神学论集-「上帝死去运动」神哲学批判-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

近来，像时代杂志(Time)、纽约客 (The New Yorker)、纽约时报（The New York Times）等刊物、对此「上帝死去」运动予以介绍，因而引起全（美）国的注意。但可能这些报导给人一种不正确的印象，说是：这一回更正宗、又下了一颗疯狂軟蛋，这是转眼就会完（蛋）的—或者转眼就会像「猫王」叫「披头」挤走那样，同样叫人挤走。可是仔细察看一下，我们发现：「上帝死去运动」，并非神学热锅里昙花一现的濺滴。史多克（M．Stokes）是「上帝死去」专家之一阿提采(T. Altizer)的同事，他最近曾精确地勾画出整个「现代思想的无神气质」；而「上帝死去神学」之各派，都是意识地与此「无神气质」相为呼应。另一位学者亨利（F．H．Henry）细心分析目前欧洲的神学气氛之后，指出：在巴尔特（K．Barth）短短的一阵热流之后，唯理主义的冷风（在欧洲）又吹起来：美洲在「上帝死去」运动中，是开始感到这股冷风—而此冷风现已变得水冷，一直吹进意识形态的太平间。此外还有「基督徒世纪」杂志的主编，他虽在「冷暖」方面措词不同，却没有过低估计这种新神

学的实力；他在一九六五年十二月一日的社论里，指着所谓「基督徒无神论」（Christian atheism）说：「目下大家争辩得火热：看来我们要有一个火热的漫漫长冬」。不拘是水冷还是火热—阿提采会喜欢这种敌对的协调（！）—这个运动；总不可一笑置之。更何况威廉．哈密敦—此一运动的主要发言人之一曾说：「我们这伙人经常彼此接触；目下正在计划开一次大会，甚至有些人还谈及印行一种新杂志，专门推进此一运动」。

在「宗教改革」传统下的更正宗基督徒，尤应对此新神学、深思明辨，因为哈密敦经常引用路德和更正宗神学的主题（motifs），决非事出偶然的，而且一位批评此一运动的作家也会目光犀利地指出：「我敢预卜：不久路德就会成为上帝死去神学的主要象征，因为路德离开了隐院，而走进‘世界’——不管‘世界’此处究系何物」（尼勒生 Charles Nelson语）。

尤其重要的——后面我们要详谈——是「上帝死去」运动、乃由整套借用「新正统神学」（neo-orthodoxy）的中心题材以茁生、成长，而此「新正统神学」本身，便是今日海内海外的不少路德宗和更正宗神学家，很天真地安之若命的神学。可能我这篇话、会帮忙神学园地的二三子，在爬上当代许多「思想列车」之前，先再细心一些，看一看自己的车票，以兔误登。

至于这篇谈话的立场，我干脆一开始就交代清楚：我可借用田尼(M.Tenner)的一句话，我们既「还不甘心作上帝的扈棺人」，我们也还不甘心作「无限者」（上帝）的假聪明的殡仪业者。我的角色无宁说是：面对着假定的「上帝的死」，作一名验尸官；而我的字典里，验尸官的定义为：「凡有怀疑并非自然死亡之理由时，对此死亡有检验职责的公仆、即是验尸官」。的确，我对于此一持殊死亡事件、也真认为有些谋杀嫌疑，如果我猜得不错，我们以后会发现：所谓上帝死去神学、正是侦探小说里所谓「认错尸首」的典型案件。

好也好、坏也好，反正有五个人的名字，跟这新型的「基督教无神主义」联在一起。这五个人是：一、万海年（G．Vahanian）西拉库斯大学教授，出自法国喀而文派、于一九六一年印行「上帝的死」一书，算给这个新运动命了名；二、考科斯（H．Cox）、哈佛大学神学教授，因他的平装袖珍本「世俗之城」（The Secular City）而一跃成名，这本书最近已销十三万册；三、阿提采（J．Altizer）、艾谋瑞学院教授，系圣公会平信徒，即将出版的书是「基督教无神主义的福音」（The Gospel of Christian Atheism），四、哈密敦（W．Hamilton）可盖特学院浸信会教授、以「基督信仰的新精髓」一书著名（The New Essence of Christianity），尽管现今看来，此书实际代表他思想拓展中的较早也较保守的阶段，五、范标伦（P．Van Buren），圣公会牧师、执教于汤朴大学宗教系，其博士论文，系于巴塞尔大学巴尔特门下写就，他的代表作「福音的世俗意义」（The Secular Meaning of the Gospel），可谓「上帝死去」阵营中产生的最坚实的着作。以上五人都是少壮派神学家；考科斯三十六岁，万海年和阿提采三十八，而哈密顿和范标伦四十一。

这五位神学家真地形成一个「学派」吗？—这在他们自己之间，还是一件争辩未已的事。考科斯几周前到艾文斯敦，出席第七届「基督徒伦理美国学会年会」时，否认有一个「联合阵线」的运动（但他也指出：在这些「基督教无神主义者」之间，确实有几个重要相同之处）；范标伦曾说：「吉尔基（L．Gilkey）说我们属于（同一）“上帝死去”运动，但我自己认为，阿提采，哈密敦和我，所言

各异」。而哈密敦呢？他则力争：有一个确切的思想焦点，可说至少是阿提采、范标伦和他自己所共同采取的思想焦点。当然，成一「学派」与否的问题，全看人如何给「学派」一字下定义了。无论如何，既然这五位神学家在一般人心目中，联结在「上帝死去」运动中，那么此一事实，便要我们对每人的立场，走近细心看一看。细看之后，我们可以更进一步，指出五人看法之间的共同点。

前后次序，即依上述前后次序：万海年→考科斯→阿提采→哈密敦→范标伦。这个次序，大致也可代表由「较保守的」走向「较激进的」一个连续线，而以考科斯和阿提采为分水岭。这个安排也顾及（较保守的）考科斯和（较激进的）哈密敦二人的基本分类方式，考科斯将这些神学家、分为用「引号」谈「上帝的死」的神学家（引号或用在「上帝的死」两个名词上，或用在二者之一上），和不用引号，而毫无保留地谈「上帝的死」的神学家，表示即便上帝一度有过，现代也不再活着。哈密顿则将这些激进者分为「软性」激进派。他说：“他们有上帝；只是有时由于战略关系，可以决定不谈他”）、和（硬性）激进派——像哈密顿自己。他说：「硬性激进派实际对互通的问题（Problem of communication）并无兴趣。（我们并不是说）：老旧的（互通）方式过时了，也不是说现代人必须（由我们基督徒）去服务；（我们干脆说），音讯本身便成了问题。硬性激进派——尽管其语言不同——首要地同有一项丧失（a common loss）。既非（仅仅）丧失了偶像、也非（仅仅）丧失了自然神论的上帝。乃是真正丧失了真正超越（real transcendence）。乃是丧失了上帝。」

这五个「上帝死去神学家」，又可以进一步，依其学术之研究所长，以及气质的不同方向，而分别出来。这样一来，万海年可说是主要关怀于「文学」及「神学」间关系的，写作时也是温文有礼的一位文学家。考科斯则基本上是一位社会学家，设法将（社会学家）柏逊士T．Parsons和（神学家）巴尔特（！）Barth熔于一炉。阿提采是一位「玄秘的、精神的、而又有启示文学作风的……浑身活力、野性、急于笼统地结论，而满口多采多姿，华而不实的情感词句」。哈密敦是神学家的神学家，曾写过像「现代读者的福音指南」（Modern Reader’s Guide to the Gospels）、「基督徒」（TheChrZk、tan Man）一类标准书籍（这是在他「皈依」上帝死去思想之前的事！）并收入「西敏书局」平信徒神学丛书呢！至于范标伦、他——「有条不紊、精确而冷静」——是到家的现代语言学派的哲学家：他「在面对着上帝的殡仪既没有哭，也没有像印度人到河边火葬时的舞者那样狂欢。他扮演的角色是一位对语言学疾痛的临床诊断医师」。

