Bas can Iersel著 蒋范华译

一、是一有规律的兴衰的过程吗？

对圣经中俗化与圣化倾向的交替是否有一定的次序，很难作肯定的答覆、主要原因有三 ；第一、圣经中的书往往不能确定成书的日期。第二，论及人类的宗教经验以及人类面对每一时期的经验所作的反省方面，这些书只包括部份的资料。第三，我们对这些书彼此之间的关系，以及在以色列与早期基督徒社会中所有的各种不同的倾向，也只有一些残缺不全的资料而已，这表示本文结束时所作的结论将受到很大的影响，但这是无可避免的。

由于是别的作者（注一），对旧约早期作品中的反圣化主义与犹太民族反异邦神只运动（注二）之间的密切关切已有论述，我便不再在这些部份再加讨论，而只将范围限于是近乎为新约旧约分界的几部书上。以一个新约学。的立场来说，我并不觉得这样几乎完全专注于是几部旧约后期的作品上，有什么值得致得歉之处。因为范围是这般的广大无际。至于是新约部份，读者就必须参考其他作家的作品了（注三）。

    这里所要讨论的几部书，前后相距大约地百年左右口约伯传（公元前五OO—四OO），编年纪，厄斯德拉及乃赫米亚（四OO—三OO），训道篇（三OO—二五O），德训篇（一九O--一一七），达尼尔先知书（公元前一六五）及玛加伯书上、下（公元前一OO）。我相信如果这些书依照年代的先后次序阅读，可能会探查出俗化与圣化之间的交替来，虽然我们不能将这些作者总是与那些在他们之前的人所持的态度

483

相背的理由，归咎于是他们彼此不常出于是同一的生活圈子。因此，我不准备以年代的次序当作讨论的基础，而想先讨论那些有俗化信仰倾向的书，然后才是那些有圣化倾向的。不过，当然，遍寻旧约与新约都找不致任何完全将天主摒除于是外的俗化经验的痕迹（注四）。至于是这里所谓的俗化与圣化的字义究竟如何，在本文的进行中，将会给予读者一个清晰的概念。

二、约伯传：天主非如人言

    「批评」在以色列并非是件不寻常的事——先知们就是对宗教的敬礼，特别是态度方面的滥用常加责难（例：欧六6，依五八，耶七1—15）。约伯则更为深入。由於他作「人」的经验，使他对传统中的天主的观念不再心折，因之抨击旧约中天主赏善罚恶的「信理」。

约伯与他的朋友们形成了一个对比，後者是传统教理的卫道者（约八8—10），认为天主会惩恶以不幸，赏善以福祺。约伯过去也有著如是的信念（廿九5—8；卅26），然而这个传统的信理却不能解释他可怕的经历。於是，这部书中的谈话便充满了约伯对传统观念中的天主不信任的嘈杂（查阅九17，22-24，30-31；十九6-8；廿一7-33；廿七2），同时还恶换狼的控诉天主不仅灭绝恶人，也殃及无事者（九22）。约伯的朋友们试图用他们的「信理」想将大事化小，以贬低约伯的经验，但约伯却坚持肯定他的经验，一方面仍不抛弃他对天主的信心。痛苦已将他的信德撕成粉碎，不只使他体验到天主是他的仇敌（十三24；十九11；卅三10），同时也使他体认到天主是他的救援（十九25）。

    因此，约伯传并不是一部无神论的书。反之，他所强调的论点——即传统中天主的肖像并不是人类现实生活的挡箭牌，是圣经中任何一部书所望尘莫及的。约伯的态度是俗化性的，因为他强调人类

484

的经验胜过了信理。但是，信德最後又胜过了人的经验，所以这部书是一个将信德经验俗化了的典陆例证。

在上下文中，有一点需要注意的是：不论何时己当约伯在他自己的辩辞中描述自己的生活时（见约卅—）他只说他是一个正直的人文主义者，而总也不提任何特殊的宗教敬礼。因此，在将角色再一次—的加以润饰的故事轮廓中（约一---二，四二7-17），就自然而然的把约伯修改成一个奉献燔祭的虔敬者了（一5；四二8）故事的後段不仅使约伯的病体完全康复，还使约伯拥有遭难以前双倍的福祉，且延年益寿。在重新润色的布局中所描述的人及其环境，与这个反对传统中天主肖像的人物之间的对比，是本书的最大特色。

