新约共包括廿七部书：四部福音，宗徒大事录，廿一封书信（其中十四封属保禄名下，另七封称为公函），及圣若望默示录。这些经书乃是在前后七十年间写成的（公元五十年至一百廿年左右）成书是在罗马帝国境内许多不同的地点。最早的是公元五十年间写成的得撒洛尼前书，最晚的大概是公元一百廿年左右写成的伯多禄书。在这廿七卷书中没有一个著者是怀着写「圣经」的意思而下笔的（新约是圣经的观念还是后起的—译者）。这在各篇书信中极易看出，福音及宗徒大事录中亦然（纵然其间引用了不少的旧约的文句），唯一的例外是「默示录」。在默示录中，起头便是：「谁念这书上的预言及凡听见又遵守其中所载的，都是有福的！」（一3）。在此书结尾又出现以下的警语：我切切警诫凡听见这书上预言的人，谁若在这预言上加添什么，天主必将写在这书上的灾难加在他身上。谁若在这书上的预言除去什么，天主也必从这书上所写的生命树及圣城除去他的份子。」（廿二．18，19）。这说明了「默示录」的特色，但并不指出作者已把该书视为「圣经」。

由于教会自始便保存了犹太人的经书（旧约），后来新约也成了圣经，这值得我们惊奇。教会并

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没有一开始就和犹太人分了家，仍然自认为以色列的子民，但在教会内基督之于旧约仍有超然地位。圣经对初创时代教会的意义为：「旧约的价值源于基督，并从旧约中认出耶稣是主基督。换言之，主自始便是教会中唯一的权威上，这在早期的信仰条款中便能看出。同样与主不可分离的是她的宗徒。针对这点，今以下列有关保禄书信的三段为例：

    1．特别值得注意的是罗马书。保禄与罗马教会彼此并不熟悉，而此书内充斥着大量的信仰条款：

      「罗一3，4」：本书的序言——承认耶稣是基督救世主。

      「罗三25，26」：承认基督并加保禄的注解。

      「罗四25」：主的舍生及复活。

      「罗五6—8」：主之死，并附保禄之注。

      「罗六3—10」：主之死及复活，并保禄之注。

      「罗八32」：主之舍生。

      「罗十9」：欢呼式，复活式。

    从这几处章节看来，传统的句子并不若格前十一23及格前十五3一样明显，而是编织在上下文中，并加上了保禄的补注。透过这个解释法，指示出：这些信条句子早为罗马教会所熟悉。一 些信条正是宗徒对基督那份传统的核心，也显示保禄与罗马教会具有同样的信仰根基，这便是他所传的福音之特色。正如罗一2—4所指出：上主的福音有两大成分：经书及对耶稣基督的信仰。

2．保禄原来的书信集可能只含七封，后来显有专人予以编排：如斐理伯书乃是两封不同（致斐理伯人）的信所合编，格林多后书是许多封信集合而成，每信各另有底稿，合起来成了保禄与格林多信

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友的信札往返集，罗马书第十六章本来不是致罗马人的，可能是致厄弗所人的信。保禄书信之编者并不专收集保禄的信，使之流传后世，而是透过这些书信表示出宗徒的权威。

    3．宗徒书信具有权威性，所以有几封后出的书信也归在保禄的名下。牧函的作者（致第茂德书及致弟铎书—可能在西元九十到一百年间写成）应用了保禄书信的方式，藉此可以具备宗徒的权威。

    上述的例子，特别是第二点及第三点，并不说明书信就如此这般成了「圣经」。这些经书该视为一个整体，其目的是：把基督传扬开去。

    现有圣经卷数（新约含廿七书）大概在公元一百五十年左右已确定，这个卷数的确定很快便通行开了。

    公元两百年的姆拉多利残卷（由意大利史学家 L．A  Muratori在米兰的盎博地掘出，在一七四O年所发表的经卷）说明新约卷数很早便确定了。一直到公元五世纪乃成定案。但在这时期尚有少数经书还有人怀疑是否该列在圣经内。例如：希伯来书在西方教会，默示录在东方教会，都经过多年之后才确定列入了圣经。

从这几方面来看，新约并非一个单面性、一式性的产品，而是多面性、多式性的，尤其是它的写法。今天有不少人误将圣经新约视为单面的、一式的，乃由于该书所具有的合一性。因为它是圣经，其内容含有内在的一致性：宣扬基督。很自然地，在我们断定新约的合一性之前，也该认清该书的多面性。

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新约中宣扬基督的不同方式：「类」、「型」、「式」（参见：神学论集第九号、三六九页起）

    在新约经书中我们可以见到不同的（文学）「类：福音、宗徒大事录、书信、默示录。剪前二者方式是新创的，后二者则为旧有。以下将取福音及书信二类为例，说明作者如何以不同方式把教会的传统编进去，以不同的「型」与「式」再表达出来。

    初期教会开创了一个新的文学类型——福音，甚值得吾人惊奇，因为按「福音」二字之本义，乃指口传的「救赎信息」，其内容是「耶稣基督」，在此信息中传报耶稣便是救主、天主子，他的死亡及复活是末世的救赎史实。准此，自然只能有一部福音。