本义。他这本书的附题，透露出他的主要兴趣：「我们基督而后时代的文化」。「上帝之死」由于以下事实是显而易见的，因为我们的时代已是基督而后的时代：(1)基督信仰已沦为一种宗教虔诚，(2)现代文化正在逐渐失掉真正基督信仰的标志——尽管是基督信仰产生了现代，也给现代整过容：（3）宗教容忍变成了宗教的综合主义（Reiligious syncretism）。万海年在他最近的「没有偶像而等待」（Wait Without Idols）一书中，解释说：「显然、这并不指上帝本身现今不复存在，它指：无论依照教会传统所介绍的那样，上帝存在或不存在，他已在文化中变为不切身的：像沙特说的那样，上帝是多馀的了——」而且万海年引用 La Dolce Vita影片开始「一架直升机挂着一支大十字架翱翔上空，而下面海滨晒太阳的人漠不关心，上下毫不谐调」的镜头，来说明这种情况。

此一「上帝溘然长逝」的原因究竟何在？万海年像田立克（P．Tillich）一样，发现这里的基本问题在于「超越价值的削平，削平得变成内在价值了」，也就是说，人们转而对偶像式的小神只去膜拜、转而强调文化里的虔诚。万海年对贝克特（S．Beckett）的「等待果陀」（一九五二~一九五三）剧本加以透彻人微的分析，他认为剧中的果陀就是上帝，他结论说：「无怪乎人生变成寂寞的长夜，因为人们由一荒谬转向另一荒谬，由一偶像转向另一偶像：人们是这样搞人生——眼前不会有任何希望。现代人的「情况」是对的；只是现代人的「虔诚」放错了地方——他的虔诚是朝向“无名上帝”的（The Unknown God）」。

然而万海年对「基督而后时代的人」有个交代：他要这种人—正像他的书名所披露的—「没有偶像地等待」。万海年身为一位喀而文派的基督徒，又是巴尔特的子弟（曾将巴尔特的「教会的信仰」译成英文、且为之序），他相信，这种世俗化的「内在主义适足说明：一旦上帝变成一个文化零件或变成一个人心构想，上帝就真死去了，（也能说明）：有限者决不能容纳无限者

「基督信仰时代给我们遗留下“上帝死去”的遗产，但并非没有同时给我们留下一个教训。上帝并非必须的，也就是说：上帝是不能用来保险的他不能仅仅用来作一个假设—也不管这个假设是知识论的，科学的，或存在味道的——除非我们甘愿堕入“上帝是一堆理由”的卑鄙结论。但另一方面，如果我们不再“假设”上帝存在，我们却可以再度体会到：上帝只能存在（must be ）。上帝不是必须的，但他是（生活上）躲不开的。他是全然不同的。却又是全然临在的。去信赖他，

因「向上帝摊牌」（Honest to God）一书而闻名天下的约翰．鲁滨逊主教，最近推荐考科斯所著「世俗之城」（Secular City），誉之为「一位杰出青年神学家所作的一大贡献」，并将书中主题指出，要人注意，就是：世俗化实是「福音之果」（The fruit of the GosPel）。依科考斯看法，世俗化（以别于世俗主义secularism），是一个积极的现象，藉之「社会与文化，由宗教控制和封闭性的形上学宇宙观的摇篮里解放出来」。考科斯、继 Eric Voegelin和 Gerhard von Rad之后，将创世纪，出谷纪、逃出埃及、西奈订约，都懂作世俗化而解放性的「秘思」—而「世俗之城」，便成为这些「秘思」中的现代的对立目标。现代城市生活—有其匿名性及移动性—可以把现代人，由封闭性崇拜偶

像式的价值体系之枷锁中解救出来，而给他打开朝着「真正超越者」（The which is truly transcendent）的路子。考科斯同意威闲德（Amos Wilder）的看法，且引用他的话说：「如果今日我们要有任何的“超越”—包括基督信仰中的“超越”——就必须在世俗中，又透过世俗」。可是这个有解放性的「超越」，将如何出现呢？在此，考科斯建议：在美术中，社会改革中，和他所谓「我和你搭伙关系」（亦即调协行动关系）中。透过这些方法，「超越者」可能终于给我们披露出一个新的名字，因「上帝」一名，由于它跟老旧的偶像崇拜的关系过深，可能已经失掉了它的用途。「这会是说：我们要停一会儿，不再谈“上帝”，在言谈上罢工，一直等到那个新名字的出现」。然而，我们不应对此感到怪异，因为「隐匿」（hiddenness）原是上帝信念的核心」。连「在基督身上，上帝也不忘隐匿自己，上帝是以不可捉摸的『不同之他』（other）而与人会晤的。上帝并不『露面』（appear），可是她告诉人：在他隐匿方式下，他自在人类历史上活动」。那么，现代的城市世俗生活，便是一种道具（一种「恩宠方法」！），藉之我们这个时代的人，得由向较小神祗膜拜的枷锁中解救出来，而再度与「超越者」会晤。

数周前，考科斯在一次会议上，到他的「世俗之城」产地重游，将他对「上帝死去」的立场说得更清楚了。不，他并不接受本字本义的「上帝溘然长逝」；就其为巴尔特的亲信而言，他坚信一个超越的全然不同的上帝。的确，他的书正是以此为根据，进而向那些抓住上帝并把他内在化的生活方式大施抨击。他跟高戈登（F．Gogarten）站在一起、深信、抛开「超越的实有」—这一个外在支点—世界决不能是世界。（他采用慕扎克（Muzak）的语气来说明：假如音码乐永远响下去，则不再是音乐了；一个反氛围为一个（正）氛围是必须的，那末那「全然不同的上帝」，为我们这世界，就等于一个反氛围）。

意思是说：假如相对的世界永远相对，没有绝对的上帝（作反氛围），则世界为不可能—译者案。关于这个「绝对」，考科斯的态度，像在他的书里一样，同样含混不明。有人问他：凭什么标准，我们知道那位绝对的「超越者」真地在某种社会变化之中有其工化？他乐观地答以：「教会社团，凭其信仰的眼睛自能领悟：『何处有』（上帝的）工化』。」继之，发问的人则锐利地再问：「教会？麦与泰（C．Maclntyre）的教会，还是你的教会？」。经此一问、考科斯只有乖乖地承认他狂热式的—再洗礼派的立场，而且他也指出：路德派和喀尔文派．（更正宗的干线）是批评他「世俗之城」最厉者。

万海年和考科斯—尽管他俩措辞激进—为那些熟悉二十世纪更正宗思想的人、并算不得新园地。由巴尔特的「彻底超越」出发，更正宗对文化内在主义的假神大加抨击，并将今日各种偶像的垮台、看成对「全然不同的超越者再度重视」的前奏曲。他们之有别于巴尔特处，主要地基于「超越者」再度现身「方法」之不同。巴尔特认为：他永远是透过（能有错误，但仍有启示性的）圣经语言；而万海年和考科斯则认为：是透过现代的世俗人。但到了阿提采，我们算走进了显然更激进的激进主义：在此，「上帝之死」很热烈地被拥为一件实有的（尽管由历史辩证而来的）事实。阿提采的宇宙观很难懂，我们最好由影响他思想的成份开始去了解：

