张春申

    去年（一九七0 ）七月十八日，距梵一大公会议在「永远牧人」宪章中，钦定教宗的不能错误性为信理，刚好一百周年，狄平根的著名教授天主教神父寇恩，出版了他的轰动教会的著作「不能错误？一个探讨」。到当年年底，德文原著已经售出了一万六千册。

    寇恩的书不久便引起基督教圈子的赞扬。普世基督教协会秘书长霍夫认为这是天主教中的一枚原子弹，假使书中的思想受到采纳，不能不出现一个崭新的境界，而基督教方面也不再会有任何严重的抗议了。²

    但是在天主教圈子里，最引人注意的反应却自被寇恩认为老师的乐南神父，乐南对于这本书的批评相当消极。即使著名的教会学家龚格神父，在他比较缓和的批评中，表示寇恩对于圣经的解释仅是一面之辞。至于教会官方方面，意国主教团的态度非常强硬，甚至有意公开对本书惩责。结果是德国主教团发表了一项声明。本文便是想给国内读者介绍寇恩的著作，以及天主教内对他的反应：

    （一）原著简介

    （二）乐南与寇恩之争

（一）、 原著简介

这样一本爆发性的书，其实并不很大，英文译本只有二百五十页³。全书包括很长的一篇引言和

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四章；引言之前，寇恩应用了圣奥斯定的一句话表示出他自己的态度：「谨请读者注意：读遭到与我同感为真处，请与我继续前进，读到与我同感可疑处，请与我探讨；读到发现自己的错误处，请来归我．读到我的错误处，请来止我」⁴

    在引言中，作者立刻在语气上显露出为什么他对不能错误性提出探讨。梵二大公会议五年之后的今天，可以发现那时发动的教会重整工作几乎停顿。陈旧的教会权力结构仍是原封不动，教会的领袖时常拒绝领导，墨守着大公会议之前的老套，执行他们的训导。教宗保禄六世一个具有崇高理想的人物，切愿面对世界的需要，在缓和中前进。但是由于罗马中央机构的包围，结果在某些事件上，他的行动反而损坏了教会的团结，同时也失去了教宗若望为教会所获得的世人的信心。在作者看来，根本的问题是在教会的训导职务．这是本书要探讨的问题，是一个时代之声要求探讨的问题。

    寇恩为避免一切误解，说明自己始终是一位信服的天主教神学家。但正是为了这个缘故，他有责任公开指出教会的迟滞状态。他并非不知道自己的限度以及可能错误，不过这并不妨碍他的行动。他的目的不是制造不安与混乱，而是向这已经存在于教会中的不安与混乱发言。因此如果书中的语气有时锐利，那是出于关怀而非攻击。

最后这本书的出版并没有向教会当局请求准印，这并非他不想做天主教徒了，而是因为没有教会的准印，仍是属于天主教。况且教会的准印，并没有使他前一本着作「教会」少受麻烦。不止一位主教呼吁不要为某些书的出版请求他们准印，因为这样会使当局者以为主教准印便是推举与介绍那些书。总之，今日教会中的审查制度，已经不合时代，应当加以取缔。寇恩在这样长的引言之末，应用美国故总统肯尼迪就职典礼演讲中的一句话：「让我们开始」作为结束。「神学研究」杂志，今年六

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月介绍他的著作的文章中说，这充份显出作者是位宣传能手，完全把握住读者的口味。⁵

    第一章（一个不能错误的职务？）开始便引证了许多天主教训导方面过去所犯的错误。这些错误我们今天再也不能视若无睹，或采用下面一张「药方」来治疗：那些错误或者不是真正的错误，或者（当错误不可能否认时）不是出自「宗座权威」（Excathedra）的决定，因此与不能错误性无关。

    寇恩认为训导方面最近的错误，可见于保禄六世的「人类生命」通；它为绝大多数的天主子民与领导他们的主教所摈弃，这已足够证明它的错误。根据这样一个错误的事实，他进一步集中于训导权的研究。他问道：究竟为什么教宗保禄六方面清楚地显出愿意允许人工节育，另一方面却没有采纳他所召集研究这问题的委员会中多数派意见呢（即准用人工节育）？他回答说：那是因为委员会中的多数派无法解决少数派一个非常严重的困难。按照少数派的意见，人工节育虽然「宗座权威」从来没有决定性宣判其不道德，但是在这个世纪内，曾经为二位教宗郑重地反对过，而且直到梵二大公会议前夕，为全球主教和神学家所一致摈弃。在罗马神学说来，人工节育的不道德，已是教会训导权公认的一端不能错误的道理；这并不是由于「宗座权威」不能错误地宣布 ，而是由于教会一般训导权（教宗，主教，神学家的支持）不能错误地教导。保禄六世在这样一个严重的困难之前，已经走投无路地随从少数派的意见?

