耶稣生平事迹的重要性，指出祂在传道生活中显示了特殊权威，间接透露了祂的身份，成为复活后门徒宣讲基督的根据。

3)莫特曼的基督论更清楚地显示末世向度，他主张人类历史是由「许诺」与「实现」两极构成，在这两极间存在着「希望」；希望便是把历史向前推动的力量。从救恩史看，许诺出现于旧约先知的预告，而基督的圣死与复活便是一切许诺的实现。但这在历史中提前的实现只是末世大圆满的先声，今天基督的苦难仍在人类历史中延续，直至末世时复活奥迹才告圆满。这末世的希望引动人类历史经过黑暗与苦难，趋向复活的光荣。但这末世希望也要求信友积极参与现世的活动。莫特曼的反省牵涉不少有关社会正义的问题；与解放神学比较，虽然彼此背景不同，也颇有相似的地方。

4)卡斯佩(W. Kasper, 1933- )的基督论也属救恩史基督论，他特别强调应以耶稣的在世生活，尤其以祂的传道生活作为研究基督论的开端。认为耶稣本人在传道生活中已间接表白了祂的身份，提供了隐含的基督论，作为日后新约作者明显基督论的基础。

(4)     以人为重点的基督论：

1)这种基督论的代表首推拉内(K. Rahner,1904-1984)，其神学宗旨格外在于达致传统神学与现代思想的沟通。在反省降生奥迹时拉内特别指出人学与基督论的密切关系。拉内的「超验人学」(transcendental anthropology) (参 160，161)视人为「世界上的精神体」，其最大特点是无止境的超越导向，人在认知和爱的行动中显示对真善美的无穷欲望。拉内认为人这种向着无限的超越导向是被引发的，即受了无限者默默的吸引；人的「自我超越」(self-transcendence)须赖天主的「自我通传」(self-communication)，才能获得满全。从这角度看，降生奥迹正是天主藉圣言给与人的「自我通传」，及人的「自我超越」这相对历程的高峰；因此降生奥迹不但没有减损人性，反而使这人性达到最高实现。加采东大公会议宣称「二性一位」的信理，但传统神学往往偏重基督的天主性。拉内基督论特别强调基督人性的完整，维护基督人性的自我意识和自由意志，认为耶稣的生平是一个真正的历史过程。

基于超验人学的基督论显示人具有让圣言降生的潜能，并指出人类对「绝对救主」的基本需求；但这并不表示拉内超验基督论可以忽略历史向度，他声明必须透过天主在历史中的启示，人才能觉察那位人类救主已在纳匝肋人耶稣身上出现。

2)假如拉内的超验基督论不太注重历史考究，史勒拜克斯(E.Schillebeeckx, 1914- )却把历史探索置于首要地位。史氏依从对历史耶稣新探索的路线，也采用救恩史的观念，他的基督论本可列于上述救恩史基督论。本文把他列入以人为重点的基督论，是因为他强调耶稣在世生活的重要性，认为透过纳匝肋人耶稣的生平历史，天主展示了决定性的救恩行动。耶稣的传道生活与祂的圣死复活构成一个不可分离的整体；史氏反对「历史耶稣」与「信仰基督」之间的分割，主张两者不但具有基本连贯性，而且复活信仰不能脱离对耶稣生平事迹的回忆，正是这些事迹构成对复活基督信仰的具体内涵。

为了指证天主透过耶稣的生平事迹展示了决定性的救恩，史氏特别提出耶稣作末世先知的任务和祂对天主的「阿爸经验」(Abba-experience)。耶稣以末世先知的身份宣讲天国，祂不但以言语宣讲，祂的行动和临在，便是天国来临的标记和生活的寓言。这一切都以耶稣的「阿爸经验」为基础，这种对父的亲切和信赖的经验不但使祂能完成宣讲天国的使命，也构成了天国的内涵。史氏以具体的历史耶稣为主的基督论，可与拉内超验基督论互相补足，构成一套以人为重点的基督论。

(5)     解放神学基督论：「解放神学」(liberation theology) (参 607)是梵二后在拉丁美洲兴起的一种神学方法。解放神学家索布里诺(P.J. Sobrino, 1938- )也着有解放基督论，指称今日拉丁美洲对基督最适当的称号是「解放者」(Liberator)。这称号固然带有政治色彩，但默西亚这名称在耶稣时代亦是富政治意味的。索氏也认为基督论起点该是历史中的耶稣，格外是祂宣讲天国的传道生活。耶稣宣讲的天国包括全面性的救恩，即从一切精神和物质，个人和社会的束缚与压迫下给人带来解救；在这全面性救恩中索氏特别强调经济与政治上的解救。他认为基督宗教的特点该是「正统实践」(参 92)重于「正统信仰」(参 91)；假如神学不能带来社会改革的话，便是空泛的反省，没有多大作用。另一位解放基督论神学家是波夫(L. Boff, 1938- )，他的理论与索布里诺大致相同，也主张以耶稣在世生活为基督论起点，特别注重祂传道时标榜的解放纲领(路四18～19)；他所著基督论一书命名为《基督解放者》(Christ Liberator)。