二、阿提采对宗教的比较研究—尤其对东方宗教的研究——给他的理论提供了不少资料。由之他终于将基督信仰的基木动力和不信神的佛教基本动力视为一物，依他看来，二者同是寻求「将人由现象世界的裙带下解放出来」（在佛教中，生死（Samsara）的否定乃涅盘之唯一途径），但同时二者又同有「对『真如真像原是一体』的玄秘领悟」所谓「生死即涅盘」。阿提采认为在这一点上，有与基督信仰中「上帝之国」或「天国」的显然附合，因我们的天国是「在这世界，而不属于世界的」。

三、阿提采又由现代更正宗神学、获得了他对基督信仰的基本认识。齐克果会提出（神学上的）「辩证法」，阿提采则认为：依齐克果的辩证法，「信仰中的存在」是「客观事实中的存在」之「反」，而现在信仰正是变得主观、暂短、而富有似非而是的色彩（Paradoxical）。又有奥陀（RudolPh Ott）和巴尔特（Karl Barth）推出了「全然不同的上帝」—一个无法拿人的概念来适当表达的上帝。然而巴尔特、步特曼、甚至田立克，都不会将齐克果的辩证法应用到家，因为他们仍然坚持保留一点儿肯定的痕迹，他们看不出：辩证法要求一个毫无保留的正反相成。只要田立克将他的所谓「更正宗原则」应用得贯彻始终，他会成为一个崭新的「神主时代」之父。阿提采在田立克死前不久曾说：

会导致那「新实有」的新现身。而且田立克自己的原则已将他带到这个立场的门口了。如果基督信仰跳出它的「个别」窠臼，仅仅跳到否认它自己是一种宗教而已，并不是因此成为人生基本问题的答案，那未显然它也应该跳出它的「西方形式」。在基督信仰作此否定之前，它不会向「实有之理」的深处开放。而且，如果基督信仰继续不睬「非西方历史」，继续不睬「同代的历史现在」（contemPorary historical Present），它也就不能继续代表那「新实有」了。就其潜能方面而言，田立克原能成为新的路德，只要他肯将他「因疑称义」的原则推到「上帝之死」的神学肯定。

四、阿提采认为：「若说彻底的辩证思想是复生于齐克果，则亦可说它是完成于尼采」。原来阿提采将尼采的「永恒轮回」视为「正反相成」的标准「秘思」，并将尼采的欢呼「上帝死去了」—欢呼形上的超越死去了—视为一个新世纪的宝钥。因为他想：「只有上帝死去，实有方能在每一现时开始」。为此，要把宇宙之轮倒转，我们应有胆量跟着布雷克（W．Blake）「把上帝称为魔鬼」，也就是「把那超越的上主，视为离间和抑压的最后因」。只有到这时，我们才能肯定「超越基督徒上帝的上帝，超越历史教会上帝的上帝，超越『教会所认为上帝的一切』的上帝。」

五、阿提采又整个接受了史伟策（A．Schweitzer）在「历史耶稣之探索（Qust of Historical Jesus）一书中对耶稣所作世末味道的说法，主张耶稣便是他自己宇宙观里的主要象征。他竟说：「把耶稣懂作历史的或客观的现象，就是生活在无信仰之中」。他认为：耶稣之所以有意义，正因他专心于「未来的天国，并为之作了自我牺牲；这样，耶稣变成基督（救主）象征——象征全然地舍旧求

新——而此「玄妙的基督象征」便是「基督徒信仰的核心」。因此阿提采呼吁激进派的基督徒「反抗一切基督教会及其传统」，也「不要听从这些教会的道德律，而视之为抑压和强迫性的魔鬼律」。身为「属神的而又有启示味道的基督徒」，他们只须「信圣灵第三时代中的耶稣，而这个耶稣，并不是原来历史上的耶稣，乃是现今在一种崭新而又更为广阔更为普遍的方式下，即在一种将耶稣的世未许诺予以实现的方式下被认知的耶稣。」那末，降凡的圣言：（the incarnate Word），在此被看成全然「虚己性」的了（kenotic）——他在我们由辩证法而「将上帝之死，视为最后的且一去不返的事实时，能以接受这个新时代里的全新表达方式：

圣经和教会历史皆应视为基督徒宇宙之一连串临时表达方式……基督信仰今日不仅有一个新意义，它也有一个新事实—一个由于全然虚己的圣言之现身而造成的事实。这样的一个事实，要全面了解，不能用过去的语言，连「虚己」这个字也不敷用，因为基督徒的宇宙正在由它不复为基督徒宇宙而变成一个新事实：降凡的圣言不由衷只有透过否定并因此超越其以往的表达方式，方能是向前移动的过程（a forward moving process）。

尽管阿提采在应用「超越原则」方面，比巴尔特还巴尔特，因此他彷佛把「软性的」激进派人士抛到后面很远，可是话说到家，他对「上帝之死」的肯定，究竟还是一种辩证法上的肯定，他彷佛说：将有一天，由上帝的骨灰里会有「一位超越上帝的上帝」，像凤凰一样飘然出现。下面我们就要看一看一位连辩证法都不要的「上帝死去」神学家了。

哈密敦在他一篇满有自传味道的稿子里说过：在他四十岁以前，直至一九六四年，他并不会采取他目前的「硬性」激进立场。不错！最近人们对哈密敦的不少评语往往不很中肯，其理由无非即是：人们拿他一九六一年印行的「基督信仰的新精髓」（The New Essence： Christianity）为根据来检讨，那时哈密敦是公开不承认「上帝死去」的，他那时甚至还承认耶稣复活是「一件通常事件」（an ordinary event）—尽管是很不强调地放进注里去的一句话。然而巴尔特、尼布尔、和贝利（John Baillie）对哈密敦的彭响，当时已正在把他引向尤为激进的立场。例如他在一九六三年春，故意引用齐克果的善与恶的辩证法，设法援救莫扎特的唐璜(Don Juan)。以后，就到了哈密敦自己要直接「看看那里是否真有个上帝」的时期—也看看有没有别人，跟他一样对神学生活的处境逐渐感到不满。他那篇「礼拜四的儿童」文章里，把今日和明日的神学家，描绘成「一个既没有『信』，也没有『望』，只有『现在』，因此也只有『爱』作为向导的人」「一个等待的人，一个祷告的人」而已。到了一九六五年，迈塔（Ved Mehta）访问时，哈密敦说：「我开始有这种感觉：时间到了，我或是掏钱或是扔牌，或是留在里面或是跳到外面」。

他的抉择是；跳到外面—去年、哈密敦作了「上帝本义之死」的硬性的激进肯定。他在「一个激进神学的姿态」一篇文章里，描述他「中间路线的大公性新正统派神学的美梦」终于瓦解，并进而把他的新立场用三个小命题勾划出来：一、上帝的确死去了，新正统神学「上帝存在」—「上帝不存在」的辩证法，今已垮台。二、他作了一个自由抉择，追随耶稣这个「人」—他站在这个「人」所站的立场上。三、他采取一种新乐观，「对这个充满急剧变化．崭新工技，全自动化，和传播工具的世界，点头称是」。最后两点，在哈密敦对「上帝死去连动」最近作一分析时，又稍发挥：在此，他

写出他自己的立场，并与阿提采和范标伦的立场作一比较。他认为：就基督学而言，他自己像阿提采一样，同是献身于全然隐匿的耶稣，他说：「耶稣可以隐身于世界之中，隐身于邻人，隐身于争取正义的争战，隐身于争取美丽，明朗与秩序的争战。耶稣之于世界之中，是带着面具的」。他又说：「你要像路德说的那样，给你的邻人作基督」。