然而，在寇恩看来，既然人类生命通谕的道理是这样明显地错误，他不能不直截了当地问道：教会的训导职务是不能错误的吗？

第二章（确定的证据？）首先审查一般神学教科书中证明教会不能错误的训导职务所有的根据。教科书根据梵一大公会议，指出教宗个人及全世界主教与教宗一起，享有不能错误的神恩，寇恩认

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为虽然梵二大公会议，设法补救梵一大公会议之不足，强调全世界主教与教宗一起的不能错误性，但是它自己却从来没有审查前一公会议在道理上的根据，相反，在这方面它只是简单地重弹旧调。不过，按照寇恩的研究，全世界主教不能错误性的道理，实在建立在非常脆弱的根据之上。它所假定的有两点：第一，只有主教是宗徒的直接继承人，第二，宗徒自认不能错误。但是这两明点都无法证实。不只主教，而且整个天主子民继承了宗徒的使命，为基督与他的真理作证；其次在圣经中，丝毫没有看出宗徒们个别地或者集体地自称不能错误！。相反，在新约中，他们显出具有人性的一切，是能够错误的人物。

    接着，作者冗长地审查梵一大公会议有关教宗首席权与不能错误性的定论，同时指出当时影响定论的不属于神学的重要因索。至于所谓传承的证明，那实在是一把双刃的利剑，并非有利于不能错误的道理。在教会第一千年之末，出现了著名的「伪依希道法令集」（一百十五件伪文献，一百二十五件受到窜改的真文献）；从此，用来支持罗马教由不权力扩展。总之，寇恩认为传承的根据也不再是确定与无懈可击的了。

    第三章（中心问题）分为两部分：消极部分与积极部分上前者只是为后者铺路。对于教宗不能错误性道理感觉不安的人，过去构想一些说法，使这端道理事实上削弱。寇恩在第三章的消极部分，便是一方面提供那些说法，另一方面说明它们的无济于事，因为最后的问题是：一个人，他不是天主，是否不能错误？」我们跳过这章的消极部分，立刻进入「中心问题」。

在积极部分，作者写出他自己有关这问题的思想：信仰并不依赖不能错误的条文（infallible propositions）。信仰不是纯粹内心之事，教会应当将它表达，因此不能没有「信仰宣告」（confessional

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statements）。在新经中便有这种属于礼仪的宣告。「基督是主」便是一例这个宣告不是一个信条。它会有好多层次的意义，它是救恩史的综合：耶稣的生活，苦难，死亡，复活与升天，更进一层，它使人想起耶稣是默西亚，旧约的许诺。但是这类信仰宣告并不具有确切的内容，只是综合许多意义与精神力量，按照教会的不同情况与信友的不同需要而了解。因此完恩认为称那些信仰宣告为信条或不能错误的条文，实在不很正确。它们的内容是真实的，但并不是条文。

    其次教会中尚有「自卫宣告」（defensiv declarations），对教会内外的反对福音的运动表示指责。但是这类宣告是在某一具体的历史危机中产生。一般而言，教会的权威采用教导、论证与说服来保护福音。但是在特殊情况中，教会采用「自卫宣告」。寇恩认为这时谁若反对，便是脱离信者团体。不过「自卫宣告」属于实践政策，不是抽象的条文，其性质乃是在具体境遇中，自两个或者几个不同的彼此反对的立场内，指点出一个方向。为此，这里的问题不是有关真假的选择，而是实际历史环境的取舍。新经中，保禄与宗徒团体对墨守梅瑟法律的犹太主义的惩责便是一例。当教会采取某一方向，作为她自我了解的实际表达时，她的成员都应遵从。但这并不牵连到不能错误的问题。

    总之，寇恩认为信仰并不依赖只为说明福音的条文，教会从来不尽其可能地规定信条，她只当应该行动时才有所规定。这个传统已被近代梵一大公会议以及二次圣母信条破坏，因此加深了信仰基督者之间的裂痕。不过，按寇恩的意见，更为严重的乃是，我们不能证明信仰是依赖着不能错误的条文（不只是事实上没有错误的条文，而是在没有发表之前已经知道不能错误的条文）。梵一与梵二并没有提示证据．一般教科书只是根据基督许给教会使她常留在真理之内，而引伸出她能规定不能错误的条文。但是，若没有不能错误的条文，基督的许诺真的不能实现吗？这点实在无法证明。梵一与梵二