马尔谷始创「福音」的典型，把救赎的信息称为「幸福之音」，更在一章一节写下了：「福音之始」。显然是马尔谷首创福音这一「类」，以后玛窦、路加、若望虽不称其著作为福音，但也沿用了这个文学「类」。玛窦视其作品为「耶稣基督的历史」玛一1）。路加则是一项「报导」（路一1）。若望则视其作品为「圣言」（若一1）。

福音之特点可由与希腊文学类型之比较中看出，福音不是古典式出「史实描述，不是希腊传略

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型的「生活小史」，也不是回忆录式的言行集」。因为，福音对于耶稣的身心发展、出身、教育、个性无意描述。此处缺少耶稣本人（文学描绘出来）的「肖像」。同样，有关门徒、对头、老百姓的描写亦付阙如。福音作者并未贯彻「编年式」的记法，当时的情景多半用平淡的字眼一笔带过，如：「以后……」、「那时……」、「在室内」、「在山上」、「在海边」等等。 

总括来说， 福音不在为后代保留一项对耶稣的回忆，而在于证实信仰。其目的在唤醒、加深对耶稣基督的信心（若廿：30、31）。福音作者之原意不仅在记述耶稣于某时、某地的所言所行，更在于对福音的读者指出这些话、这些行为正是为读者所说所做的。整个福音在于建立一项介于我们（个人及全体）与耶稣—纳匝勒的先知及导师的关系。一位耶稣亦是永与信友同在的天主子。

    从一这项性质可以看出「福音类」的特别标帜。

    第一是：「与教会传统之接近性」，承上与启下，只有一个传统，福音作者事实上只是编集者。从一些拆开的段落中很容易看出：这些句子早在福音作者将其收入福音之前便已存在。换言之，福音作者并没创作新的文献，福音只是这类文献成长的结果，同时也非「个人」的创作，而是将原有的传统小心地加以编纂。

    第二是：「共同的范围」（范围一词在此专指福音按事理所划分出来的段落，不受章与节的限制—译者注），这范围的定型也许早已存在。马尔谷福音的结构固然与玛窦及路加的不全相同，与若望的则更有出入。但「共同范围」还是不难看出。我们可以归纳出一个概括的分法：

    ·耶稣公开露面——受洗于若翰，

·充满奇迹及教训的公开作为，

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    ·以苦难、死亡、复活为结束。

    最典型的是：受难史在四福音中皆占了极多的篇幅。这正显出福音的特色：耶稣的苦难出于上主的旨意，不是人的旨意。冥冥中主宰的是上主，不是耶稣的对头犹太人。

    第三是：「以历史陈述的方式来宣道」，反言之，福音作者的首要目的不是记载耶稣的一生。凡是想在福音内去钻研历史中的耶稣，都枉费了心机，福音同作者的目的实在是宣扬生活在教会中的基督，它之以历史陈述为方式只是其特性之一。

    第四是：与第三点息息相关的「具体性」，福音与地方教会有直接的关系。

在对观福音的各型中可分为两大支：「训言传统」及「史实传统」。类似的分法亦见于其他注解旧约的犹太文献。一般说来，主的话是初期教会的准绳，关于她的作为则是一项报导，指明耶稣究竟系何人，做了些什么事。不论在「训言传统」内的各型（如：先知语、箴言、律法、比喻、「我」语，效法语或「史实传统」内的各型品：榜样、争论、奇迹、苦难史、复活史）都能指出当时的「生活实况」（生活实况这个名词在新约解经学上有其特殊的意义上绩者宜特别留意——译者）。总括来说，「生活实况」是福音作者下笔的根据，其内涵为：宣道（宣扬福音），圣祭礼（聚会）、教理传授（宣扬福音主要是对外教，教理传授偏重对教友 ——译者）。由此可见关于基督的传统对初期教会意义之重大，这个传统也就是各地方教团的宣道核心。初期教会已把耶稣在某特定情况之所言所行切切应用在自己身上。同时福音 作者也根据这原则，对已存在的传统做了适应时代的注解。

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    一九六四年四月廿一日宗座圣经委员会在「福音的史实真实性」训令中指示：「解经学家该注意传统的三个阶段（tria tempora traditionis），透过这三个阶段，我们才有了关于耶稣的道理及一生。这样才能正确陈示福音的可靠性」。

    J．A．Fitzmyer曾就此点加以补充：这三个阶段主要是分清福音资料在历史上的发展过程：首先是门徒直接受之于耶稣（与他一起生活），然后由初期的教会传下去，且慢慢有了定型的说法，最后由福音作者编集成书」。这也就是说：必须透过福音及其先已存在的传统，才能探讨（有关耶稣基督的）原始资料。解经者的任务是：指出一条由福音，经初期教会的传统，到原始资料的途径。准此，以下要提到由福音所提供的事实，另在方法上指出认识原始资料的途径。