可是，他把基督徒看作「等待的人，祷告的人」那个主题依然存在。然而，如果「宗教前提的崩溃，即指没有任何方法—本体论的方法也好，文化上的方法也好，或者心理上的方法也好—没有任何方法可以指明：『人』的一部分或『人的经验』的一部分，确实需要上帝」——换言之如果「在人心里并没有上帝模样的一个洞」的话、「等待」、「祷告」，又怎么办得到？他自己也说：「真正沿着此一路线走去，就等于说我们应该信赖世界—而不应信赖上帝——作为满足我们需要者，作为解决我们问题者，而上帝呢？如果他为我们在某种意义之下还算存在的话，他应该换某种角色」。便这样，哈密敦一方面扬弃了奥古斯丁「人心不栖止于上帝，便不得安宁」的主张，而另一方面，他又拉来奥古斯丁的另一主张：即「用」（uti）与「享」（frui）之别—「用」上帝与「享」上帝之别。他说：

「如果上帝再也用不上，如果我们在急需和疑问中，诉诸世界，而不诉诸上帝，那末可能我们会看出来：上帝是要我们来『享受』她、『陶醉』于她……我们（今日的）等待上帝，或说我们（今日的）无神姿态，实际部份地是对一（新）语言和一（新）文体的寻求，藉此（寻求），我们可能一旦重新站在上帝面前，陶醉于他的临在！」。

自官方立场而言，哈密敦扬弃了一种「上帝（依然）存在」的辩证式看法。可是怪极了（或许应说「刁当极了」，尽管哈密敦已由新正统的「刁当」正式决裂），他在一个「使用神」葬礼之旁，又盼着一个「享受神」的出现。哈密敦的神学里满有启示性的成份是「祷告」：虽说上帝死去了、哈先生仍然祷告——就这样地，使人不得不结论为：「上帝存在—不存在」的辩证法，他说是说他扬弃了，但实际上，一点儿也没有扬弃。为他，在这现代心灵的黝黑之夜里，上帝在某种意义之下，依然存在，而且像我们（人）一样，也在等待着，并在听取我们的祷告。到了范标伦手里，情形便大不同：哈密敦的那种「不贯彻」，透过他冷静而又严正地利用语言哲学，而被整个肃清。最近范标伦说的一句话有其意义！他说：「我不祷告！我只是对这类事思考思考而已！」。

范标伦开始「思考」时—正像其它「上帝死去神学家」一样—走的是巴尔特路线。前面我们也曾提到、他的博士论文便是由巴尔将指导着、在瑞士巴塞（大学）所写的。可是以后不久，他接触了维根斯坦（Wittgenstein）晚年的「哲学研讨」，以及追随维根斯坦的所谓「语言分析」学派的著作。于是他将他的「新正统神学」放在语言分析的严格试验管里去化验，便在这种批判过程中，他写出他

某年某月，两位探险家在深远的丛林中发见了一块平地。平地上长着许许多多的花卉和许许多多的芦苇。一个说：「准是有个园丁管理」，而另一个却说：「准是没有任何园丁」。于是二人搭起帐蓬，守望观察，他们看不到园丁。「可是他会是隐形的园丁呀！」（第一个人说）。他们遂架起铁丝网，网上充上电，又叫猎犬看守着。（因他们记得威尔斯 H．G．Wells的「隐形人」不能看到，却能唤到触到）。但从来没有过尖叫声，表示有人触电，连铁网也从未动过，铁网一动，当然可以暗示有「隐形人」在偷爬了。而且猎犬也从未叫过。尽管如此，信的人仍不死心，他说：「可是有一个看不到、摸不到、不怕电、不发味、不出声的园丁，偷偷地来管理他心爱的园地」。终于，怀疑者再没有办法。他说：「你原来那句话的意义，现在还剩下什么呢？你们说『看不到、摸不到，永无法捉摸的园丁』，究竟跟一个『想象中的园丁』或『根本不存在的园丁』有什么区别？」

「拿撒勒耶稣，在他自己生活上，是一个自由人：他依人格力学原理、吸引了门徒，也惹来了冤仇，其方式可与历史上其它自由人对其身旁人的影响相比。这样一位自由人，为不安全和不自由的人造成威胁；而由于此一威胁，导致了耶稣的死。他的门徒留在身后，其不安全和畏惧程度不减往昔。两天后，彼得—稍后其它门徒……都体验了一个顿悟情况，于此情况中，他们此前所认识的耶稣这个自由人，他们本人以及整个宇宙，都由颇为新颖的一种方式去看了。由那一刻起，门徒们便开始把握住一些耶稣的自由。他的自由便开始有『感染性』」。

五、范标伦也承认，在此「神学」减编而为「伦理」，可是（他说）：在我们这个俗化时代，我们无法给「超越」(the transcendental)找到「实验上的语言固定点」（empirical linguistic）anchorage」。毕竟，炼丹术由于实验方法的精确连用而「减缩」为化学了。那末，干脆让我们拥抱这个俗化世界好了，反正我们是它的一部。宗教思想是「对人类社会负责，不是对教会负责。宗教思想的方向是人文的，不是神文的。它的标准，基于它在人生中扮演的角色……我们的『宗教过去』（religious past）曾给我们提供对『人类情况』的洞见，而任何此类洞见之有用程度，只限于我们使它跟我们变化神速的工技文化发生生态交谈，并让它受此工技文化的熏陶。」

到这里，「轮旋曲」完成了，因范标伦在他强调我们现代文化情况上，既像万海年，考科斯「软性」激进派，又像阿提采、哈密顿「硬性」同志。那末，真有一个「上帝死去」学派吗？答复应该是「有」，尽管在我们分别检讨这五位「神死专家」时会加以上条件。因在这些思想家，神学焦点，都由上帝移开，上帝的超越性使上帝越来越模糊，终于到范标伦手里，上帝沉入「分析的无意义」之域。在这些葬送「绝对者」的手中，上帝的模糊或空虚的位子，已由「人」代替——文艺人（万海年），城市人（考科斯）、神秘人（阿提采），社会人（哈密顿）、伦理人（范标伦）。相对地上些「基督徒无神派」的基督，也就由神的地位降至人的地位：他的「神性放弃」变得逐步地变本加厉，卒于他神圣的「隐性」绝对化了，塑出「一个人文耶稣」（a humanistic Jesus），叫现代人在这个世俗挑战而又处处钜变的世界里，可以向这个文耶稣，诚然欣然地站在「我和你」的伙伴关系中。

这些「神死专家」围绕着上帝灵床各就本位、正要把他送进坟墓永息，一伙一伙的神学家和教士组成的急救队赶到现场，狂乱地设法证明：上帝「并没有死、他只是在熟睡」。万海年「上帝之死」出现后的五年之中、反抗之声日益增多—不以等差级数、而以几何级数。抗议论调在润度及深度方面、范围很大—小自「反尼采论语」的复兴（例如：「上帝死去了」—签署：尼采。「尼采死去了」—签署：上帝），大至马斯卡的「基督信仰的俗化」—一个针对范标伦和鲁滨逊的一般神学方向

的批判、长及一本书。总而言之、应说这些反攻「基督徒无神论」的种种企图、偶尔虽也帮忙指出「神死专家」武器的弱点、却没有有决定性地刺入问题的核心。多次、批判之所以无力、来自批判者所挥舞的神学刀剑之不够锐利。我们先看看几个此前遏止「上帝死去意识形态」的有代表性的例子，事后我们的立场会更划清些，以进而提出我们自己的批判。