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也没有讨论过。

    所以，在这第三章的积极部分内，作者一面承认教会为表达信仰，具有「信仰宣告」与「自卫宣告」，但二者与不能错误的真理无关，另一方面，他指出教会并没有任何根据证实她能钦定不能错误的信条，这等于否定了不能错误的教会训导职务。

    第四章（一个答案）中，寇恩继续上面的讨论，而想在下面二者之间寻求一个答案：我们不能怀疑基督许给教会使她常留在真理之内；但是这个许诺并不需要不能错误的条文才能实现。作者声明他所构想的并非是唯一不能错误的答案，他只是为牧灵与神学的责职所推动而寻求一个答案。

    首先，寇恩分析条文的一般性质，连教会的信条也包括在内。条文无法把作者的真理完全表达，而且往往受到误解。它们只能勉强地翻译成别种语言。条文中的字句，并不是死的；而是生活的；不断不知不觉地在变化意义。最后，条文可能为主义与宣传所利用。譬如：「天主实有」这句条文，能够用来使人忍受痛苦，也能够用来使人战争。这些有关条文的性质，乃是十九世纪天主教神学与梵一大公会议所忽略了的。他们渴愿将信理定论，清楚地表达在条文中间；这正显出他们对感觉与认知的理论最后来自笛卡尔。他们在当时反对理性主义。其实他们自己的理论正是理性主义的产物。

接着，寇恩将上面的分析应用在教会的信条上。他说信条能够同时是真实与错误的，尤其是反对异端的信条为然。譬如特利腾大公会议在反对错误的「信仰唯一」（sola fide）道理时，从来不说明在何种意义下，这句话能够是真实的，结果，天主教方面根据特利腾大公会议对「信仰唯一」的解释，而以公会议的惩责为是。基督教方面，由于相信成义藉信心，根据了一个并没有被大公会议认为错误的解释而接受「信仰唯一」，而以特伦多的惩责为非。

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    至此，作者认为我们处于一个左右为难的地位：或者与无信仰者」起说基督的许诺并未实现（由于无法否认的错误，「人类生命」是最明显的例子），或者与凯旋主义者一起说训导职务从来没有错误。寇恩在此左右为难的地位上跳到一个更高的层次上说：教会虽然具体犯了错误，但是永远保留在真理之内。这是他的答案的要素，从此他不断地重复：教会基本上保留在真理之内，无论她怎样犯了个别的错误。为了避儿误解，他认为不应再用教曾的「不能错误性」，而应以「不能毁灭性」（indefectibility）来代替。

    教会如旧约以色列民族，在走向真理，然而这里有一个决定性的差别：天主对新以色列的启示，不是临时性的—而是末世与最终的，因此，困难与威胁最后不能战胜新的天主子民。即使她仍是软弱的，可是救恩已经有了保证。如果有人想这样的一个「不能毁灭性—一的解释，几乎把教会当作一个人间团体，寇恩回答说，教会的特征不是在于她比其它人间团体错误犯得较少，而是在于天主对她的许诺：无论她怎样犯有错误，由于圣神的助佑，最后她决不会对基督的真理不忠。如果有人想这样的一个「不能毁灭性」的解释，显得浮泛不实，寇恩回答说教会的不能毁灭性是信仰的对象：只有信者觉察，并不靠经验来证明。最后，如果有人想这样的一个「不能毁灭性」的解释（由于没有不能错误的条文），令人失去确实可靠性，寇恩回答说，确实可靠性只是建立在耶稣基督身上，不是建立在教会圣统与不能错误的条文之上。

    我们的简介到此为止，虽然原著中尚有不少与大公主义有关，以及有关教会训导职务的思想，但是大概与全书的主题关系不大，我们不再赘述。

最后寇思描写一位理想教宗的肖像，而以与引言呼应作为结论。全书开端会引用奥斯定的话，

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全书最后一页也以圣人的话结束。这是一本多么合乎一赞者口味的书！⁶

