张春申

福音的历史价值问题虽然很早便已发生，但是真正的争论可说始于十八世纪，我们这篇论文便是要比较完整地把研究这个问题的历史作音鸟瞰和简明的介绍。全文分四个阶段：（一）教条主义时代，（二）基督教自由派时代，自类型批判时代，（四）今日的趋势。

（一）教条主义时代

我们称这第一个阶段为教条主义时代，因为这个时代在面对福音历史价值的时候，大部不是应用今日所谓的内在批判的方法，而只是根据了自己神学或哲学上的立场来承认或否认福音的历史价值。

譬如：教父们并不感到需要证明福音 的历史性，为他们四部福音是由天主圣神灵感促使而写成的，因此先天地不可能有任何错误或反对历史的记录。如果有人起来指出福音含有任何自相矛盾的记载，那么他们解答的方法也不是根据什么科学性的分析，而音概是教条主义的神学理由罢了。第二世纪的仇教者罗马人柴苏（Celsus）曾经理会到玛窦和玛尔谷福音说只有一位天使在复活后出现于空坟前，而路加与若望福音却说有两位。对于这点福音中的不相调和，奥立振（Origenes）丝毫不感困难地说两者都是历史性，因为前两部福音所报告的是音位天使移动墓石，而后两部福音所记载的是二位着白衣的天使显现给妇女们，这种解释由今人的眼光来看并没有批判精神，而只是出于奥立振自己对于

福音原有的神学立场。同样地，圣奥斯定并不是没有理会到四部福音间有互相矛盾之处，但站在他对圣经神学的立场而言，他不能不想出很多我们现在认为不科学的方法来解答。譬如玛窦福音第八章中记载百夫长亲自到葛法翁求耶稣医治仆人，但是路加福音第七章中却说他打发自己的朋友去的。为解答这件事的历史问题，圣奥斯定并不应用任何分析而说路加的记载是历史事实，而玛窦则是象征性的说法，因为朋友去也可以算作亲自去。

其实，这种教条主义的态度，不只保护福音历史价值的教父是如此，初期教会的敌人也只以此来攻击福音的价值。上面所提的柴苏在公元180年所写的反对教会的书中，充满了对于基督的神性与奇迹的嘲笑。然而这并不是因为他真正研究了福音，而只是他的理性主义无法接受任何福音记录的超自然现象，因此也不可能承认福音的价值。

以上所说的只是古代的教条主义，我们看出了他们处理福音历史价值的态度。然而真正对此问题做热烈争论的时代是始于十八世纪的启蒙运动。下面我们要介绍几位主要的人物。

也许第一个可以介绍的是雷玛陆（H．S．Reimarus  1694—1768），他是汉堡东方语言的教授，在生时写了‘理性敬礼者之辩白’，但从来没有勇气出版。他死后别人为他发表了一些片段，可以看出他对于福音有着系统性的攻击。他耶稣只是一位充满野心的政治家，他想煽动群众推翻罗马人的统治，结果失败被钉十字架上。后来他的门徒偷去了他的尸体，且扬言他已复活；把他的政治动机改变为宗教性的，因此耶稣成了人类的救主。由此可见福音的记载丝毫没有历史价值。继雷氏之后，有海德堡教授保禄斯（H. E. G. Paulus 1761——1851）殊途同归地否认福音的价值。他应用自然的解释来铲除福音中任何超自然的因素。福音的记载，往往被他区分为事实的真相和福音作者的想象。

事实真相当然是有的，而想象只是作者的添加，所以没有历史价值。譬如耶稣步行水面的记录中，事实真相及是基督曾经在海边步行，至多在水深一尺之处涉水步行，至于步行海面，乃是福音作者的想象之产品。不管雷玛陆或保禄斯，我们认为都是教条主义者，他们之如此批判福音，不是具有任何科学性的根据，相反上都是出于他们的理性主义的成见，因此先天地不可能接受超自然现象，也不可能接受福音的记录。