    三、训道篇：天主是虚无中的「有」

约伯传有深沈的个人成份的介入。而「训道者」则大不相同，他以一个超然的观察者的姿态著书。他反对智慧文学中所流行的乐观主义，其信仰根本不倚靠现实的景况，重复了二十次以上的「万事皆虚」；（all is vanity），或者更好译成「凡事皆空」。这位训道者对死亡所持的信念更促长了他的悲观的论调。对他而言，死亡是荒谬而无意义的，不分智愚，不辨善恶，打击若每一个人与物，即使人兽也一视同仁：「的确，世人的命运与走兽的命运都是一样：前者怎样死，後者也怎样死，气息都是一样，人并不优於走兽：因为都是虚无。」（三9，并参阅二12-17，九2-3）。而死了之後，「都归於一处、，既都出於尘土。人的气息是否向上高升，走兽的气息是否下降地下，有谁知道」？（三20）；甚至死者的名字也不存留——因无人记念（一11；二16；九5，15）

485

但是作者对生活中些微的享乐的敏感性——吃、喝、工作（二24；三12-13，五17-18，八15；九17）和与爱妻共享人生的乐趣（九19）冲淡了他这种悲观的论调——他认为所有的这些小小的乐趣都能为暗无天日、「凡事皆虚」的生活带来一线光明。这部以「万事皆虚」为开场白的书，用一连串的忠告作为结尾，而这结尾是以这样的句子开始的：「少年人，在你青春时应欢乐……随你的心所欲。」（十—9）。

若撇开作者对每一件事疑惑不谈，他的确是一个忠於天主的人（五1），在他认为，天主不仅造生万物（三11，18；七29），给予人「生命的岁月」，小小的福乐（五18），饮食与吃喝（三13），「财产与富裕」（五18，六2），也给予顺境与逆境（七14）。作者甚至把生活的荒诞愚蠢也与天主扯在一起（三11-15；八17；十一5）、并且劝告他的读者走向「上主的圣殿」（四17），就如遵守向上主所许的誓愿一样（五3）。因此，他不可能被看成现代人所谓的「俗化」了的人；但另一方面，天主对他而言似乎还比不上生活中的那些小小的乐趣，只比虚无多一些，并不扮演一个真实的角色。凭著这个理由，我们就可以结论在他的作品中所表现的俗化倾向与约伯相比，则有过之而无不及。

四、德训篇卅八1-15希腊「启蒙」，（Enlightment）时期的天主

相反的、息辣（Jesus ben Sirach）（或称德训篇）的智慧是乐观的。主要是因为作者对於源自亚力山大学校的这个希腊的「启蒙」运动抱著积极的态度，而希伯来文德训篇的写成，是在该校成立已约一世纪的时候，地点或许是在耶路撒冷（注五）。在亚力山大城所作的广泛的科学研究成果，已经被大众化了，诗人们是主要的功臣（注六）。这对犹太人而言，有著决定性的影响，因为许多寻找他们自己

486

的文化与宗教的人，都开始向希腊文化投诚。息拉本人虽然也受到希腊思想的洗礼，但他仍然保持著对传统犹太信仰的忠信。德训篇四四---五O章中对信仰的列祖与去世不久的大司祭息孟的推崇备至，就是一个特别清楚的例证。

而德训篇的三八1-15是作者把自身对天主的信仰与他对希腊「启蒙」在医学和制药方面成就的接纳相连接的一个例子。作者坚持医生是由天主所创造，他使药材生长，也赐人获得如何使用药材治病的知识。而病人不应该只顾祈祷和奉献馨香，尚且应该延请医生诊治；因为二者为病人皆同样需要。有时候，息辣也说只靠医生，疾病照样能痊愈，因为医生会祈求天主使他能以药济世。

息拉在这段文字中所表现的是一个完全接受科学成果的「开明」人物。意思是说，他已经毫无疑问的被俗化了。他甚且以这种方式来解释梅瑟五书，而上面所引述的一段文字就是参照出十五25的一段轶事：当他说到是天主使大地生长药材，明智人不会加以凌嗤；使苦水变甜的木头不就是引述梅瑟投於玛辣河而使河水变甜，以使众人知晓它的能力的那回事吗？！所以，显然德训篇的作者是一位浸濡在先祖的信仰之内，但同时也对希腊文化与科学成就热衷及开放的人。