（二）乐南与寇恩之争

    自从第二次世界大战以来，大概没有一本神学著作像本书一般引起这样大的争论；我们在略述教会学家贡格神父的批评之后，将集中于乐南与寇恩之争。

    贡格对于寇恩的前一本书「教会」的批评是相当热情与积极的。但是对于「不能错误？ 一个探讨」的批评却不像过去那样的慷慨。他认为寇恩的过激接近简化一切；他的勇敢接近冒失。他所向之挑战的乃是前人传下、我们藉以生活的教义，这教义在中古时代受到注意，特利腾公会议后之四百年中所教导的。同时上贡格指出寇恩太片面地依赖「圣经唯一」，不能给予尼西与加彩东公会议的信理教导足够的重视。当然，天主子民赖以生活的不只是对信条的单纯承认，而是与基督之间的个人结合。不过，寇恩对一切条文的批评未免老生常谈。果然，天主子民继承宗徒，因此，整个教会享有训导使命，但是这并不应当忽略教会中受到祝圣的牧者的特殊神思。最后贡格承认虽然寇恩的批评太笼统，而在教会学上可以纠正自庇护九世以来造成的教宗权威神话的偏差。总之，在神学复兴的工作中，我们不能提倡一个过激主张来替代前一个过激主张，相反，我们应当在前一个过激主张中，发现真实的道理。这 要求批评与探讨，这是寇恩近着的贡献。⁷

贡格的批评是含蓄的，到处指出寇恩书中有价值的因素。相反，乐南的批评相当激烈，引起了寇恩二篇文章的反应，最后乐南再写答复。所以，我们共有四篇文章⁸。为清楚起见，可分三节介绍：（1）乐南的批评，（2）寇恩的反应，（3）乐南的答复。

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    （1）乐南的批评

    寇恩在他的著作的第一章中，以教宗保禄六世的「人类生命」作为出发点，而提出是否在教会中具有不能错误的训导职务的问题。在他看来「人类生命」的道理显然错误；虽然这端道理并没有被「宗座权威」不能错误地宣布  ，但是寇恩却说已被主教偕教宗的一般训导不能错误地承认。因此，人工节育问题成了他向不能错误的训导职务提出怀疑的起点?

  乐南对于这个起点的批评是这样的：他说寇恩并没有证实教会中的确把人工节育之不道德视为信理的对象。委员会少数派在反对人工节育的理由内，从来未说这是信理的要求。至于多数派正因为这里没有信理问题，他们 才会主张人工节育并不违反道德。再者，当寇恩说一端道理为教会的一般训导权一致地承认，便是不能错误现无法改变的真理时；他是可靠的吗？这外问题在上届公会议的神学会议中曾经讨论，有人这样主张，只要这端道理在相当长的时期内不一切天主教徒所承认。但是乐南自己并不赞同，他认为只有当教会的一般训导权（和教与教宗）清楚地提出一端道理要求教友作为天主的启示而绝对相信时，才是不能错误与无可挽回的教导，但这不寻常的事件。——人工节育的不道德，不该如同寇恩所想，属于这样的教导。

事实上，过去有些道理，虽然为教会训导权一致承认，但是后来发现是错误的。当然，教会在训导文件中，并不时常说明她所教导的是不否可以更改；她只是把道理不加评价地提出，这是因为她自己并不时常觉察到道理的确定程度，有时也不可能觉清楚。至于人类生命通谕，充其量只能是日后发现训导权所教的错误道理的一个例子。但是寇恩的论证并不因此而成立。

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    在第二章中，寇恩强调梵一与梵二公会议所钦定的不能错误的训导职务，并没有根据。这里乐南认为牵涉到」个非常严重的方法问题。他不愿多管书中有关圣经注释以及历史部分，可是他说寇恩对于历史，犯了理性主义的错误；其实，他的方法即是他所反对的上一世纪的罗马神学家所用的。为他们，教会的结构与道理是「不能变化」的，因此，一个存在于现代教会中的因素，只要在过去的教会中，不能在相同的形式中发现，那么便不能称为真实的教会因素。乐南称这种对于教会的概念为「启示的实证主义」，忽略所谓历史的发展。「天主所制定的」好像与「历史的发展」不能两立。寇恩反对的神学家便是犯了这种错误，以为教会的同一真理不能在不同的形态中出现。那么，寇恩自己在处理不能错误的训导职务问题上，不是也反映出相同的错误吗？