首先用三点来解释所谓由福音 提供的「事实」。

1．福音所包括的主要是传统。换言之，福音中的大部分并非出自作者之手，乃系先有的。最初是口传，后来才有笔录。显然可以看出，在玛窦及路加中，有许多地方抄自马尔谷福音（此二福音自然还含独有部份）及采用了「主言录」（这是解经学者猜测的，根据各种迹象看来，在初期教会流行过这么一册书——译者）。马尔谷福音也含了大量定型的传统句子，由作者加以编入，特别是描写耶稣生活的那部份。「马尔谷福音」加上「主言录」与「史实传统」及「训言传统」的分法正好彼此对照。这两大支传统透过特定的「型」指示当时的「生活实况」——即：宣道、教理传授、圣祭礼（聚会）。所有片段的传统句子都没有附带一定的日期及地点。根据这个事实，再加上「型」的分析（如榜样、争

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论），以及「生活实况」的衬托，并依初期教会对文学上各型的应用，便可以看出：教会未把重点放在耶稣只是一个历史人物，而在宣扬一位与教会同在的主基督。

    2．（往下流传的）传统不论是在有福音书之前，或在福音内，都附带了注解（因为福音本来就不是一件现场录实的档案。即便是现场录实，也可以加上注解。齐墨曼教授屡次对一年级的新生做以下的比喻，来说明四福音之间若有字句不合的事，不足为奇。「在一个十字路口，发生了一件车祸，幸无死伤，警察亦于两分钟内赶到，警察们一面对车祸现场写下资料，一面分别向恰巧在场的四位目击者做了口录？回到警署，这位初出茅芦的警员读了四篇口录之后，大呼「不实」！因为四篇口实不完全一样。在这情况之下，上级警员自然费了一番口舌开导他，说明其故安在，并证实四口实仍然可用。福音作者则另外为适应环境，做了适当的注解——译者」。

    有关耶稣基督的传统，不仅是一段史实，主要还是在宣扬常在的主基督。准此，初期教会将耶稣言行列于中心的地位。就如同耶稣本人为他们而言、而行。

    在我们提到耶稣的比喻时，常论及「听众的不同」（J．Jeremias），这是指：原来对法利塞人讲的一个比喻，在初期教会便已应用在一般信友的身上（参见路十五3—7，玛十八．12—14）。这种注解法还常视福音的听众而定。听众要听活泼生动的福音，并该在其生活上具体实践。因此传福音的具体情况极其重要?

3．不论在有福音之前，还是福音内，最主要的解法是组合。换言之，注解之对于原有传统是忠诚不二的，以下两段举例说明。马尔谷福音 10：2-35，35-42之结构显然为马尔谷所组合，其间的段落为：休妻（离婚）

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之争（2-12）降福儿童（12-16），有关一位富人的记载（17-31）；载伯德两个儿子求天主光荣内的上位（35-45）。这个组合具有教理传授的型式，引出以下的论题：婚姻、儿童、财富、贫穷、权力、服务。对于分开的各段而言，这是一个新的说法。这种说法有助于一个“现实具体”的宣道。

    玛窦福音中的「山中圣训」（玛五~七）也是一个「主言」的组合，指出了上主所要的一个新秩序。上主的旨意透过福音传向听众。若要找出传统的根源，便要分析福音及其所含的传统，并分出注解的成分。兹举例说明分析的方法：

    以耶稣的言谈为例：婚宴喻（参：玛廿二1-14及路十四16-24），玛窦的组合注解为：添了一段（原来不属此处的）「审判喻」（11-13节），又补上一句所谓的「漂泊语」（14节）。（本喻将于另章详解——译者）。

    以耶稣的行为做例子：三部对观福音记载了「肋未蒙召为徒」及「耶稣与税吏坐席」（玛九9-13；谷二13-17，路五27-32）。将三者作一比较（希腊原文）便可看出：玛窦及路加都采用马尔谷福音为蓝本。换言之，玛尔谷的记载是三者中最早的，在研究福音的传统时，马台谷福音自有其特殊的地位，因为在许多其他章节也能发现马尔谷是玛窦 及路加的蓝本。

谷二13是一句引言，略述事情发生的时间及地点（……耶稣又出去，到海边上，……），第13节旨在引出「肋未蒙召」及「耶稣与罪人共食」这两段事，是一个承上接下的句子。至于这两段事则藉了「税吏」一词为连接语而互相连络，指出耶稣的收纳税吏及罪人，在于显示上主的「宽恕罪人」。

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这两段的前后呼应，显然出于福音作者的手笔。第41节（他就起来，跟了耶稣去）结束第一段。第二段以「当」开始，没有说明吃这顿饭的确定时间，也使人看不出何以接下去是吃这顿饭。由「税局」到「肋未家中」，在那儿，耶稣与罪人共食，其间布景之转换并没有交代，只能由上下文去体会。不能确定的还有：在「谁」家中吃饭？原文只说：「在他家中吃饭」，思高圣经：「在助末家中…」虽与希腊原文不符，但有其理——译者）。假使我们把上下两段视为一体，正如路加所记（路五29：肋未在自己家中大设宴席，款待耶稣……），则这个家必为肋未的家。但我们若把第二段视为独立部份，则该是耶稣在自己家中招待税吏及罪人。至于法利塞人质问门徒这节，何时何地发生，则不得而知。