解放基督论把救恩的重点放在经济、政治等社会架构的层面；的确，耶稣宣讲的天国表示全面性救恩，当然也包括经济、政治的社会向度。可是耶稣宣讲的天国具有现世与末世的性质，而以后者为重；福音介绍的天国并不给人以经济、政治向度为重点的印象(参 38)。但解放基督论关注现世和社会问题，可以补足传统神学的欠缺。

(6)     宗教交谈基督论：正如拉丁美洲提倡解放神学，亚洲地区因是各大宗教发源地，基督与其它宗教的关系便成了近日神学反省的重要课题；这问题不但在亚洲神学占重要地位，也成了一个世界性的热门神学问题。关于这问题，神学家所持各种不同意见大概可以归纳为三大类：1)排外基督论(exclusive Christology)。2)包容基督论(inclusive Christology)。3)多元基督论(pluralist Christology)；这种多元基督论并不指基督论的多元化，而指从宗教多元化的角度看基督的意义。关于基督与宗教的问题另有专文讨论，这里不详述(参 511)。

(四)结论：基督论基本要素：

本文介绍了基督论在新约的起源，历史中的发展，以及当代的各种趋势；现综合基督论应具的几个基本要素：

(1)     以历史耶稣为出发点：本世纪对历史耶稣的「新探索」，指证「历史的耶稣」与「信仰的基督」两者不但有基本的连贯性，而且是不可分离的。今日基督论应依从对观福音和宗徒大事录的形式，采取「从下而上」的方法，由耶稣的传道生活开始探讨，以期在祂死而复活奥迹的光照下达至对默西亚、主、和天主子的信仰。这是卡斯佩、史勒拜克斯、潘南伯和莫特曼等的基督论方法。

(2)     关注人的问题：梵二《教会在现代世界》牧职宪章表示愿意在基督奥迹的光照下阐述人的奥迹(GS 10)；事实上宪章第一部份专门反省今日人的各种问题，并提供基督奥迹作为解答。拉内超验基督论特别指出人与基督息息相关，说明基督奥迹是人超越导向的最高实现。可是，超验方法是抽象的，尚须从实际境况中分析人的问题，了解人的期望与焦虑，然后以基督宣讲的天国喜讯和祂死而复活的奥迹作解答。此外，在剖析今日人的问题时，也该注意社会架构的问题，这是解放基督论的特殊贡献。

(3)     具有圣三和救恩史向度：基督奥迹必须在圣三奥迹(参 45)的角度下才可得到解释，圣言降生格外是为了启示祂和父的密切关系。史勒拜克斯正确地指称「阿爸经验」是整个基督事迹的核心要素。耶稣启示父的目的也是为了邀请人参与祂的「阿爸经验」，在子内作子女。如同圣神启发信徒作子女的意识，这「阿爸经验」在耶稣身上是由圣神所启发的(路十21；罗八15；迦四6)。同时，耶稣也是受了圣神傅油，以便履行父托给祂作末世先知的使命(路四18；宗十38)；因此，基督奥迹基本上是具有圣三向度的奥迹。

这圣三奥迹是动态的，特别在救恩史中显示出来。保禄所用「奥秘」一词具有隐藏与彰显的两面，父的永恒救恩计划是全部救恩史的发轫；本是隐藏着的；基督使这计划在历史中实现和展示出来；圣神便是救恩史的动力，在历史中准备基督的来临，并在复活后继续使基督奥迹内在化，植根于人心，同时使这奥迹普及于各时代和各地域。这种圣三与救恩史向度的基督论很有助于宗教交谈。

(4)     配合本地文化：

1)「本位化」是今日神学的重要任务，宣讲基督奥迹必须与本地文化配合。早期希腊教父的努力便是很好的例子，加采东信理可视作适当本位化的成果。今日中国神学家张春申神父尝试以中国传统思想的「气」解释圣神和基督奥迹的关系(参 69)，认为这样更能标明基督论应有的「从神」向度，显示圣神在耶稣身上的临在与运作。

2)此外，加采东面对的难题是如何解释天主性和人性在基督身上的结合，即基督的单一与二元的问题。中国太极图由阴阳二极(参 491)组合而成，显示各种事物中对立两极的互相补足。其实天主性和人性也是互相补足的，人既是按照天主的肖像受造，天主便是人性的根源和典型，也是人「自我超越」的满全。从另一方面看，人是天主的杰作，作为天主对外「自我通传」的合宜对象。耶稣基督便是天人合一的圆满实现；而太极图可以视为天人合一的标志。基督奥迹可以从中国传统思想找到不少适当的表达方式，这种基督论中国化的工作，不但能使东方人更容易认识基督，也能给西方国家带来对这万古常新的基督奥迹，更新颖和更深入的诠解。

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