可是乐南对于寇恩书中第三章与第四章有关条文的研究，尚有更多的批评。但是因为他的论证太费周折，我们只能从简。首先，他觉得寇恩洋洋大篇对条文的真理与错误的讨论，给人」一个印象，好像为他任何条文常同时在不同的程度上，是对的也是错的（有关这点，乐南似乎懂错了寇恩，在后者的答复中，他指出自己在书中清楚承认圣经，大公会议以各教宗文件含有真实的条文，他所争论的乃是教会的不能错误性，钦定在没有发表之前，已经知道不能错误的条文）。相反，乐南肯定我们不但具有真实的条文，而且需要这类条文。他的证明相当抽象，大概他是这样推论的：人藉真实的条文而生活在真理中，他对于真理的抉择，必须表达在条文之中。人的伦理生活要求真实的条文，教会为什么不也如此呢？如果按照寇恩所承认的，教会是「不能毁灭」地存留在真理之中，她应当表达出不能错误的条文，使她的「不能毁灭性」具体地呈现。假使这些条文是错误的，那么，教会便不存留在真理之中，因而也不再是「不能毁灭」的了。总之，在乐南看来，寇恩只是重复基督教的论题：任何信

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条，无论怎样绝对，是可能错误的，至于教会，她是无形的，「不能毁灭」的，这是她与在基督降生之前，天主的绝对救恩尚未完成之前的犹太人团体的不同之处。当然，乐南也知道，在教会的教导中，有着比我们所认出的更多错误，不过寇恩所缺少的乃是严肃地提供出一个有关错误的理论，使他能够分辨出真正错误的条文与有限的、不完整的、但并不应称为错误的条文。

    结果，对于寇恩书中第四章的「一个答案」，也便是对于作者的立场，乐南断然拒绝接受。理由相当清楚，它反对自特利腾公会议以来的天主教神学，它反对梵一与梵二的教导；最后，它反对一端信仰真理，使梵一的定论丧失意义，因为它视教会和教宗的不能错误性与不能错误的条文无关，而只是解释为「常留在真理之中」的「不能毁灭性」。

    讨论到这里，乐南自问是否尚有一个共同的立场，可以与作为一位天主教神学家的寇恩站在一起争辩？寇息不是更像一位基督教自由派神学家了吗？为他们，大公会议也好，圣经也好，都不是约束性的标准。虽然寇恩的书只是一个探讨，但是乐南认为这无济于事，因为作者反对的正是天主教神学家在彼此辩论时，大家持之以为不可反对的假定。假使寇恩再说这个假定只是神学上的意见，那么，他已经按照自己的想象在构思一个罗马天主教了。

    （2）寇恩的反应

    虽然寇恩的两篇文章，按照题目所指，是求事情的真相，但是不能不说意气很重；我们把这些因素搁在一边。首先，他指出人家对他的误解，甚至引证他的话，也有不正确之处。

有关「人类生命」通谕，寇恩说他并不认为这是问题的要点，这不过是问题的出发点而已，他可

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以引用历史中别的错误事实来探讨教会的不能错误职务的问题。但是，他仍旧坚持「人类生命」的道理，按照罗马神学，是教会不能错误地教导的。我们不必在此多加发挥，大概而论，寇恩很难使人信服他的证明。试想，假使人工节育之不道德真是教会不能错误的教导，怎样可以相信今日教会中有那么多主教的态度不一致呢？

    乐南要求寇恩提供一个有关错误的理论，因而可以辨别什么是错误的条文与什么是有限、两可，以及不完全的条文。「新神学杂志」介绍乐南与寇恩之争的作者德吉夫神父以为寇恩之使人误解便在这点上⁹。其[实，他并不否认条文能够表达真理，但是由于条文不能详尽的表达真理，因此常是有限地、不完整地反映出真理。如果再从一个生活的、以及常变的言语翻译成另一种言语，那便更容易造成误解。结果，在接受那些条文的人心中，所表达的能够是错误的。

    如果人间一般的条文如此，那么训导权钦定的条文更应如此。教会的信条基本上是保护真理性的，它们只是在某一限定的角度上表达出真理，所以常是不完整的。假如不论陈述的人与接纳的人都以为那些条文完整地表达了信仰真理，不去注意条文所摈弃的错误之下隐藏的真理的一面，那么为他们这些条文能够说是同时是真实又是错误的。这便是寇恩所作的特利腾大公会议有关「信仰唯一」例子的意义。按照德吉夫神父的意见，关于这一点，寇恩的思想离乐南的并不太远，在一篇梵一百年纪念的文章中，乐南说超自然的真理不可能完全为人类的概念表达。一句反对信仰的话，并不因了反对的缘故便成了错误；如果它不是正面针对信仰而与之相反，同时自身反含有积极的肯定，那便不该视为错误10。这样看来，他与寇恩的解释有何差别呢？