「谈到『自由』题材：什么也比不上几个更正宗修院。我们可以预料：假如医学院的学生作了『基督科学信徒』（Christian Scientists），不肯在学校附属医院手术室里学医，只肯宣讲他们（不动手术、不用药物）的新信念，学校当局自会头痛。又假如一伙再洗礼派人士（Anabaptists）原则上拒绝跟任何法庭交往，却来法学院申请入学，法学院当局也会认为准之入学为不智之举。但是在几座更正宗学府里、认为不智的几于全无（包括无神论—当然却又不包括「抽烟」一类大事），我说几于全无、是说「除了基督信仰传统尤其更正宗传统」不允许，其它无不允许。「传统」被视为「古怪」、想来理由是传统「不新」。现代神学家的时间都花在爬伏在他的打字电报机旁，彷佛一位朝拜中的修女呼吸都停止了，只盼望从最新新闻报导里、他能喊出更正宗传统的仅存残馀部分为『不切身』的第一人。

此类文字固然十分令人开心、也确实对某一点有所证明，但它问过了基本问题，而基本问题是：「上帝死去神学家们在其主张方面是否正确呢？上帝真是死去了吗？」。面对着这个基本问题，则「哈密敦仍在大学教神学之不当」、「范标伦仍保留着圣公会职务之不当」等等、皆因之大为失色。尼勒生从来没有面对这个基本问题；他认为困难只是教会里「狂人」太多了，因而他——正像他那篇文章的副题所说—呼求上帝多派遣几位「本笃会士」来。他是一位历史神学教授、对历史教会的组织传统非常重视，他遂祷告说：「亲爱的上主！你给我们派来这此个人主义者和牛虻、我们感谢你！独修之士的确引人入胜，但下次我们也要几位本笃会士、好来建设、组织、并服务教会」。不过、如果历史教会中的上帝并没有死去，为主张上帝死去的牛虻而「感恩」便显着不大适宜；但如果上帝真地死去了、那么尼勒生所盼望的本笃会士却又成了积极的威胁。

一九六五年十一月五日的那期「基督徒世纪」辟了一栏，标题为「关于上帝的死：四种见解」编辑加以讲解说：「关于上帝之死的读者来函……仍是拥上桌头。要把这些信件全部刊出是不可能的，为解决此一问题、我们选出四封足以代表大多数人的意见者发表——这大都是批判性的、也是富有学术意味的」。所选文字、确实对上帝之死运动的一般反应深有代表性，而其共同主题便是指出「神死专家」的「不贯彻」（inconsintency）：实际、他们放弃了超越的上帝之后、再企图保留「仁爱」、「希望」、「基督徒道德」、以及「耶稣本身」、皆属不可能了。慕勒顿（W．Moulton）说：「没

有我们对上帝实有的信仰，那我们对所谓AgaPe超然之爱、使所知无多，或一无所知了」，他又说：基督是瞩目于回到上帝怀抱之乐、而欣然在十字架上死去。而今、人们不要这种上帝怀抱之乐、而只要赤裸裸的『乐观』，这等于一根主要神经已被切断」，他于是发问：「我们只因喜欢耶稣婴儿时期在沙堆上玩的玩具、就能以算作追随耶稣吗？」善诺尔（L．Shiner）也说：「抛弃上帝、而要保留一个关心现代人类情况的『伦理耶稣』、真是由尼采取得口号的此一运动中、令人眼花缭乱的一种神不守舍现象。至少尼采还清醒些：尼采会不惮其烦地一再指出：基督信仰是一个『整体』，一个人不能放弃上帝的信心，同时又保留基督徒道德」。

由圣经宇宙观的立场而言、以上种种批判自有其道理；尽管如此、他们却忽视了一个显明事实、那就是：这些上常死去神学家、如有必要、决不惜在「超越一些价值」方面追随尼采。譬如阿提采——如前所述——他已经呼吁激进基督徒「反抗各教会的道德律」了；又如范标伦、在「基督徒世纪」杂志里连载的「如何我拿定主意」一文中、根本连一次都没有提到耶稣的名字，他完全用人文主义的名词划订神学的任务。从此可见下面的事实是痛心地显然，就是说：我们指摘他们对基督信仰传统之不贯彻、并不会使神死专家回心改过；他们早就准备好在各方面采取所谓『有创作性的否定』（creativenegation）了。可是基本问题是：这样的「否定」有道理吗

「另一条路便是将上帝想作『存有本身』——那在于偕同，并透过每一个别存有而露头而现身的存有，但那存有本身并非另一个此类存有；他离开这些个别存有便是虚无，但他同时又比任何个别存有『更有存有性』（more beingful），因为他是任何此类存有之所以存有的（基本）条件……我们应归功于海德格、是他在我们『人类存在』（human existence）的某些心境中指出此一（基本）问题的经验交点——这些心境、给我们照明了更广阔的存有，而在此存有内、我们生活、行动、并有我们自己的存有」。

（二）抱持过程哲学的神学家、将过程哲学作为抵御「基督徒无神论」的堡垒。史多克（Stokes）声称：要向那「扬弃位格上帝信仰的宇宙观」的威胁「作一个抵御计划、最好借肋于怀德海和哈特豪（Hartohorne）一些洞见所启发充实的位格哲学思想方式才会成功」. 小考伯（John B．Cobb, Jr．）曾写出一本怀德海味道的「更正宗神学中的生活选择」（Living Options in Protestant Theology）—书中连「正统更正宗神学」、都未列为一种选择！——他告诉我们：「人一进入怀德海哲思的新奇新世界中、上帝变得非常活跃……就我个人而言、我依照怀德海引导我们进入的宇宙（观）而存在地体悟自我时、我便会在上帝内体悟自我；上帝在我内，上帝是法律、是仁爱、是恩宠；整个世界都是植根于上帝……如果怀德海哲学在未来几年胜利的话，上帝之死终于会显得只是『上帝之蚀』而已。」弥兰（B．Meland）则由过程哲学及比较宗教学辩称「终极性和亲近性携手并行」、并谓「在我们现代

（三）至于「新正统神学」（Neo–Orthodox theology）、原是上帝死去神学家由之取材给「无限者」（the infinite）制造灵柩的，而今又经人捧出、作为对付「基督徒无神论」的答复。吉尔基(Gilkey)在其「检讨上帝死去连动」克饶则专题演讲（Crozer Lectures）里主张：神死专家只是受了新正统主义中「消极成分」的影响，毫未顾及其「有均衡作用的积极成分」。实际，在其积极的一面，人向人类经验深处看去、便会发现「一种特殊的空虚和失迷」、而此特殊空虚失迷的特色、最好用「终极的」、「超越的」、以及「无条件的（绝对的）」一类字眼来表达。在这种情况中、「或说根本没有答案，因而只有绝望；或说究竟有个答案、因而答案来自受造物的『上』面」。于是启示介入了：「启示便是那种明确的经验，人藉之实际体悟到对那些终极问题的一个答案，也就是藉之那对上帝所作论述的实在和真理，终于给体悟者弄清；藉之那对上帝所作命题，终于『验证』了。」可是吉尔基的新正统主义的精神十足，他赶快加上一句：「在此证明是不可能的；只能有基于这种体悟的信仰声明和信念」。总之，「那末，我们关于上而所作一切论述的『验证』，是发生在基督徒团体所过的信仰生活里，是由这个生活经验、产生出其『上帝语言』（God–language）的运用和真实性」。

上述的存在主义本体论，过程哲学思考，以及新正统派神学之反「基督徒无神论」论证上遇到分析哲学（analytical philosophy）描准这此越来越不适时的神学而集中炮火、便会听来越来越空洞。「神死学」原是建设在这些立场的废墟上、它本身早就对这些立场的弱点、排好一套压倒式的分析哲学论据。我们且听一听范标伦对上述论证的摧毁方式：