      五、编年纪、厄斯德拉，及赫米亚：古代信理至上

若依时间的次序而论，这部包括编年纪上、下和厄斯德拉及乃赫米亚的历史著作应该放在约伯传与训道篇之间，因为创作时间约在公元前三五O年左右，地点为耶路撒冷。而这部历史著作若与约伯传与训道篇作一对比，则发现前者的特色是具有极强的圣化倾向，至少表现於相互紧密连接的四种方式上，

487

第一个圣化的特性是对「赏善罚恶」的信理的推崇。罪恶被视为遭致不幸的源由：譬如战车骑兵兢扭逃逸（编下十六7-12）、船只的破损（廿35-37），战败、劫掠与死亡（廿四17-25；廿五14-28）以及癞病（廿六16-23）的灾祸即是。而编下的作者把事质附合於信理的例子在编下卅三章中可以找到：犹大王默纳舍在列下廿一章中会受到撤底的贬抑，编下的作者有鉴於此，便把默纳舍往见亚述王之行比作巴比伦的放逐，认为是默纳舍罪有应得——拜偶像的结果。等他在异地作完补胜之後、才被释放再回到耶路撒冷，享受了几年的太平日子。编下的作者这样窜改历史完全是为了附合赏善罚恶的信理，就这方面而言，实在与「训道者」与约伯传的作者的态度有著天壤之别。

第二点：作者使雅威对犹太的帮助到了「出神入化」的境地，譬如雅威插手於对雅洛贝罕胜利的一仗（编下十三13-20）、雇士之役（十四8-14），以及约沙法特对摩阿布、阿孟，色依尔人联军之役；所有的这一切均归功於祈祷的直接效果。

    第三点，这种圣化倾向很清楚是来自作者对敬礼事宜的特殊兴趣。比方说，他变更了撒下五——六章记事的次序，安排达味在开始筑造圣殿以前，就把约柜由克里亚特耶阿陵运来了。再者，他也用了许多篇幅娓娓细述了达味在准备建造圣殿时的细节（编上廿二--廿九）。这与撒慕尔纪与列王纪中对此事只字不提的情况相比，恰恰相反。编年纪中所描述的达味，似乎除了对这些礼仪事件外，对其他所切都不甚热心。

这与历史循环中第四个圣化的特性有著密切的关系，达味不仅被描述为耶路撒冷圣殿礼仪的奠基者，同时也是人民在一个没有国王而全权握於大司祭之手的时期的一个模范犹大君王。作者认为这种僧侣式领袖制与达味时期盛行的神权制同样是神圣的。他以为这会是将来的形式。

488

而在厄斯拉及乃赫米亚书中也找得到与这态度非常接近的思想。因此，我们可以有把握的说这整个历史的循环可作为强而有力的圣化倾向的证据。

      六、达尼尔先知对古老宗教要求忠信的呐喊

    达尼尔书写於公元前一六七到一六三年之间，其时正值安提约古四世厄比法乃严惩那些拒绝弃舍往昔的宗教而屈就希腊人生哲学的犹太人。有些犹太人因此而降服，但也有不少还是保持著对法律的忠信，而後者便成了达尼尔在早期的生涯里与他在巴比伦的同伴一同所激励的对象，这些忠信的犹太人接二连三的死里逃生，他们的智慧被认为超过巴比伦的贤者，这个效果甚至使巴比伦王也逐渐心服於雅威的能力了。

在这部书的第二部份，作者以叙述和解释逵尼尔的神视激励著读者，而他基本的信息是要说出受，迫害的犹太团体所遭遇到的苦痛，形成天主有意义的救援计划的一部份。作者藉著达尼尔的神视，宣布时日已临近，届时天主将摧毁异邦统权者的能力，建立他的王国。达尼尔书的作者同时也是旧约作者中明确说出死者的复活的第一个人（十二2-3）。末世形式的叙述与天使历次的显现，显示出达尼尔书中的圣化倾向是何等强烈，同时，作者对真实的信仰是这倾向的基础所作的坚持，也表露无遗。

七、玛加伯上、下：天主援助那些忠於他法律的人

对传统的宗教保持忠信、也是玛加伯书上、下的主题。写书的时间介於公元前一一O年与六三年之间，内容是描述犹太人对希腊化运动的反抗，但也表现出了一个深沈的信念！那便是：救援的唯一

