不管怎样，费洛提出的这个问题常令早期的基督教神学家们——也就是那些早期的基督教写作者——争论不休：十诫的内容是否天然根植于人类灵魂？既然如此，为什么又需要十诫？更具体地说：古典哲学中有关美德的说法和十诫有何关联？勇气（Fortitudo）、公正（Justitia）、节制（Temperantia）以及智慧（Prudentia）：古典哲学中有关美德的要求和十诫，这两者会带来同样的效果吗？这是古典主义中寓意深刻的信仰说教中的一种形式。抽象的概念“信仰”（Fides）是作为一个人的形象被描绘出来的，周围是一些装饰物。右边中间花环中紧握着的双手让人们想到了对古典的忠诚和誓约女神的崇拜，而十字架和书自然会唤起人们对神学教义的意识。茂盛的头饰实际上是古典女神的装饰物，这其中经常有充满果子和鲜花的丰饶角、各种粮穗以及果篮等。律法的传授（Traditiolegis）
基督站在四大天堂之河发源的山上，他将摩西之石递给站在他左侧掩手而受的彼得（Petrus）。西欧早期基督教描述中摩西与耶稣间的关联便由此产生：耶稣就是新的摩西。这段有关授予的描写依据世俗样本而成：帝王在任命官员时会将笏（Diptychon）交给掩手而受的臣子，这样的情形见诸于，如5世纪时建造的拉文纳（Ravenna）的石棺。有时基督也会模仿拜占庭君王的样子。我们可以看到，基督教是如何应用罗马-犹太主题并在两者间建立起新的关联的。
也许，只用在此列举少许几个例子就能大致描绘出早期基督教神学的核心问题。来自小亚细亚地区的里昂主教爱任纽（IrenusvonLyon）延续了费洛的论证：上帝赋予了人类有关伦理尺度的认识。爱任纽认为这些天赋的戒律跟十诫是没有什么区别的。爱任纽为此引用了耶稣使徒保罗的《罗马书》（2，14及后文），这句引文对后世产生的影响之大，我们在此也不得不再次引用：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证。”好争论的特土良（Tertullian）也在他的著作《论战士的花冠》中这样回答有关人类伦理心理状态的问题：上帝的律法书以“自然的法板”的方式刻入人心之中。
亚历山大城的克雷蒙（ClemensvonAlexandrien）、奥利真聂（Origines）继承了这一基本观念，认为天赋律法与天启律法均源于上帝。他们觉得，十诫就是天赋权力的化身。
可这样就会出现一个问题，上帝有必要在西奈山头向摩西授予十诫的启示吗？如果人自己就能知道何为善恶，那么法板的意义又在哪里？
据说上帝所造之物本来是善的，因为上帝不会造出不好的东西，伊甸园就是这种造物状态的反映。但是，造物为原罪所败坏。被逐出伊甸园后，人类便丧失了识别天赋正义感并据此生活的能力。从本质上讲，自然法则是根植于人类的内心之中的，但由于原罪，人类对此的认识已被蒙蔽了。而十诫则是在人类的意识中，对伊甸园原初状态下被蒙蔽法则的回忆。
在早期基督教神学家来看，亚当和夏娃的那场灾难性事件明晰而确凿。对我们而言，这种说法也许不再奏效，但借由这段原罪历史所表达出的想法却不难理解：人原本明了对他们的要求，然而他们还是会杀人、偷盗、奸淫、欺诈——在信仰的同时却仍旧作恶。这并不会毁灭信仰。对不当行为的意识与日常暴力间的张力被早期基督教神学家表述为一段有关伊甸园、原罪和天启十诫的历史，而这些就是要唤起被蒙蔽的有关天理的记忆。