    以上的推论乃由「型」的判定取得根据。第一段是「榜样型」，是一段「蒙召」的经过。第二段是「争论型」。

    肋末的蒙召是个典型，全段简短，具有感化性，耶稣的语气简洁中肯，肋未的反应爽快，有「榜样」的特色，实在是一段圆满的记述。

    Dibelius氏归纳出「榜样」的特征有五：

    1．全段的完整性：可以与上下文任意分开而不受影响，这表示全段在福音存在以前就有了。

    2．全段的简短性：不将每个人物加以描述。

    3．感化性的口气：纯宗教性气氛，毫无世俗的玷污。

4．耶鲜语气的简洁：凡有这种语气，并在这种情况下说的，都具有一般性，是直接对福音作者及听众说的，可以做为信仰生活的准绳。

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    又在讲道的时候，无论是先讲了耶稣的言行，或是一篇赞美的文词，都能用这「榜样」作为结语。

    这便是一个榜样，告诉我们主如何召叫，我们该如何回答。在这榜样中也同时指出了当时的「生活实况」，对于接受信仰的人是一个好榜样，上主以征物主的全权召叫人跟随他，受召者亦该全心服从。

第二段是耶稣与他对头的辩论，这个争论起源于耶稣与税吏和罪人一起用饭。这个行为正昭示上主国度的来临，因为耶稣收容了税吏及罪人。按16节来看，对头乃指经师及法利塞人，他们密切观察耶稣的行为，然后来质问门徒。耶稣亲自用象征语回答道：「无病的人……乃是为召罪人」。「耶稣的行为」、「对头之问」、「耶稣之答」三者必然都属于原始资料。

    我们不能说最末一句（第17节）是承上文而编入的；也不能说，由第十五节起是针对最后一句而编入的（换言之，15-17节非由福音作者编组，即便在原始资料中就已是个整体，有其一贯性——译者）。

从「型」来看，不难推断当时的「生活实况」，「争论型」在此有其特殊的意义，当时教会与犹太教尚未完全分开，教会既也收容了罪人，不能不面对法利塞人而加以辩白。

以上诸例批示了一个途径：如何由现有的福音追溯到原始的资料。如果三部福音都记载了某一段，则马尔谷福音的记载是最早的，但这些并不表示马尔谷福音就是原始资料，马尔谷也编辑了流传下来的原始资料，其编集原则同样视“型”及“生活实况”而定。不少章节只见于玛窦及路加二福音，尤其是耶稣说的话，这样我们又能推断出另外一个两人共同采用的蓝本，固然，这种推断还不能解释一切。如果某一章节是某福音的独有部分，我们也该分析作者的编集法，并推究其“生活实况”。非常

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值得注意的是：任何一个章节在其被收入福音之前，可能早有了一段自己的历史。

    从一些富有代表性的例子可以归纳出几点原则，能从型式及内容上来鉴定那些部份是原始资料。

    型式上的特征：原始资料多半简短扼要，自成一体，不一定要附属在其他长的段落中。在有福音之前的初步编集中（第二阶段），不论按其「型」（如比喻），或按其内容（如谷十2—31，35—45）或是一般性的收集（如所谓的主言录），都没有随历史发展的顺序。直到第三阶段（福音成书）才稍见历史的顺序。由此可见，这项流传的初意并不在于编一册历史资料，而在于激发对耶稣的活泼信仰，其重点不在「过去」，而在「现在」，在这「现在」的片刻，信友们体验到在教会内生活的主基督，是她亲自在说话、在行事。

    另外一点是：这项流传是不加时间、地区限制传下来的，换言之，初期教会把耶稣言行做为对自己的具体教训。

    内容上的特征：前者（型式上的特征）已指出流传的成型因素，就内容而言，福音的特色是：耶稣的言行昭示了上主荣耀的破晓，人们该做一个决定：接受他的福音——便是接受上主的邀请；拒绝福音—便是拒绝上主的邀请。耶稣是其间有决定性的人物。面对着他，我们要决定自己的得救与否。

新约廿七卷书中有廿一卷是属于「书信类」，其中十四封称为「保禄书信」，因为或出于保禄之

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手，或由保禄名下之信札所编成，或是冠以保禄之名：第一部份（保禄原信）：得撒洛尼前书、迦拉达书、格林多（前及后）书、斐理伯书、费赖孟书（以上诸信合称「狱中信札」）、罗马书。第二部份（在保禄名下编成的信札）：哥罗森书、厄弗所书、德撒洛尼后书、牧函（弟铎书及弟茂德书）。第三部份（只冠以保禄之名，亦无其口气者）：希伯来书。

    其余的七卷书信（雅各伯书、伯多禄前书、伯多禄后书、三封若望书、犹达书）统称「公教信札」或「公函」，因为除了其中若望书信之外，都是为广大的读者群而写的。

    一般而言，这些书信都沿用了当时通行的格式，具有以下的规格顺序：发信人、收信人、问候语（以上为信头），在信的正文之前，通常有感谢上主等语，接下去是正文。信尾是问候语加上亲笔的祝福（正等于今天的签名）。