寇恩便是根据乐南那篇纪念梵一大公会议的文章问说：难道他对不能错误性的意见，真是这样反

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对天主教信仰，以致任何交谈都不可能了吗？乐南不是自己说过，不能错误性的信仰，涉及教宗与信条，乃是近代的事吗？他也说过，古代对于教会的不能错误性，并不像今日一般．常常清楚地反映在一个争论的信仰问题上，而为某一真理采取一个决定性的立场，在古代不能错误性指的是在教会信仰中传授的救恩现实，恒久的宝藏。为此在寇恩看来，信条的不能错误性是次要的问题；教会信仰的基础——耶稣基督，以及她的信仰行为是不能错误的；这才是真正重要的问题。寇恩继续说：如果我们想起乐南自己又说过：在我们可能觉察的未来，不会再有新信条出现；未来的情况将使教会的训导职务，不可能如同过去一般使用它的不能错误神恩，那么，他自己的意见不过是把乐南所预料的情况建立成一个理论而已．

    寇恩的第二篇文章是针对乐南的反攻，他说乐南认为人面对真理之基本抉择，应当表达在条文之中，但是乐南也说过人能生活在真理之中，即使他所表达的条文是错误的11。再者，如果要讨论人之生活中的真理，那么应当知道这并不是属于条文的问题。

接着寇恩开始集中力量批评乐南自己的神学；他说那是完全抽象与不注意历史的信理神学，虽然他舍弃新经院主义的实证性神学，不过他自己实在并没有严肃地研究信条的历史背景．只是口头上承认信条的历史性而已。他的神学只是简单地把信条当作出发点，然后应用辩证方法加以注解。他的贡献的确非常大，使信条受到人们的重视。但是，他的注解往往会使原来的意义丧失。这也可说明为什么在弯曲的解释中，他的思想多么难懂，文字多么令人困扰。寇恩认为乐南之所以这样激烈地反对他的近着。是因为这本书正触到乐南神学的弱点，他把系统建立在信条之上，视神学为信条的注解。而寇恩说他自己建立在圣经中启示的耶稣基督身上，神学的主要任务为他不是信理的注解，虽然这工作

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是重要的，而是应用一切圣经与神学注释，把基督教的原始讯息从过去的时代轮廓中提陈出来，向现代与将来的人报导。

    最后，寇恩坚持：是乐南，不是他自己，有责证明教会的「不可毁灭性」是与不能错误的条文分不开的，至于乐南所提出的支持不可错误性的理论证据是太无效了，他一味按照自己的神学方法豪不顾到圣经与历史。为结束他的反驳，寇恩这样回答乐南的问题（究竟是谁，主教或教授在信仰问题上说最后一句话呢？）说：既非教授：亦非主教说最后一句话，只有天主是不能错误的，他的话将永存于历史以及整个教会中——她比一切主教与教授更是重要。

（3）乐南的答复

    寇恩的两篇文章发表之后，乐南不能没有答复，这与他个人太有关系。

我们只限于叙述他们二人在理论上的差别，尤其关于寇恩的方法，乐南认为这不能当作简单的字面之争。乐南说我们在神学上有两种论证：基本神学的与信理神学的。基本神学什么也不假定，应当证明一切。反之，信理神学只需根据圣经与传承，证明圣统性教会的信仰意识所表达的信条的合法性。但是在信理神学上，我们有」个不可推翻的原则：即使神学家个人无法应用历史证据，在圣经与传承中，树立现代教会钦定的信条，他也不应说，今日教会要求信友绝对同意这信仰意识，没有约束力量。换句话说，教会的现有信仰意识，当它严格地表达在训导权的」一般与特殊的决定中时，为乐南便是一个应当接受的神学要求。乐南认为上 这是天主教神学的基础。根据这一点，乐南怀疑他与寇恩之争是否是二位天主教神学家之间的事，因为后老好像否认这个基础；尤其当寇恩要求乐南证明教

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会的「不可毁灭性」是与不能错误的条文分不开的时候，更叫人如此怀疑。为乐南，这在梵一与梵二大公会议已经清楚地宣布了的，即使神学家个人无法应用圣经与传承来证明，也并不因此失去约束的力且里。这也是他与寇恩的基本差别之点?