后起的司德劳（D．F．Strauss 1808—1874）虽然也剔除福音中的超自然因素，然而他却比保禄斯更为彻底。他认为如果福音具有历史价值，那么奇迹不能自耶稣生平中剔除。但是，既然奇迹与历史是不可能共存的，那么福音便不可能有历史价值。司德劳本人应用“神话”来解释福音。他福音中的超自然记录都是神话，都是理想化了的耶稣的表达。在初期教会中开始流传的是耶稣的史迹，但是渐渐地便在神话的形态中变化、创造、点缀而成福音中的记录。司德劳并不否认耶稣的历史性之存在与一些主要事迹，不过凡是带有奇迹性的，与历史演进不合的因素他认为都是神话。事实上经过了他的解释，福音所余而蔺于历史的只有耶稣的存在与几件次要事件罢了。至于其它记载都不是属于历史上的耶稣，而是初期教会集体创造而成的神话性的基督。为此，历史上的耶稣和神话中的基督几乎是两个完全不同的人物，我们今天认识的几乎只是神话中的基督而不是历史中的耶稣。后来在第三个阶段中我们要看为什么类型批判的重要人物步特曼要被人称为‘复活的司德劳’。

反对司德劳的神话解释的是包尔（F．E．Baur 1792—1860），他是新狄平根学派的创始人。对于宗徒时代的教会历史，他应用了黑格尔的正反合的辩证法。‘正论证’是犹太基督教的伯多禄主义，这是狭窄的地区性的教会。‘反论证’是希腊基督教的保禄主义上 是世界大同性的教会。在这正反的辩证中，

产生了“合论证”上 是宗教时代的公教会，它由正反两股势力折衷而成，也能为二者所接受。但是在这个辩证性的结构中，有不少初期教会的文献不能由兀全适合，因此新狄平根学派便不得不大刀润斧地把那些文献重新加以与传统相反的解释。包尔为更合乎逻辑，便把福音的著作年代都定得相当晚，并且也将任何不合格的文献视为伪作。他玛窦福的来源是伯多禄主义中的希伯来福音，而路加福音的来源便是保禄主义中的玛西翁福音；两部福音都为了迁就对方而有了妥协，然而真正综合二者的是玛尔谷福音。由此看来，福音的记录只是宗徒时代教会的辩证性之过程，所以并非耶稣事迹的历史。

司德劳应用神话，包尔应用哲学来解释福音记载的形成。因此历史上的耶稣渐渐地在他们的教条主义的解释中消失。事实上再进一步，便要有鲍奥尔（B．Baner 1809—1882）这样的人来根本否认耶稣的存在，整个教会成了一部神话。

以上所介绍的人物都是德国的基督教徒，为结束这个教条主义的阶段，我们要介绍法国的勒南（J．Renan 1827—1892）。勒南在拉丁的语系地区中相当著名，然而在日尔曼基督教圈子中并不甚受器重。如其它教条主义者，他对于超自然现象，对于奇迹等等，早已先验地有了理性主美的立场，因此福音不可能有历史价值，他：‘至于福音中一部份是野史这是明显的，因为它们充满了奇迹与超自然’。有关历史上的耶稣，勒南认为我们所知极少。他的确是有的，他来自加里肋亚的纳匝肋，他宣讲过也给门徒留下了极深的印象……其它的则不可知了。

   至此，我们可以结束福音历史价值研究的第一阶段。我们可以显着地看出在这阶段中的人物，都没有开始应用今日的内在批判。他们只是根据了自己在神学或哲学上的立场而对福音的价值承认或否认。

（二）基督教自由派时代

对于福音历史价值的判断，基督教自由派时代已经开始受到文学批判的影响，我们将以此为出发点。不论司德劳或包尔，为适合他们神话的或辩证性的解释，都把福音的著作年代定得相当晚，因为神话之创造以及辩证的过程都需要一段时间才能完成。司德劳以为福音都是第二世纪末期的产品，而包尔认为玛窦福音是三部对观福音中最早完成的，即在公元一百三十年。路加福音第二，是在公元一百五十年。玛尔谷福音则在最后成书。这二人对于福音著作年代的订定与传统完全不合，而且他们之如此订定，并非有什么文学的或者历史的根据。事实上，这只是他们教条主义的要求而已。