    雅各伯书完全沿用了当时希腊人的书信规格（雅一1），保禄书信则用了东方犹太式的起头，其特点是，发信人及收信人的名字构成一句，问候语也自成一句。这个二分法对宗徒及收信人而言是个标记，至于第二句问候语则纯是基督化的问候。保禄并未在每封信中恪守这个规格，而在适应情况的原则下予以更动，比方：罗马书及加拉达书的信头，甚至包含了基本信条的句子（参见罗一3—4；加一1—4）。

新约中所有的书信都是「道地」的信，或是写给某几个教会的，或写给某指定的地方教会，或写给某一个人。并非像塞乃加或西塞禄的信集，只是套书信规格的「文学作品」。新约书信中也有几封

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略具「文学作品」的色彩，那就是：希伯来书只在信尾具书信色彩，并自比为一篇「劝言」（希十三22）。同样地，雅各伯书只在信头具书信规格，其结构已是一篇「劝告式的训言」。伯多禄前书是书信格式下的「诤言」。

    这「书信类」在初期教会所扮演的重大角色，可由以下两个例子看出：宗徒未期所写成的「牧灵书信」，全按保禄的格式，伯多禄后书完全循着伯多禄前书的脉络。

    为了陈明保禄书信确为道地的书信，今以加拉达书及费赖孟书为例。

    保禄在第二次传教旅程中，建立了加拉达教会（归化的多为非犹太人），这个教会后来受了「犹太化主义」的煽惑，对保禄所传的福音起了疑难。那般犹太基督徒（犹太化主义者）强调：基督徒需要行割损礼，并遵守梅瑟法律，这两点加拉达教友还没有办到。他们还宣称：要得救，必须加入上主选民的阵容，藉守梅瑟法律及割损礼。他们同时又大贬保禄的身价，说他根本不是宗徒，没有人给他宗徒之权，他也没有资格宣扬一个不须守梅瑟法律的福音（当时犹太基督徒仍固守梅瑟的法律 ——译者）。另一方面他们又声称，保禄实在也赞同他们的理论，他之所以迄今未要求加拉达信友办到这两点，乃是顾及他们的软弱，先要争取他们信主，他们这些后来的犹太信友，乃是为满全保禄所开始的工作。加拉达人慢慢信以为真，也开始守安息日、犹太的节期，行割损礼。保禄因为不能亲自前往，乃藉这封书信表达他的焦虑。信中揭穿「犹太化主义」的谬论，叫信友只管保存他所传的福音。这封信的本意不在个人好恶之争，而是要使教会成为真正新而真实的「以色列」——上主的选民。

短短的费肋孟书正如一封古代普通的信，写在一张莎草纸上，信中指出当时的情况：保绿正在狱中（第1、9、10、13节）—可能在厄此所，他对敖乃西莫很熟，把他归化为基督徒。敖乃西莫的主人也

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是保禄所熟识的哥罗森教友——费赖孟氏，敖乃西莫是他的奴隶，从他那里逃出来。保禄在第11及12节指出，敖乃西莫好歹得回到他主人那里去。我们若加上想古代对逃奴的措置，不难体会出敖乃西莫（按第18节，似乎他曾欺骗了主人）心中对回去是如何地充满了恐惧，为了安抚这个恐惧的孩子（第10节），保禄乃执笔为他写了这封随身带去的信，也深信费赖孟会按他的意思，收容敖乃西莫如同最亲爱的弟兄（第16节）。这便是费赖孟书的起源—甚为偶然，其他的书信亦然。这封信是按具体情况，直接对费赖孟而写在莎草纸上的，埃及的（乾）砂子将这种莎草纸非常完整地保存至今。

    至于保禄其他的书信，也是道地的「信」，都有一定的动机，以代替保禄的亲自前往。他的信不只是私人信札，还具有宗徒的权威，因此，也于聚会时在信友前公开地诵读。

    在新约的书信内，不仅有作者自己的思想，也包含了定型的传统部分，我们可以将这传统分为两种：「礼仪传统」及「训言传统」。

所谓的礼仪传统，广义是指：聚会中所用的经文，以及间接用到的训言、教理等，最确定的一项礼仪传统是「歌咏型」，而且出现的次数很多，如：斐二6—11；哥一15—20，厄二3—14，五14；弟前三16，希一3，五，7—10，伯前二22—24。其次，「信条型」也占重要的份量，常用于付洗、弥撒圣祭（感恩祭）中。「歌咏型」偏重于赞颂的格调，有如歌曲。而「信条型」则是简短而含义深长的信仰表达，如：格前十五3—5；罗一3—4；伯前一18—21，三18-22

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    在信友受洗之前有所谓的教理传授，在得前一9节以下及希六1节以下的章节中，可以看到很多这种句子。伯多禄前书中，也有不少传授要理的传统句子，这原来都是特别为望教者用的。