当然为基本神学而论，应当证明一切信条，这是真的。在基本神学中要证明教会的不能错误性，是非常困难的。不过，寇恩自己也得知道，在基本神学中，要证明他所承认的耶稣基督的绝对权威困难也并不较少啊！

寇恩还说明他的立场：即信仰不需要不能错误的条文，并不反对梵一大公会议，因为大公会议中没有人想到，支委会的不可毁灭性可以在没有不能错误的条文的情形下永远保存。对此，乐南江不同意；他说寇恩的论题，按照分所了解的与加尔文的一样。加尔文的思想并没有在大会中清楚讨论，但是，因此便可以说大公会议的主教与神学家真的一无所知吗？

还有关于错误的概念，乐南始终不能同意寇恩的见解，无论如何，为乐南有限，不完整的信条与错误的信条，是有区别的，如果寇恩说，信条在历史过程中，常常能够具体地为某些环境中的错误概念与图像所混淆，因而成了错误，乐南说分能同意这一点。如果寇恩说信条在产生之后的演变期中，它的概念既然不断发展，因此能被误解，虽然它的原来意义是完全正确的，乐南也没有困难加以同意。但是，最后为寇恩究竟什么是错误呢？我们不能按照数学的标准来断定错误与真实，这是合理的。那么，寇恩怎样给错误下定义呢？如果，所谓错误，为寇恩只是信条的历史有限性，以及因此能够被人错误，那么乐南认为他们二人之间只是字面上的冲突而已。如果寇恩对于错误的了解，如同一般人后懂的也如同梵一与梵二两届公会议在定论不能错误性的时候所懂的，那么乐

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南认为他们二人之间已不能如同二位天主教神学家」一般地争论了。因为这时寇恩显然反对两届大公会议钦定的教会不能错误职务。是的，信条永远不能表达出完整的启示真理，因此不断应当改良。不过承认信条在真理之前常应受批判，并不即是承认它们是错误的。

    最后，乐南为自己的神学辩护，他是第一位德国神学家在讲解基督论的时候，邀请一位圣经注释家在场，在圣经的光照下，批评、指正与支持他的信理解释。如果寇恩说是从乐南那里学到注意信理的历史性，可见后者的神学是不会缺少历史幅度的。

    乐南承认他是在一个「系统」（教会训导叙定的信条）中做神学工作，他从来不想摆脱这个「系统」。他一生反对于这个「系统」的狭窄概念，尤其反对罗马神学以教会一切教导具有几乎相等约束力量的态度。

    教会的信仰意识是他神学的一个标准，他的注解信条，常是服从教会的训导权。的确，这样在「系统」中做神学工作，乃是授给训导权」张空白支票，但是他从来没有对于这个自由的信仰抉择后悔过。他说接受一个在固定条件下，不能错误的训导职务，使他从比寇恩攻击的罗马制度更可伯的主观主义的压迫下解脱，后者正是寇恩不断自作自受的。

我们介绍乐南与寇恩之事到此为止，虽然写得已经很多，但是尚遗下不少值得提出的思想。希望我们综合几篇论文所作的介绍¹¹，为读者节省一些翻阅的时间。至于介绍的方式，显得比较自由；谁若需要更精确的认识，必须阅读原著。

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结 论

    寇恩的近著自身已经足够引起神学界的注意，再加上乐南的批评与他们两人彼此的争论，更在欧美掀起一阵风浪，比较有名的教会学家不能不在风浪中发表自己的立场。尤其在我们这个多元性的时代，各方面的反应当然不会一致。激进一些的神学家显明地站在寇恩一边，甚至把乐南归在保守者的行列¹²；这当然是少数。中间的神学家设法在这场争论中，指出」些得失与未来的远景¹³。我们可以想象到有些保守派把寇恩的思想视为反对信理的异端。这种神学界上的风潮今天已司空见惯，我们不必惊讶。我们想法提供几点在这个方兴未艾的争论中值得注意的因素。（不管寇恩的论题在积极方面究竟有多大贡献，他的确给予理性主义影响下的了解方式以有力的打击。天主进入人类历史的启示，不是人的忠想与条文所能控制的。过去墨守信条，以为它们清晰与明显地将启示现实完全概念化的态度，在神学上已经不能立足。同时，在合一运动中，甚至与非基督徒交流中，我们再也不能把信条当作武器，或者当作标准来衡量对方。

    鲍恩神父因乐南与寇恩之争，特别提出人类语言的象征性；他甚至以乐南的思路尚太理论与概念化¹⁴。这真适合我们中国人的面对文字的态度；为我们文字在概念传授之外，更具有象征的呼应。因此，我们不应随着西方理性主义的作风，对于信条具有法律态度。

其次，我们虽然同意乐南神父在方法指出信理神学与基本神学的区别。但是，信理神学自教会的信条出发之后，仍旧应当询问圣经与传承的根据。可是在教会学上，今天我们不能不同意寇恩的批评