司德劳与包尔有一相同点，他们都接受一个古老的说法，以为玛尔谷福音是玛窦及路加福音的撮要，所以是在二者之后成书。可是后来司德劳的弟子魏斯（C．H．Weisse 1801—1866）与另一名叫味克（C．G．Wilke  1786—1854）的圣经学家同时研究对应福音的经文，而得到了同样的结论：即玛尔谷福音比玛窦和路加早出。他们认为有二大文献是福音传统的来源，便是玛尔谷福音 与一部叫做‘主的语录’的集子。这两部文献是玛窦与路加的来源，这里我们已经有了对照福音问题上的一个理论：二源论。由于这理论的出现，在福音历史价值研究的历史上有了两大后果。第一是新狄平根学派的寿终，因为它不但把福音年代定得太晚，而且三部对继福音成书的次序也不合二源论的研究。一八六三年霍慈曼（H．J．H0ltjmann）又翻新了二源论的研究，宣称传统上对于福音著作的年代相当可靠，因此二源论的第二个后果乃是回到传统。

    二元论盛行的时代，也正是基督教自由派神学家写耶稣历史的时代。在这时代中，玛尔谷福音因其古老性，而受到普遍的重视，且常常成为注释家的珍品。而其它几部福音，因了自由派所持的历史主义的原则，都受到摈弃。所谓历史主义是十九世纪的产物，它对于史料取舍的标准有其特殊的主张：历史应当如同自然科学，譬如物理学与化学一般力求客观。自然科学的对象都是事物界的不受到主观因素影响的现象，因此其研究也显得严密正确。历史也应当寻求这样未受主观因素影响的中立目证者的报导，一切有了主观成份或者后出的资料便不应为理想的历史学家所应用。在这样的理论下，玛窦福音与路加福音，因为成书在后，而且应用别的资料，所以不为随从历史主义的自由派神学家所应用。他们重视的是古老的玛尔谷福音。

自由派神学家应用了玛尔谷福音，再加他们隐约中尚保留的前一时代的理性主义，给我们制成了一幅道学家的耶稣肖像，历史上的耶稣所宣讲的是内心的，个人的宗教，他不想创立一个宗教，他不想创立一宗教，他不想望有形的团体，他也不自以为有什么超自然的来源。

其实只把玛尔谷福音视为珍品的作家，在自由派时代中尚是保守的，他们至少还接受一部福音的价值。后来在魏色（J.Weiss1863—1914）、威尔浩森（J.Wellhausen 1844—1918）的研究之下，发现玛尔谷福音也不是第一手的资料，它也应用过其它的史料。不过真正给与这部福音的价值以打击的是莱德（W．Wrede 1859—1906），他玛尔谷福音中也充满了神学，那里一开始便有了默西亚意识的信仰，为此我们不能根据这部福音来写耶稣的历史；至少不能不抱着批判的眼光去应用它。因此在自由派神学家的历史主义的标准下福音的历史价值成了严重的问题。

后来，不少批判家由于对玛尔谷福音失去信任，而集中兴趣于，“主的语录”。散见于福音中耶稣所说的话，正是自由派神学家所需要的。譬如哈纳克（A．v. n Harnark 1851—1930）认为在玛窦与路加二部福音中的耶稣的话，都是玛窦宗徒以阿拉美语在公元五十年写成的。利用了这些资料，哈纳克在他著名的“基督教本质”一书中，给了我们一张耶稣的肖像，他宣讲的中心便是天主是人类的父亲，他且一有“天主子”的意识，因此也是默西亚。哈纳克把耶稣的奇迹分成五类，然而一类一类地否认它们的历史价值，总之，凡是越自然的便不能接受，而属于伦理道德的因素都是历史性的，这是自由派神学家的历史上的耶稣。

我们在基督教自由派时代中，可以看出一个过渡与妥协的记号。对于福音的作者问题与著作时期，他们应用文学批判而走回传统的说法。然而对于福音历史价值的解释，他们却没有放弃教条主义时代，雷玛陆与保禄斯所有的哲学立场。虽然他们力求不明显地表示任何哲学原则，但是却无形地站在那些立场上，因此他们对于福音的价值有着相当消极的态度。最后他们创造的一张道学家的耶稣像，因经不起后人的研究而终告失败，此将引领我们介绍给与自由派神学家严重打击的末世主义。