    教会初期的感恩祭，不但在新约中多次提及，并且也把应用的经文传下来了，且是独立性的资料。除了福音中的：谷十四22—25，玛廿六26—29，路廿二15—20之外，书信中可以在：格前十一23—25，十16见到。

在书信中「训言传统」所占的比例并不比「礼仪传统」少，但两者有显着的区别，若视「歌咏型」、「信条型」、「圣祭礼型」为基督化的「型」，那么训言传统中的「型」（更好说是训诚语）是采自犹太及希腊当时的环境，其中道理在于：前三者是对基督信仰的见证，全由基督而来，是基督徒所以存在的本质。而训言却是当时基督徒在日常生活上的适应。最早期的传教士已经有了不少的问题，并且不得不承认，在许多事上，并没有主直接的命令（格前七25），所以「训言传统」具有当时通行的方式，只是其间充满了圣神的精神。

「德行表列型」：迦五22—23；

                    斐四8；

                    厄四2—3；

                    哥三12—14，

                    弟前四12六11，

                  弟后二22，三10；

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伯前三8；        

                 伯后一5—7。

罪恶列表型：罗一29—31；十三13；

                格前五10—11；六9—10，

                格后十二20—21，

                迦五19—21，

                厄四31；五3—5，

                哥三5—8，

                弟前一9—10，

弟后三2—4

「家规型」：（家规乃指家中生活的法则及对外界的关系）

               厄五22—六9；

               哥三18—四1，

               弟前二8—15，

               铎二1—10；

伯前二13—三12；

「职尽表列型」：主教： 弟前三 l—7

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                          铎一7—9；

                   司铎：弟前五17—19；

                         铎一5—6；

                   六品：弟前三8—13

                   寡妇：弟前五3—16

    「家规型」是对一家人而定，「职责表列型」则是对「上主家中」，（参见弟前三15）凡具有一定职务者而定。

      「式」是简短、精要、常用的语句，主自信中可见三式：「欢呼（赞美救赎史）式」，「信仰内容式」，「颂谢诗式」。

    初期教会所用的「欢呼式」取自犹太人，犹太人面对周围的「邪神祭」、「凯撒祭」，为了强调其「一神论」，不得不高呼：「神只有一位」（参见罗三30，迦三20；雅二19），在格前八6及厄四5（参见弟前二5）可以看到典型的例子。最明显的是格前八6，这一欢呼式由两句构成：

    「为我们却只有一个天主，就是万物所从出的父，我们也归于他；又有万物所赖以有的一个主，就是耶稣基督，我们也是赖她有的。」

从这节看来，所谓的基督欢呼式即：「耶稣基督是主」。这在斐二．11（一首赞美基督的歌咏）、格前十二3及罗十9看得更为真切：「耶稣是主」。这是一个直接的呼号，藉这个呼号，

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信友们一面宣扬主基督，同时也是投奔他的表记。初期教会笃信耶稣基督不但是他们的主，也是宇宙之主。保禄认为自己的使命是「归化万民」，这是上主显扬其子的终极目标。

    「信仰内容式」与「欢呼式」之不同，在于前者以明确的文句陈述出：永远与教会同在的主：他的死与复活是我们信仰的对象和内容。又可细分为：

「复活式」：如罗十9（天主叫他从死人中复活了）；

    「死亡式」：如罗五8（基督为我们死了）。

二者在「生活实况」中所扮的角色是：教授要理及受洗时的信仰表达，藉此，将过去发生的事（死亡及复活）与现实连在一起。

    「颂谢诗式」是赞美称颂天主的短句，常出现在一段赞颂词之尾（如罗十一36，厄三21），或信头（加一5），信尾（罗十六27，斐四20；弟后四18）。 一般的格式是：

    「愿光荣归于他，至于万世无穷」（罗十一36）。

    （另参见弟前一17），在「生活」实况中：用于基督徒的聚会。

前文已述及对福音内原始资料之入门，如今继续探讨书信内的原始资料，从书信的「型」与「式」看来，该解决的问题并不比福音中的少。例如：给什么凭证来决定某章节是否原始资料？经过分析所得的结果，只是一项猜测，一个可能，抑或是确定的；福音中的原始资料较易确定，特别是：有时三部福音 同时记载了某一段。因此福音之成书虽亦甚复杂，但比较起来，其原始资料之确定并不太

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难。书信则不然，试看书信写成后，过了一千八百多年，才第一次有人发掘出其中的原始资料。在分析福音的时候，我们可以手持对观福音，对各章节加以比较、很容易收集所需要的材料。在分析书信的时候，只有极少数的情形，可以将章节加以比较（如格前十一23—25与路廿二19—20，犹达书与伯后二章），况且，书信作者在引用原始资料时，并未特别标出，各种手抄本中也没有标记，只在某些手抄本中，用括号标出了旧约的引用句，至于对教会当时通行的「原始资料」则不另加标出。