在早期基督教最伟大的神学家奥古斯丁（Augustin）那里，摩西律法的意义被再度阐明。奥古斯丁曾经受过希腊-罗马式的教育，作为主教在北非的一座小城里生活、工作过。在奥古斯丁那里，希腊-古典的天赋人权思想的影响非常明显。原初的上帝的秩序丧于原罪，而重建于基督。在这其间也有十诫的一席之地：由原罪到基督的诞生、死亡和复活，十诫是这段时间里有关天启的回忆。依据基督的著作，摩西的戒律只是被作为一种精神予以领会，而不必再拘泥于其字面的含义。（而惯用的公式却是：犹太教中对律法的理解通常更多的是被囿于宇宙论的解释之中，而并没有完全下放给受其领导的宗教官僚机构。）
中世纪盛期，一群经院派的学者——比如：圣维克多地方的雨果（HugovonSanktViktor）、坎特伯里的安瑟姆（AnselmvonCanterbury）、阿贝拉尔（Abaelard）以及彼得·隆巴德（PetrusLombardus）——开始着手另一方面的研究，黄金规则（Regulaaurea）进入了这场道德大讨论。规则的内容尽人皆知：“己所不欲，勿施于人。”今天，这条规则蒙上了功利主义色彩，使道德问题成为利益的平衡。在中世纪的环境中，黄金规则当然具有另一番意味：在那个世界里，宇宙的匀称意义重大。黄金规则让人们重又忆起业已丧失的完美造物。它告诉人们，如果不依其行事，造物的秩序就会受损，而在今天，黄金规则是实现人际关系平衡的冷漠法则。当它不再关乎宇宙间的关联时，才染上了商业性的冷漠。然后，就出现了如叔本华所说的状况：一种关乎其用途的道德不是道德。
在这一时期，还出现了一种有关十诫的划分方法，比如：按照波那文图拉（Bonaventura）的说法，第一块法板上写的全是有关上帝的戒条（不可信奉其他的神、不可滥用上帝之名、安息日之诫），而第二块法板上的戒条却都关乎与他人的相处之道。
经院哲学鼎盛时期，十诫逐渐成为了一份供货单，罗列于其上的全都是超越时代局限、意义重大的法规。受到亚里士多德的显著影响，理性法被看做是与生俱来的，而十诫就是对这种理性原则的补充。可以说，经院哲学使十诫的意义相对化了。
正如生于5世纪的奥古斯丁总结早期基督教传统时所说的那样，经院哲学在托马斯·冯·阿奎那（ThomasvonAquin）那里达到了巅峰。他将亚里士多德作为自己法哲学思辨的基础，并以别样的眼光重新审视十诫。十诫戒条的撰写方式令人类精神易于接受，因为越是容易被理性接受的东西，它的对立面便越是反理性（约克·米尔克［JrgMielke］如是说道）。第一块法板上的戒条属于神的权力（Lexdivina），第二块法板则被归于自然法则。人与动物的区别就在于，人并不仅只以行为与顺受的方式参与永恒之法，他也能通过理性的认识投身其间。有些习俗戒律不言自明，有些则需要智者的阐释。西奈山上的启示就是为了帮助人类克服理性上的弱点。托马斯观念的出发点是人的双重天性——他们一方面享有理性，另一方面却也由于原罪而堕落。
但是，托马斯，这位13世纪著名的神学家在后来的思考中使十诫的绝对规定变得相对化了。人们一定不要忘记，很久之前就已存在国家和教会、国王和教皇之间的权力欲望之争。对于大权在握的教会而言，没有附加条款和毫无相对性可言的十诫与博爱之训令人难以容忍。按照基督教早期神学家的解释，国家在教会的领导下主持正义。这对于国家和教会而言便意味着，譬如，杀人之诫以及有关通奸与占有他人财产的说法不可以在毫无限制的情况下成立。托马斯发展出了一套具有相对性的天赋人权：必要时，特别是在惩戒人类的罪行时，可以打破自然法则的基本规定——我们知道，大肆破坏杀人戒条的宗教法庭也对此发出了赞同的声音。按照托马斯的说法，虽然十诫的正义要求不容更改，但我们必须在具体的境况中说明，这样或那样的行为是不是盗窃、谋杀或者通奸。这样的判断有时由上帝做出，但是，当事情被委付于人类的律法强权时，作出判决的便成为人。因为，在这样的情况下，人取代了上帝的位置——约克·米尔克这样总结道。