一八九二年，魏色发表了他的“耶稣对于天国之宣讲”。大体上，他历史上的耶稣决不是自由派神学家所描写的一位道学家。耶稣是自己时代的人物，不是十九世纪自由派时代的伦理学家。耶稣有他自己时代的期望，他和当时人一样等待天主末世的来临。他们等待那伟大庄严的时辰，天主一举而毁灭世上罪恶的王国，而建立和平，正义与幸福的王国。这是达尼尔先知书中所报告的人子所要领受的天主之国，也是稍后默示录文学与伪经中所注加预告的末世。而这个天主之国便是耶稣出宣讲的中心，但是魏色说耶稣生时不能也不愿意建立这个天国，他只是宣讲天国的即将来临，不过当他发现当代的犹太人拒绝他的报导时，他便想自己的死亡会加速天国的来临，而且也会为自己带来默西亚的光荣，他将以人子与默西亚的身份从天降下，审判罪恶的世界，而建立永远的义人的天国。因了魏色的研究，自由派神学所塑造的道学家便由一位热诚的宗教家所取代了。

魏色的发现为后来的石维慈（A．Schweitzer  1875—1965）接受而成为解释耶稣生平的基本原则。在他身上，末世主义到了高群，同时不论在保守的英国或在摩登主义风行的法国，都受到了出乎意料的欢迎，而自由派的神学也因此走向下坡。不过末世主义对于福音的历史价值并没有什么积极的估计。事实上，福音中的耶稣虽然宣讲天国的来临，但是同时也坚决地表示愿意建立一个持久与可见的团体。如果耶稣像末世主义所想的等待世界的立刻毁灭，那么不可能尚有意愿在地上建立一个团体。这也是末世主义自己所清楚见到的；然而为了末世主义的原则，他们不惜把福音中一切相反的资料剔除，而说那不是来自耶稣本身的资料，而是初期教会的创造。因此末世主义与自由派神学一般，为了绘制一张耶稣像，不惜割裂福音，只承认适合自己需要的资料。结果福音的历史价值便不完整了。

以上我们介绍了研究福音历史价值的历史的第二阶段，在进入第三阶段之一前，我们愿意把批判历史主义的凯乐（M．Kahler 1835—1912）介绍一下，因为他的确在思想上是走进第三阶段的桥梁。一八九二年，凯乐面对自由派神学作了一次有名的演讲。他我们有两种处理福音的方法，一种便是历史主义所提倡的科学性，专门性的批判方法，另外一种便是视福音是信者对于耶稣的作证。按凯乐的意见，第一种方法决不可能引领我们得到一张有宗教意义的肖像，因为耶稣的真正意义不可能为血肉之人所得，不可能从生硬的客体事件所知，而是特殊地启示给宗徒的。事实上，福音乃是在初期教会之信仰中写成的，不可当作普通的历史文件来处理。它们不会适合历史主义的要求，供给有关耶稣的中立性的客观资料。因此科学性的历史方法以凯乐看来五定要走进一条没有出口的绝路，唯一可取之道乃是在信仰中接受福音中的基督。凯乐先知性的历史主义的抗议，当时并没有为人所重视，直到二十世纪二十年代，人们才开始发现他对福音性质之认识的正确。然而另一问题是：即使教会的作证，但是我们应用科学的方法，是否可能在那里发掘出耶稣生活中一些重要事迹的真相？这便是以下两个阶段中所要讨论的。

三、 类型批判时代

在第一次世界大战前后，对于福音 历史价值的问题之研究，大家深感需要更严密的方法，为预防无数没有根据以及粗野的假定的出现，于是开始了类型批判之应用，当柏林的贡该（H．Gunkel 1862—1932）应用类型批判方法于创世纪及圣咏之研究，而得到相当的成功时，他的两名学生底拜利（M. Dibelius 1853—1947）和步特曼（R. Bultmann ）也改良了这个方法，用来研究福音。(有关类型批判，非本文所详论，必须专文介绍)