关于什么事情搞乱了、我想我们可以解释几句。好久以前的确有一段时间、『绝对』、『上帝』被认为是许多我们现代称为真实现象（上自雨露冰雹、下至人类死亡和病痛）的因由。那时、上帝是人们所认为日常生活力量丛和因素丛之一部，他像他所打出的霹雳」一样真实，一样客观。可是现代的我们、对『实有』一字、不再有同样的联系背景。『实有』一字指谓的意义业已发生巨变。『实有』一字已穿上一套实验彩色（服装），弄得现代再谈什么『实有突然来到我们身边』、自会有些混乱——除非我们谈的是（可资实验的东西），例如是警察或母突然来访。」

范标伦在此很巧妙地予以分析，而其论证可以同样反驳存在主义本体论、过程哲学、新正统派神学三者，因为三者都是举出一个「什么都讲解，因而什么也都讲解不得」的神明观念。麦快锐的「更有存有性的存有」可能并不存在，而只是宇宙的「泛灵论之空名」——当然「宇宙」的存在，并无人置疑，怀德海和哈特顺的上帝——这是 Ogden, Cobb, Meland等人所礼拜的——也同样会只是他们个人（

人格）对「一个毫无人格可言的宇宙」的泛神论式投射；（连詹姆士——弥兰便是由詹姆士借用「经验之『尤』（the More）」的看法—连詹姆士本人也曾承认这种上帝可能只是人的阙下副心理生活之延伸），至于吉尔基呢？他用「验证」一语时加以引号，那再聪明不过了，盖因新正统派所谓填充一个心灵「空虚」的启示经验，正像存在主义者所谓「照明一个我们生存其中的更广阔的存有」的心境一样、也正像历程神学家所谓「对非客观实有的经验」一样，并不足证实上帝的本体实有。在这三种看法中、经验依据、都会是纯然心理的，而由之求援于超乎人性层次的解释，也就毫无理由。

除此而外，由传统的正统神学立场起而抵御「上帝死去」意识的企图，尚有不少；只是这些企图多由假定主义或唯信主义作风而发，很少有什么力量。耶鲁大学的侯勒摩（P．Holmer）——他的神学属于路德宗行列——他曾说出几个绝好的看法，例如他说：上帝死去学派是将潘霍华给懂错了，潘霍华并非提倡无神论的人，他又说：神死专家的前提是假的，他们的前提是：基督信仰可以改变得足以普遍地叫现代人接受、而同时仍忠于基督信仰本身。关于第二点，他曾写道：「基督徒的上帝观念从来不是极为广大王国的国币……神学也从来不曾跟西方的知识分子结盟，教会的其它幅度也从来没有盘踞整个欧洲的社会生活。……神学家应该了解世界和世界上的人，与其说这是为了使基督信仰与人们有直接关系，勿宁说这是为了帮忙人们与基督信仰发生直接关系，而能接受基督信仰」。这些话都很好，但到侯勒摩进而积极地维护基督徒的上帝观念时，他的效率减低了：因为他在神学与俗学之间插进一个假定的木楔——他假定「神学不拘在什么情况下都可以保持庐山真面目」，他又假定「俗学的进展绝对碰不到神学真理」；他说：「神学从来也不关切『证明』到这种地步，以致『证明』向前进展时，神学就必须跟它去变。」

太平洋宗教学院的费赤（R．Fitch）则将「上帝死去」意识、毫不留情地大骂一顿，他说：「假如还有比中产阶级宗教感再糟的、那就是蛋头阶级的宗教感」；他又说：「目前是一个出卖的时代、是一个大负卖的时代。我们是现代的『以扫』、为了世俗的一杯羹、不惜将自己的精神继承权卖掉」。特别足以代表费赤态度的，是他为圣经永恒的超文化的影响而辩护的例子，他谈到非洲东部近来对用方言译出的凯撒大帝大感兴趣，因而他说：

好！可是圣经的文学影响并不能建立圣经中主张之认知性的真理，而上帝死去神学家所力争的正好是后者——是真理问题。再者，费赤对存在主义兼经验主义的思考方式加以攻击，但其所用论证为：世俗的概念和范畴，「只会带来一片书本味道的黑暗、它们有待于一个灼见的照明，而此灼见便是在另一世界的光明中来看这一个世界」。费赤说这话时，他实际连他所批评的「软性」激进派考科斯都没有超越过去。因而上帝「实际存在」的基本问题仍待解决。「在另一个世界的光明中看这一个世界」是一种「倒退不完」的论证，而信仰上帝的实用主义效果，也不足以建立上帝之独立存在。费赤似乎是由假定主义立场而立论，他的论证尽管可能有些道理，却基本上对上帝死去思想本身并未触及。

有力、可说说出大多数基督徒的心声，他说：「即便他们的假设算作站得住、又即便他们的逻辑无懈可击——当然事决不如此——但他们仍动不得我由上帝恩宠而有的真实生活经验，仍动不得其它基督徒所有的真实生活经验」。好极了，然而这里的问题当然仍旧是：马拉克的「真实生活经验」以及其它基督徒的「真实生活经验」、是否必然地需要一位超越上帝的存在。假设——像哲学家尼肋森（K．Nielson）由范标伦的分析哲学立场写的一篇文章中辩称者然——假设像马拉克这样的唯信主义命题「实际并算不得命题，因为一切宗教性字句是没有可理解的事实内容」又将如何呢？正统信徒（在这方面、正像存在主义的信徒一样）又怎么知道自己经验上的「相遇」（encounters）需要一种超越的解释呢？而「硬性」上帝死去思想的主张正是说：这类「相遇」必须译为纯粹人的语言方有意义！

为了斩除神死问题之根，我们应集中注意力，向范标伦给这运动提供的理论支柱开刀。至于「极性」激进派（万海年和考科斯）以比喻方式喊出「上帝死去」口号，我们不必太管它，因为他们之主张现代人在信仰上发生困难，并主张神学语言为现代人缺少「切身性」，只是烘托出更努力宣扬福音、并更有效地传播福音中永恒真理的经常需要而已。同样、对「硬性」激进派中的阿提采和哈密顿二人的立场，我们也不必太花时间；因为正如前面已经说过，这两个人，在其主张的无神论硬壳下，实际是由前门把上帝出去，又由后门把上帝请进来，譬如阿提采有他的「上帝之上的上帝」，而哈

密顿则有他的「（不供人利用）而只供人享受的上帝」；所以这两位思想家都允许上帝的复辟。考科斯谈起阿提采（的无神论）所说的话是对的，他说：「如果阿提采要人家郑重考虑他（的思想）、他就应该更精确一些」—（阿提采的「上帝死去」、是暧昧不明的）。至于哈密顿也是一样：最近一位牛津大学的哲学家兼神学家蓝赛(I. Ranmsey)博士、在电视上分析哈密顿，很清楚地证明：同样暧昧不明的指斥也应指向哈密顿。「上帝死去」思想方式中最利害的一口、并不出自这些基本上富有情绪味道的喊叫声，而是出自范标伦单刀直入地企图证明说「神的述句（或命题），除非译成人的述句（或命题），便无意义」。那未、我们对范标伦的辩称应如何处理？

首先、我们与以前反「上帝死去」运动的神学家不同，我们毫无难色地接受落标伦的基本认识论原则，承认「适于任何事物及一切事物的述句、无所指谓」。当代的分析哲学在推出此一原则时、确实对认识论贡献很大，藉此原则，许多表面有意义的「真理主张」（truth–claims）、可以轻松地被指明为「不可验证的」，因而节省不少时间和精力、转而致力于可资验证的结论之追求。我们更进一步、也同意范标伦以下的看法：说这个验证原则正像应用于其它园地、也同样应用于宗教园地；由此我们也发觉傅鲁和卫斯胆的园丁之喻、在指明宗教史上不少宗教人士——包括那些热衷于新正统神学、存在主义或过程哲学的更正宗教徒在内——所曾作出的「上帝主张」（God．claims）并无学术意义一点上、有其显然价值。这些我们都可以承认，然而话说到家，「上帝死去」的基本关键、并不在乎是否宗教家神学家对上帝存在作些并无意义的述句，而全在乎是否圣经中的基督信仰也位于这种验证的批评范围之内。范标伦向新约中的耶稣——尤其向耶稣复活——集中其注意力，这是对的，可是正好在这里，范标伦的分析失败了——而且说来好笑，范标伦在这里的分析原是要看出（当然是看错了）基督