以下解释如何去观察一个章节，以确定其是否为原始资料，并举例说明。

一、由原始资料而来的传统句子具有一定的「前句」（传统句子由其引出）

    格前十一23a（节数下面的英文字母a、b、c……等，乃该节句子之细分。此处乃指格前十一23节的前半段：「因为我们传于你们的，就是我所受于主的」—译者）引出23b—25节，同理，格前十五3a「我自己所领受又传给你们的」引出3b—25节。在这两处，保禄都用了「受」及「传」来引出下句，这一方式在犹太经书中亦屡见不鲜。因此，若宗徒使用这种口气，必是在陈述一项原始资料。

从其他的论点还能看出别的特征，保禄在格前十一章指示了信友们聚会时应有的秩序（1—16节），对主宴（感恩祭）应庆祝得体（17—34节）。保禄在此引用了路加福音中的「最后晚餐语（路廿二19—20），为他的论断提出根据，他在格前十—27—33发挥了这段传统的精义，具体地应用在信友们的身上。第27—33节之重点出自传统句。格前十五．3B—5的作用，在于引出：该信「死人之复活」（第12—58节），保禄认为「死人复活」与「耶稣复活」之信仰有连带关系，第三节b已指出了「耶稣的死亡」，自上述迹象看来，格前十五3b—5确为传统句子（原始资料）。同理，保禄在格前十一23—25

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引用了传统句子，对他的论证也是很重要的。

    罗十。则以另一方式引出传统句，该节为：你若是口里承认耶稣为主，心里信天主叫他从死人中复活了，你就可以得救。接「承认」一词之后，便是「耶稣为主」——欢呼式，「信」一词引出——「复活式」（「信仰内容式」）。

    准此而推广之，若以「耶稣是主」为欢呼式，则格前十二3及斐二11也引用了该式。若以「天主叫他从死人中复活了」为「信仰内容式」，则有几处与其稍有不同的章节，也能归为一类，如：格前十五4B，这节旨在把「死亡」与「复活」相连，也可见这种联法，在时间上，是晚期才有的发展．

从上下文看来，罗十8-10中的传统句子不是重心（不像格前十一23-25，或终前十五3-5），而是为注解第8节a的旧约引用句：「圣言离你不远，就在你口里，就在你心里」（申命纪卅14）——这——「就是我们所传的信德的圣言」（罗十8b）。保禄虽然只用这两句（第9节）来注解旧约，并在第川节用自己的话加以重复，但这里的欢呼式（耶稣是主）及信仰内容式（天主叫他从死人中复活了）仍可确认为传统句子。根据以上的分析，可以引人出第二点：

罗一3—4属于罗马书的信头部分，这个信头长得殊为特别，此外：第3节B与第4节A特别论及基督，截断了原来第3节A与第4节B的脉胳（第3节A：原是指他的子……第4节。……我

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等主耶稣基督），因此，若把3B至4A取出来，对信头的结构毫无影响，换言之，这两句是保禄编入他信内的传统句子。至此我们要问：这个传统句子是否毫无更动的被编进去，或是有了更动？为了解答这个问题，我们不得不借助于字汇统计表，其结果为：除了「大能」一词之外，皆为保禄罕用的字，可见保禄在此引用了传统句子，「大能」一词是他加的注解，为了使「基督是上主的儿子」更为明显，原来的传统句可能是：

    「照肉身一面，是从达味的苗裔生的；照圣善的神体一面，因他从死人中复活，证明他是天主圣子。」

    这两句是彼此平行而构成的，「照肉身一面」与「照圣善的神体一面」相呼应。因为「因他从死人中复活」应用于「天主圣子」，所以用「照圣善的神体一面」起头，这个起头法也说明：这个传统句的前后两部分组合到一起，也是晚期才有的。固然，这项说明已不在我们目前所讨论的范围之内。有关传统句的流传史，还会在另章以例详解。

弟前三14—16为：

14：我盼望快到你那里去；先给你写这些事。

15：倘若我迟延去，你也可以知道，当怎样在天主家中行事，这家就是生活大主的教会，作真道的柱子和根基。

16：人所共认的，是这真教的奥秘如何广大：

他显于肉身内，

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      由（圣）神证明，

        被天神所见，

          被传扬于外邦，

            被世界所当认、

              被提出而入于光荣。

    这几节中断了作者正在写的「家规」，即不和前段也不和后段有直接关系，这个中间段落的作用是，将弟茂德前书的前半段主题（祈祷及职务）与后半段主题（具体指示），二者之焦点集中于：

    1教会是天主的家，真理的柱子和根基（15节）。

    2真教（原文意为虔诚）的奥秘是基督，一如第16节所描写的。

早在十九世纪初叶，就有人认为第15节B这段由他处引来（传统句），这在今天解经学者中已成定论，单就其开始，便不寻常，文法的分析如下：第16节B的开始是「他」，这字在希腊文是阳性，按句子的构造该指前者：「虔诚之奥迹」，而「奥迹」一词在希腊文是中性（这指出：这奥迹—中性词，便是基督—阳性词。——译者）。此外，诗歌型的结构与本信其他部分迥然不同，便是与整封信的文气亦大有出入，其出处可能是：礼仪中的「基督歌咏」。