按照类型批判的结论，福音并非一气呵成且具有单纯性的文学作品，而是由许多类型不同的有关耶稣生平的片段故事集合而成。那些片段的故事，原来互相毫无关系，只是在初期教会的团体中，由于不同环境而产生的。初期教会有时为了礼仪的需要，有时为了教理的需要，有时为了纪律的需要……渐渐地产生了那些有基督的不同类型的故事，它们便用来为解决当时教会的问题，那么窨那些片段是否是具有历史价值而供给我们耶稣生平的资料呢？步特曼在这点上是相当消极的，他认为那些故事都是初期教会的创造，它们告诉我们的只是教会当时的情形，而不是历史上的耶稣。他在一九二六年说：“我实在认为：有关耶稣的生活与品格，我们现在几乎一无所知，因为初期教会的史料，对于两者都不感兴趣—而且那些史料都是支离破碎的，往往只是些野史而已。除此之外，有关耶稣的史料，我们什么都没有」。在此我们可以看出为什么今人要称他为「复活的司德劳」了，因为他们两人异口同声地说不能认识历史上的耶稣。

步特曼的消极态度为信徒制造了极大的不安，然而他自己却认为是理所当然的。他强调一前面所提的凯乐之对于历史上的耶稣和信仰中的基督的区分，他认为历史方法是世俗的工具，不能供给我们信仰的资料。我们信仰的是宗徒们宣讲中的基督。从此历史和信仰之间有了不可险越的鸿沟，而福音的历史价值几乎荡然无存。

我们对于类型批判时代，介绍得当然不够，然而要详述此一方法，在一篇鸟瞰的论文中是不可能做到的，不过我们至少可以得一结论，就是在此新方法的批判下，步特曼的态度是完全消极的，其实，步特曼在应用此方法时，也具有他个人的哲学立场与圣经注解的特点。而今天下不少圣经学家，同样应用类型批判的方法，在福音历史性之研究上，却得到了意想不到的积极效果。我们在下一个阶段中要多少见到。

四、今日的趋势

今日对于福音的历史价值，渐渐地在走向积极的方面。步特曼把历史上的耶稣和信仰中的基督绝对割裂，这已不为近人所接受。即使大家承认福音是信仰的文件，然而从不同的角度上，仍旧可以指出历史的价值。我们把这个阶段，分成四派来介绍。

第一派我们可以用耶肋米亚（J．Jeremia）做代表。这派仍旧主张应用科学的研究方法，他们认为即使十九世纪的历史主义失败，可是今天在有限的范围内，对于历史上的耶稣的研究，可以得到相当的效果,福音是信仰的文件，然而我们仍旧能够从这些文件中发掘历史的面目，因为今天在研究上，学者有着前人所没有的工具。今天有文学批判的方法，有类型批判的启示，有考古学家发现的谷木兰的图书，有对耶稣时代的加里肋亚的阿拉美语的认识……靠了这许多工具，今天的学者可以深入福音的最初形成的层次中，去发现许多耶稣当时人对于他的真实记录，因此而有了耶稣的史料。耶肋米亚对于耶稣所讲的譬喻的研究便是一个好例子，他深入耶稣的时代，而把福音 中的譬喻的原来面目指出。

站在耶肋米亚一边的尚有泰勒(V. Taylor)，他许多有关福音的研究，证实耶肋米亚的观点。他：「近代研究福音的结论，指出其可靠性，当然我们也不可过分要求？」所以按照这第一派的学者，科学性的研究尚能在福音中发掘许多含有历史价值的记录。

第二派学者对于科学性的历史研究并不注重，他们的态度比较倾向教条性。他们认为步特曼可以高呼科学方法不能认识历史上的耶稣，然而这没有什么可怕，因为福音的记录仍是我们接触基督的资料。库尔门(O. Cullmann)承认福音不是客观的科学资料，但是他这并不证明福音的作证是神话。相反的上略述中的记录都是信仰的表达，他是以历史来作为自己的对象，因为福音宣告纳匝肋的耶稣是以色列的基督。接受福音的宣告，便是接受宣告中的事件之真实性。

英国的陶德( O. Cullmann)非常有系统地研究了初期教会的宣讲，他教会一开始宣讲，便把耶稣生平的撮要包括在内，尤其是他的死亡与复活。既然福音基本是佳一，那么不论初期教会或者我们今天的信者，在接受这佳一时，不能不同时承认那些事迹之可靠性。