看：新约的肯定上帝存在（也就是说园丁比喻里的园丁）并非站在经验的可验证性园地之外的主张。相反地，园丁真地进了他的花园（世界），是在耶稣基督身上进来的，而耶稣基督又「用了许多证据」（宗：一3）证明自己就是那个园丁。马斯可谈到若望福音九章里耶稣治好瞎子那件事时、指出：（福音中）亲眼见证人给人印象之深、以及他对有关人物描述之真，实在叫人不得不有动于衷。马斯可愿将「描述之真」描述到家、他连那个讨饭瞎子的话都变成方言，例如他说瞎子说：「昨儿个、我啥也看不见，今儿个、我啥都看见了！你把这件事给笑没有了、算你能耐！」（若：九25）。

至于福音中对耶稣复活的叙述——正像我在别处曾经详细检讨过的——那是给圣经之肯定「上帝在基督身上」、提供经验上最有决定性证明的叙述。保禄于公元五十六年写出致格林多人前书；在那封信里、保禄明明自自地指出：基督徒的「上帝主张」是基于耶稣复活的史实，绝非适于任何事物及一切事物的述句，绝非因此没有意义的述句：保禄先列出一连串亲眼见证人的名字——这些人都亲眼见过复活后的基督（此外保禄也提及基督显现给五百多位弟兄、其中多半当时还活着）—而后保禄说：「假如基督没有复活，那末、我们的宣讲便是空洞的，你们的信仰便也是空洞的」。看、教会初期的基督徒非常乐于将自己的宗教信仰拿来作一番具体的验证。他们的信仰绝非亡目的信仰，而是基于经验事实的信仰。

范标伦的这种解释，乍听之下有些道理，但我们一仔细察看，就会发现这种解释正是「适于任何事物及一切事物」的解释，因此也就无所解释。试想：我们由新约史料里举出「任何」证明来反驳范标伦（譬如我们举出多默不信耶稣的那一段记事）、范标伦总能借口「门徒的顿悟如何强烈」而一笑置之。弄得下面这种怪情况于焉产生：在此情况中、不拘有多少证明、永远不能将范标伦、从他把圣经史料还原为人文主义的窠臼里拉出来；即便我们引用伯多禄的直截了当的声明：「我们并不是依据虚构的故事，而是由于我们亲眼见过他的尊威，我们才将我们的主耶稣基督的威能和鉴临讲给你们听」，连这样直截了当的话也不能动他一动。

范标伦这种插手处理问题之荒谬、可由非宗教园地里举例而更变得明显。假如你向我说：「拿破仑用兵如神，他在很短的一个时期内，便征服了欧洲；而且他在失败及流亡之后卷土重来，几乎再度席卷欧洲」，而我却淡淡地说：「哟！拿破仑给你的印象倒满深的、是不是！」。那末、你显然有些激动地说：「对！拿破仑就算给我很深的印象，可是我愿跟你谈的是他的几件史实；你不信的话，这里有好多文件、足以证明我的话呀—．」而我偏偏微笑着说：「那妙极了！你有兴趣去搜集这些史料、正足以证明拿破仑给你的印象何其深而已」。这时、谁能怪你感到无限的怅惘，因为不拘你举出什么证据来、我永远可以按照范标伦的作风一笑置之，说它只是一个映出「非经验的顿悟情况」之经验电码而已。

换一个例子来谈，假如我跟你说：「我太太研究过美术史，她也喜欢作画，而你却说：「你是很爱你太太吧！」于是我又跟你说：「对！我是很爱她，可是她也真对美术有些兴趣。你看、这里有她读过美术科目的记录、又有她作的几幅画、又有……」，而你不等我说完、就拂袖而起插嘴说；「算了算了！你不必来那一套了！我一眼就会看出真正的爱情！好令人羡慕哟！」在这种情况下、我的镇静也就难以维持了，因为我发现：这样根本没有办法让你了解一个简单的事实。

便是这样范标伦想把圣经中对「上帝存在于耶稣基督身上」有经验依据的主张一笑置之；可是当他由于误会而企图将圣经的见证视为「超自然」时，他的努力却正好把他自己陷进分析哲学荒谬的深渊里。进一步说，范标伦是尽量依随维根斯坦「哲学探讨」中的原则的；然而在此他并不忠于这些原则：因为维根斯坦看出了在实际进行的某种「语言游戏」中、人均应尊重该语言游戏的规则，他也看出了一个人用「还原作风」（reductionistically）企图将某种语言游戏懂作该语言游戏而外的意义是荒谬的。譬如维根斯坦曾问道：一个人主张「扫把在屋之一角」这个述句、实际是指「扫把的『把』在屋之一角，扫把的『帚』在屋之一角，而扫把的『把』又连在扫把的『帚』上」，这样主张正当吗？维根斯坦自己答应说：

上帝主张还原为某一幅度的种种还原主义也是如此，诸如万海年的文学还原、考科斯的社学学还原，阿提采的秘学还原、哈密顿的（伪）神学还原皆是。实际、圣经所举出的那位在耶稣身上走进经验世界的上帝并没有死，尽管显然有不少人想用还原主义的人文偏见这个凶器来谋杀它。可是（不要忘记）、为人的私利而谋杀上帝，从来总是产生不利于人的后果，正像主曾说过：「谁姑息自己的性命、就要失掉它，而谁为我失掉性命、反而找到它」。连沙特剧本中的恶棍葛慈，都有下面的经验谈，葛慈说：「我杀了上帝，是由于上帝使我由人疏离；可是上帝的死却更把我由人疏离了」，这些神死专家、竟不能由葛慈的经验学习，这是不是一个讽刺？

为什么上帝死去神学家、如此容易跑进这种人文主义的死巷呢？答案便在其出发点上，我们也可在此获得一个大教训。正像我在本文前半、曾用第一手及第二手资料说明的，每一位上帝死去思想家、都深受新正统派的辩证方向的影响。麦兴泰在他对鲁滨逊的「向上帝摊牌」一书所作锐利批评中、曾写出新正统派及「基督徒无神论」之间的联系：

「我们可以看出所谓当代神学的进退两难情况。这些神学家从正统开始，可是这个正统是它很容易变成一个封闭的圈子，而在这个封闭的圈里、信徒只能讲给信徒听、至于一切『人的』成份、都被掩藏起来。由这种枯竭的小圈子神学出发、一些最有见解的神学家愿意将它译为他们应对一个无神世界所说的语言。然而他们却已被注定了左右双方的失败。他们或是译得成功：在这种情况下，他们发现自己所说的话已变成他们听众的无神论，而如