489

来源是遵守法律（加上二49-68）。作者强调在过去即是如此（参十四4-15），而事实上拯救忠信的犹太人的就是天主，虽然他的名字在加上很少提及。

    加下也确饲指明服膺法律所暗示的是——遵守割损礼（六10）饮食（七）安息日的法律（十五1-4）和圣殿敬礼的参与（十；十四35-36）。有关守法与否、与福乐祸患之间的关系方面，也有一番明确的交代：遵守法律的结果是天主的恩宠，而每当灾祸击打著犹太民族时，是他们背逆天主的时候（四10-17）。反之，转向天主的人获得救援（七32-38），天主总是援助那些献祭的人（三）。再次，就如在达尼尔书中一样，作者坚信天主会举扬那些为传统信仰而舍生的人进入永生（七，九14），而祈祷与牺牲常是有效的，甚且对那些背离法律之後而死去的人而言也不例外（十二38-45）。在战役中，天主以天使出现於天际犹如天将的有形干预，为忠信的犹太人赢得战争（三23-30；十29-31；十一6-10）。得救的人民因此颂扬天主的伟大胜过安提约古四世厄丕法乃王，并尊她为 Kurios Epiphanes，意即「在荣耀中显现的主」（十五34）。

    这些观念中的某些观念可与此时期的一些具有希腊色彩的历史作品相提并论。而另一些观念显然是受到突起的法利塞主义的影响，然而总括而论，玛加伯上、下——特别是後者--表示出一个极为明显的圣化倾向。

      八、俗化与圣化之间有著彼此的兴衰吗？

如果就此结论在这些书中所包含俗化与圣化的倾向之间有著一定的兴衰，未免大唐突了些。在下这个论断之前，必须先考虑到几个条件：第一，我们必微有完全的把握确定这些资料所给予我们的是

490

在一个完全的社会里，或者至少是在完全的社会中的某一段特定的区域内，所有的时尚潮流的写实。第二，这个俗化与圣化之间有规则的替换现象，必须要经过相当长久的一段时期才能证明。第三，对於这些描述互换倾向连续性的文件，我们必须有证据才能证明他们确实是同一个团体的生活实录。然而，就是因为这些条件不能满全，所以我们只能由我们对这些旧约晚期作品的审核中，推演出几点慎重而适度的结论：

    首先，由这几本书中可以很清楚的看出，生活在公元前五OO---一OO年之间的巴勒斯坦的犹太人，可能有著一种俗化与圣化信仰经验交替的运动。这可能是内在动力的结果，也可能是外在环境所致。譬如受到迫害等等，即使没有替换的现象，两种不同态度的存在还是不容否认。而在这种情况下，两者都可被认为是合理的。

    其次，我们根本没有理由就此结论犹太人的信仰过程是由圣化演变到俗化经验的，因为後老在发展上表现出更高深的阶段。任何一个声言俗化是一种退化的步骤的人，就必须先弄清他所作的声明的基础——客观性的论点究竟为何。

最後，我们不得不作如是的结论：不论在俗化或圣化的经验里，都有相信生活的天主的可能——就某些程度而言，两种倾向就相当於在世界中的人对天主所有的以人为宇宙中心，与以神为宇宙中心的两个极端的经验一样。

注一：H. Renckens “Geloof en religie in het Oude Testament", Bijdragen, Tijdschrif voor Filofofie en Theologie, 27 (1966), PP. 421 ff.; F. van Trigt, “Sekularisatie 20 oud als debijbe1?" Theologlk en Pastoraat, 68 (1972), PP. 28-39.

491

注二 W vqn Soden, Religiose Sakularisierungs tend enzen und Aberglaube zur Zeit der Sargoniden",Stydia Biblica et Orientqlia, III (Analecta Biblica, 12) (Rome, 1959), PP. 356-367; 作者在本文中指出多神教如何引起怀疑，而这些怀疑造成俗化。

注三：有关新经部份参阅H. Schtirmann, (“Neutestestamentliche Marginalien zur Frage de 'Entisdkralisierung"',  in Der SeeIsorger, 38 (1968), PP. 38-48; 89-104; G. Every,  "Safralization and decularization in East and west in the' First Millennium after Christ", in Concilium, Sept. 1969 (American Edn Vbl.47)艾文瑞(Every)对公元后一千年中的第一个世纪几乎只字未提。

注四：这不是说不该以批判的态度考查圣经，看能否找到完全俗化的证据。

注五： G. Sarton, A History of Science. Hellenistic Science and Culture in the Last Three Centuries B. C. (Cambridge, 1959), PP. 29-34; 129--40; 400~12.

注六：Op. cit , pp .137-7

(注). Concilium 1973, pp. 82--90.

492