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有关罗马教宗的首席权以及教会的不能错误性的圣经研究，我们天主教的神学家究竟做了多少工作，而所做的又有多少成份反映在一般教科书中。这是不可不注意的问题。

修斯神父在他的介绍寇恩著作的文章中，数次指出寇恩的写作能力，以及迹近宣传的手法¹⁵。我们阅读时，也经验到他的笔力。而有些报导也提到寇恩神父在这方面的魅力。我们不能不问这是否是一位神学家应有的态度？他的牧灵与先知性的动机，不允许我们怀疑，但是，先知具有的是来自天主的语言的力量，不应是人的技巧的卖弄。当本文作者读完他的著作时，不禁叹说，寇恩再三说出的相当毒辣的言辞实在太多了些。

最后，在这个教会不能错误性的问题上，我们几乎在神学圈子以外的东方人，不能不有另一个感想。这场争论势必要延续下去，将在相当长的一段时间中占据欧美神学家的研究范围。果真如此，我们感觉直到现在欧美的神学仍是狭隘地自封在某种界线之内，而不是世界性的。梵二大公会议已经提出真理的次序¹⁶。试问教会不能错误的真理究竟在我们这个俗化时代中具有怎样的重要性？在合一运动中，它当然好像是一个关键问题，但是假使真的抛开这个信条，我们便有耶稣基督所希望的合一了吗？这我们暂且不管。但是，当我们的远景自狭窄的欧美地区转向人类与世界时，这个不能错误性的争论便显得在真理的次序上并不怎样重要了。寇恩说神学工作是要把原始的福音向今日的人类宣讲，在今日的思想形态中有效地表达。那么今日是俗化世界，并且在欧美基督教国家之外，尚有更多的未识福音的人类，也许神学家更应把注意力集中在有关这方面的问题上。我们并不要求神学家成为传教士，可是既然我们承认今天教会中，依旧是欧美的神学家在领导神学工作，那么他们应当多多反省教会与世界的问题，不要封闭在某些今日世界并不关心的问题之内。

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因此，在介绍寇恩近著之后，面对我们东方的中国教会；我们以为那类问题果然应当知道，可是不必占据我们的心力。我们的神学方向，是向东方人说出他们能够了解，也感觉碰到他们问题的基督福音。

1)      Hans Küng, Unfehlbar? Eine Anfrage (Zurich, Einsiedeln, Cologne)

2)      寇恩自认这是霍夫在在他私人信中所说。

3)      Hans Küng, Infallible? An Inquiry (Doubleday, New York, 1971)

4)      圣三论一书三章五节。

5)      John Jay Hughes, Infallible? An Inquiry Considered. Theological Studies, June 197l, pp.186, 187.

6)      简介部分大都随John J. Hughes 见前注(pp.183-207)

7)      Yves Cougar, Infanibilité et Indefectibilité, Revue des Sciences philosophiques etthdéologiques,54 (1970) 601-618.

8)      K. Rahner, Kritik an Hans Küng, Stimme der Zeit, 186 (1970) PP. 36l-377

H. Kting, Im Interesse der Sache: Antwort an Karl Rahner, ibid. 187(197l)pp. 43-64; 105-122.

K. Rahner, Replik. Bemerkungen Zu: Hans Küng, Im Interesse der Sache, ibid. pp. 145-160.

9)      G. Dejaifve, S. J., Un Debat sur l'infallibilité: La discussion entre K. Rahner et H, Küng, Nouvelle Revue Théologique, 1971 Juin-juillet, pp. 593-594(pp. 581-60l)

10)    Zum Begriff der Unfehlbarkeit in der Katholischen Theologie, Stimme der Zcit 186(1970) pp.l8- 31.

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11)    除了H J. ffughes G: G. Dejaifve 二篇文章之外，尚有：George Baum, Truth in the Church     -Küng, Rahner and Beyond, The Ecumenist, March-Apeil, 1971 pp. 33-48

Harry J. McSorley, -A Respdnse to Küng's Inquiry On Infallibility, Worship, June-July 1971,pp. 314-325(to be continued)

12)   L. Bruce Van Voorst, Küng and Rahner: Dueling over Infal1ibility, The Christian Century,    May 19, 1971, pp. 617-622.

J. McKenzie (National Catholic Reporter, March 26, 1971, p. 12-A)

13)   臂如：.J. Hughes; G. Dejaifve.

14)   G. Baum, art. cit., p.40.

15)   J. Hughes, art. cit., pp. 186-l87； 197； 203.

16)   George H. Tavard, Hierarchia Veritatum, Theological Studies, June 1971, pp. 278-289.

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