为什么别克果和巴尔特神学像一个「封闭的圈子」呢？那是由于它的基本前提；这个基本前提—正像麦兴泰所说——是「上帝的语言、跟『任何』为领会它而作之『人的』努力皆无关系」。既然此一原则的自然结论、就是「一部舛错的圣经」和「一位完全抛弃神性的耶稣」，那末在俗人眼中、圣经便与其它人类作着并无实质上的不同；降凡的基督也便与其它的一般人无法分辨了。于是、信徒只在非理性信仰的封闭圈内打转、而这「非理性地掷身于信仰」、正是教外人所不能接受的。像这样非理性信仰的上帝，别无出路，只有变成一个「超越的、全然不同的」他。及至分析哲学、对此「超越者」的本体存在提出验证问题时，人再也不能答复了，应用到「付鲁—卫斯胆」的园丁之喻上而言、新正统派的上帝园丁、再不能由经验在花园里找到，因为——假如找到——那便污染了他的超越性。（但假如找不到）这个世界花园在信徒及非信徒眼里、又都看来通俗之至，那末、非信徒便有理由问：「你所说『看不到、摸不到、永远无法捉摸的园丁』究竟跟一个想象中的园丁、或根本不存在的园丁有什么区别？」对此问题、新正统派的一正一反的辩证法毫无办法回答，于是、随之而来的显然结果就是「上帝之死」。为这种当代神学思想（反正圣经能有错误），即便上帝不存在，圣经也不会再错到哪里去（反正上帝存在无法证明）；即便上帝不存在，巴尔特神学里的耶稣复活也不会再更「不可验证」一些，即使没有田力克的「一切实有之基」，田力克的「更正宗原则」也不会把耶稣弄得更「隐晦」（Kenotic）一些。于是、二十世纪更正宗主流神学有关上帝的述句，成为适于任何事物及一切事物的述句，因而可以叫人当作「无意义的述句」而抛在一边。上帝死去了！剩下的只有现代的俗人！

这是一个惊人的局面——这就是费赤所谓「神学出卖」的局面—而此惊人的局面、正是拒绝承认上帝能以在大地之上毫无条件地启示本身的直接后果。喀尔文的「有限老容纳不了无限老」那句老话、把我们蒙蔽了，叫我们再看不出圣经的核心主题：上帝真地降生成人，上帝是能用人的语言来说出真理的圣言的。圣经所介绍的上帝并不是奥陀（R．Otto）的「超越者」，一个模糊全然不同的他，也不是田力克的无法描述的真正实有，乃是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝，乃是那通过圣经启示的整个历史、对人说出不易之理的上帝，而此上帝终于在耶稣基督身上走进了这个世界花园（参若二十15）。为真正正统的基督信仰——因它既不怕救主能行奇迹，也不怕圣经能免于错——上帝的存在，在这世界内的确意义极深；因为只有在「上帝存在」的基础上方能体悟「启示」。而所谓主流更正宗神学呢，由于它在当年自由主义的日子早已失掉「启示」、「默感」的道理，而今，它发现自己再也不能说明上帝的必须存在了！

所以，我们的教训就是：假如医治人心的医师对上帝特殊启示失掉信心，那末就要无可避免地发现自己面对着上帝的一具尸体。关于上帝存在的最后的、也最好的明证，还是基于上帝自己的语言——基于上帝自己的三种语言：基督；基督宣布的福音；和不能舛错地带来此一福音的圣经。因此、复活的历史性、圣经奇迹的事实性、圣经的内在贯彻性以及圣经没有经验错误的超然性：这些都该抱持，否则：连在我们圣经里的上帝就会被冲淡为一个蒙胧的超越者，而终于失踪。反之、如果我们坚持上帝透过一部不可舛错的圣经在历史中启示出来的道理，我们就会发现：尽管在目前这一个神学几乎普遍内虚的时代，我们仍能给这亟需上帝恩宠的世纪、推举出一位有意义的上帝来。唯一生活的上帝、是圣经里的上帝；为了今日俗人、我们最好不要忘记这一点。

「上帝死去」运动是我们这个时代对「死」的病态焦虑的一种反映、和一个个案。在通俗文学方面、我们有「被爱者」一类的病态小说，在社会学方面、我们有「死的美国方式」；在心理学方面、我们好多人接受佛洛依德的「死之本能」，而在理论方面、我们有洛夫耳选的「死之意义」论文集、集中包括云格、田立克、考夫曼等人的著作。

兴之所至、我们无妨也看一看此前过度关心「死亡」的时代。会金阁（Huizinga）于其名著「中世纪的式微」中、指出如何中世纪末期的人浸润于「死的梦景」（vision of death）之中，又指出如何「死之舞蹈」、「地狱描述」、「魔鬼弥撒」等等、织出一幅衰落文化的象征图景。另一例子是颓废主义的法国：十九世纪后半叶的俞斯曼J．x．Huysmans）、曾在他的「逆流（A rebours）」小说里、描绘出一个「送葬之宴」：在此筵席中、乐队奏着挽歌、来宾穿著黑色丧服，默默地咀嚼着黑色食物, 恃者又都是裸体的黑女人。这种描述、以及他另一部小说「那边」（La–bas）里的「魔鬼弥撒」，都有当时事实为依据。十九世纪八十九十年代的巴黎社会、生活在德法战争的馀波里，坠入颓废和堕落之中，而当时人之绕着死亡和地狱打圈子、也可说是相当于心理升化的文化现象。

今日的「上帝死去」思想、也同样有象征性。其实、圣经也谈「死」，但圣经所谈的死是「人的死」、它说，「罪的代价是死，惟有上帝的恩赐通过耶稣基督、才是永恒生命」圣经在死亡标杷上看到的是「人」、不是「神」。上帝要死时、他是死在十字架上、以救治人类不治之症，而其复活凯旋又正好证明了他已战胜死亡。」

不过、死仍有它的螫尾—那就是「罪」。罪人们远自亚当以来、一直想由死的面前、拚命藏起来。那末在我们这个时代中、人们不肯面对自己的死、遂将自己罪有应得的死投射到他们的造主和救主身上。在本文之始、我曾顺便提出过，这个上帝死去运动、颇可给写侦探小说的人提供一套「错认尸体」的资料：因为当人仔细检验尸体时、终于会发觉：尸首不是上帝的，却是人自己的—「死在愆尤罪过」中的人。而且这具「人的尸首」（绝不像上帝的）可真够满足验证的条件：到处的墓地都在作证。

在浪漫文学中、有所谓 Dopplganger主题——一个人自己遇到自己——用来象征一个人得到某方面的自知。但愿我们这番检验，就其使一个患着罪恶沉重之疾的神学面对自己而言，稍能对其自知方面有所贡献。在此心情下、譬如读到哈密敦自传式地叙述自己如何在四十岁时走进「上帝死去」圈子的句子、真能发人深省；他说：「时间已经很急促了；我看出我必须弄些事情发生」。我们一晓得「上帝死去」案件中的尸体谁属、哈密敦的这类话便好懂了。是人这个兴建巴贝尔塔者、才想在神学上「弄些事情发生」。圣经福音的精髓是说罪人不能在精神生活里「弄些事情发生．」的；只有生活的上帝「弄些事情」在耶稣基督身上发生，而惟一真正神学的任务、首要地是该始终忠于「那位一度为了罪恶奉献祭祀之后、坐在上帝右边」的基督。

「孩子！你犯了罪、犯得比你想的还深。你随便抛弃的那一个字、原是一切生命、一切喜乐、一切平安的基本字。没有那个字，世界没有意义、生存没有依归、死亡没有安息。那是净化爱情的字、苦痛的字、保持希望永恒活下去的字。那是耳朵由来听过的惟一至宝、灵性由来发现的唯一至宝、也是人心由来孕育的唯一至宝。那就是给我们性命、呼吸、以及一切事物大量享受的那一位的名字；那就是你怜爱你自己苦痛中的孩子一样地怜爱你的那一位的名字；那就是尽管我们离他而去、他却在旷野里寻找我们的那一位的名字：他曾派遣过他儿子，正像他的儿子今夜派遣了我，来在一颗失掉这个字而窒息的灵里、唤起那个忘掉的字。孩子，你听一下吧！你全心全灵地听一下我们在天大父—上帝—的圣名吧！」