三、有关训言传统方面，我们该将各单句，与当时类似的犹太及希腊作品比较

假使我们比较在书信中多次出现的德行表列及罪恶表列的各章节，不难看出一个固定的规格，这

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规格起于犬儒学派（Zyniker）及克欲主义派（Stoiker）的平民哲学，他们对犹太后期的经学作品有很大的影响响。另一方面，这两种表列也受到犹太人按旧约精神所写训言的影响。

在职责表列中，对主教的规定（弟前三1—7，铎一5—9）看来并没有特殊之处。对六品的规定（弟前三8—13）也多与前者吻合。可见当时有某种一般性的德行表列以供参考，就如Onsander氏为他的战士所列的 De imperationis officio 1。在牧灵书信中的职责表列，看来有一种定型的普通德行表列做范本，然后按照对象予以斟酌和更动。 

由书信中，论及基督的一些句子，也可以归纳出格式上及内容上的特征。

    格式上的特征：简短。有时在欢呼式或信仰内容式的长句中，或在引出长句的信条型句子中，或在一首有好几节的歌咏中，都是尽可能的简短：

    或利用分词的结构（罗一3—4）；

    或利用关系子句（特别在歌咏中，如斐二6，哥一15及18；希一3，五7）；

    或利用动词的位置（弟前三16）；

    或利用名词不加冠词（弟前三16）；

    或利用圣咏中惯用的对仗（Parallelismus membrorum ）。

内容的特征：流传内容的中心自然是耶稣基督。在复活式中亦然（上主使他复活），虽然上主是句中的主词，但上主的作为正是要举扬耶稣基督。按欢呼式：耶稣基督是主，是教会的主，是宇宙的主。按死亡式及复活式：她的死亡及复活是救赎的史实，是信仰的内容。她的救赎之路常由赞美语写成（斐二6—11，弟前三16）。每一处，同时又是针对人类而写：

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    他是「教会」的主；

    他为「我们」而死（死亡式），

    他是死人中首先受生的（哥一18），

    他的复活与死人的复活有密切关系（格前十五），

    他将被传于外邦，被世界所信认（弟前三16），

    这种以基督为中心的说法也见于家规型，训言中附有「主」的如：「在主内」（哥三18及20），「为主」（哥三23），或在厄弗所书中的家规，将基督化的婚姻比做基督与教会的奥秘（厄五25—32）。

    在新约二十七卷书中，其「类」、「型」、「式」之纷歧，各有一定的说法来宣扬基督，乍看之下会令人迷惑。与这纷歧性最有关系的自然是「生活实况」了。这个观念是 H．Gunkel 氏在解经学的型式史上所用的，对现代人该不是很陌生的观念。我们知道，按形式而言，这封商业信件必然和一篇学术论文迥然不同。或者一篇讲道辞与政治性的社论也必大有出入。一篇写出来的论文又和一篇口述的讲演辞会由不同的生活领域而决定。我们的日常生活造成了形式的纷歧性。反之，由形式的纷歧，也可逆推出造成该形式的生活实况。例如：一个人听了一段广告，便知这是商业性的宣传，也能想像出：这段广告的商业背景为何，藉了广告的渲染，达到叫人买他东西的目的。

在初期教会的生活中亦然，其生活实况造成了不同的「类」、「型」、「式」，对当时之生活实况有确切的了解，才能确定各「类」、「型」、「式」。反之，由三者亦可逆推「生活实况」。透过

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新约中文学类型的分析，可知「生活实况在这里是指：福音宣讲，圣祭礼仪（聚会），教理传授。保禄宗徒与信友的书信往返构成了新约的书信类。教理传授促成了教义及诫命的编辑。训言造成了不少基督教化的「式」。圣祭礼（聚会）在生活实况中，也孕育了不同的「型」及「式」。在许多「型」及「式」中可以看出：当其被纳入某固定的「类」时，已改变了原有的「生活实况」。例如、．斐理伯书中颂赞基督的歌咏（斐二6—11）本来起源于「生活实况」之一的「圣祭礼（聚会）」，但在此处，保禄却赋与了一个新的「生活实况」，归入了训言之中。在这章的上下文中，很容易看出其重点：基督是我们的榜样谦下屈己（我们该照做—译者）。而其本意则是赞美基督救赠之功。另一个例子是：谷十四22—25的「谢恩语」，本来是感恩祭中用的（换言之，乃由礼仪生活而来——译者）通过「生活实况」之转换，到了马尔谷福音中，便成了最后晚餐的报导。

在此，我们必须对「类」的「生活实况」与「型」、「式」的「生活实况」细加区别，尤其对福音中的传统，要研究其原来（耶稣当时）的情况，我们有时要一层层的剥下去，才能发现核心之所在。但并不若LEREMIAS氏在比喻一书中所称：「只为了找出耶稣亲口说的话」，他的理由是：除了人子及其亲口所说的话，再没有其他宣道上的全权根据。其实，初期教会的见证及受默感而成书的说法，在神学上有其相关性及确定性，应一律视为对耶稣基督的注解，即便那所谓的「亲口说的话」亦不例外。

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