所以第二派的圣经学者，并不像前一派之强调科学性的研究。然而他们却强调地说福音中的耶稣应当是真实的，因为教会初传的真理与能力完全建立在耶稣的真实生命之上。

第三派包括的是数位斯干的纳维亚路德派的学者，他们也坚持福音的可靠性。他们认为对于福音历史价值的研究，从来没有人提出福音传授的特殊性质。为这一派的学者，真正解决问题的关键在于有系统地研究巴勒斯坦的耶稣和初期教会的口传方法？如果我们稍微注意拉比教授的方法，便会发现福音的资料不可能受到所谓野史与神话的沾染。耶稣自己按照犹太拉比的方法教授，他的门徒也生活在这种口传的环境之中。如同其它拉比，耶稣一定教导自己的弟子背诵一定形式的字句，甚至配以一定格式的手势。这样他把自己的言语与行为，在口传的方式下，传授给门徒。其实福音的内容也清楚地证实了这种口传的方式。

根据那些斯干的纳维亚圣经学者，圣神降临之后，门徒们在耶路撒冷栽培了一批背诵者，把传授圣言的职务交付给他们。而我们的福音大体上是出版了耶路撒冷教会、在门徒监督下保存的传统。瑞典著名的注释家李森菲（H.Riesenfteld），认为福音虽然含有编辑上的更改，但是大体上保存着在记忆及口诵中流传而来的有关耶稣的言行。这些传统最后应当回溯到耶稣自己，可见福音具有历史价值。

第四派也就是我们最后要介绍的一派是与步特曼稍有出人的学者，有些是他的学生，我们可举出克斯曼（E．Käsemann），传克斯（E，Filchs）与美国人鲁滨逊（J.Robinson）。他们认为谁若从福音的记录中发掘耶稣生活的客观事迹以及他言论之正确内容、便是犯了一个严重的错误。这样处理福音的方法，给人的印象乃是福音是第二手的资料。我们应当知道福音记记录的基本意向不是报告外在的事件，而是宣告耶稣的意念与一讯。福音作者把那些意念与一讯在耶稣的弟子与仇敌，以及在他的仰慕者与批判者的存在性的反应中表达出来了。今天的读者可以怀疑耶稣是否事实上把福音作者放在他口中的默西亚名号加在自己身上，但是福音中的一字一句却无可怀疑地反映出耶稣对于四周人的影响。他所做的切，所讲的一切，都是充满了决定性的意义，好似天主之国已经在他身上露出了曙光。因此今天的一位历史学家，如果他的心灵对于福音的宗教意义是开放的，那么他会在耶稣的人品与言行上，发现不可隐没的特点。这是福音对于耶稣的报导之「历史价值」。按照这一派的学者，过去对于福音研究之失败的原因是历史主义，因为福音的资料不可能归纳在历史主义所要求的史料的范畴之中。而今天的存在性的或者「位格性」的历史学，要求与过去的人物有着真实的会晤，更能适合于福音价值的批判。

总之，如同鲁滨逊所说，我们今天的人有两条与耶稣相遇的道路。一是借着教会的出宣讲，一是借着福音。前者接受教会的作证，后者存在性地接触耶稣的证人所指示的意义。然而两者都要求我们有一个自决。为第四派学者，所谓福音的「历史价值」，不是实证性的，而是导致我们了解耶稣的存在意义。

我们把步特曼之后的四派对于福音价值的思想介绍完了，可见由不同的角度，大家的态度都比较积极。然而在方法上仍旧有着对于福音的处理之基本区别：第一派与第三派多少认为自福音的史料中可以应用科学的方法，发掘出历史上的耶稣之某些重要言行的真相。而第二派与第四派多少认为不需要这类的科学性之工作，因为这将破坏福音的真义。因这两种不同的方法，今天的信证学也具有两种不同的态度，可参考本期杜勒斯着，黄素莲所译「复活：历史与宣信」。

在介绍福音历史价值研究之历史的四个阶段，我们不能不理会到几乎所有近代学者都是基督教的，这是否由于教会有关圣经研究的限制太多，以致天主教圣经学家缺少创造性的假设？我们希望在梵蒂冈二届大公会议后，天主教圣经学家，在教会的鼓励之下，关于福音历史性也会有一些有价值的见解。