G. Weigel，S. J. 著   刘赛眉译（注）

 保罗·田力克，一八八六年生于是布兰敦（Brandenburg），受教育德国大学，他早期的事业与德国当时的情景不能相容，然而一九三三年他到了美国，从该年起至一九五五年，一直执教于是美国纽约联合神学院，一九五五年他成为美国哈佛神学院之一员。田力克曾经重建一个包罗一切基督教思想和教义、富有创作性而又和谐一致的神学系统，最后，这个系统是由一个特别强调「象征主义」的认识论所综合。天主教徒看来，这个认识论乃建基在一个不甚适当的“类比”概念上。卫神父（Fr. Weigel）的文章，即会重刊于是Cross Current，杂志，现又值得再度发表于是Theolosy Digest中，乃是由于是田力克本人会表示颇满意卫格神父对他的思想所做的撮要，虽然在原文上也会附有田力克对该文的评论。所以，下文可以说是摘要之摘要，当然，这是得到了卫格神父个人的完全同意。

说田力克是现代基督教神学界中给人印象最深，令人最难忘的人物，此一言并非轻妄，他不但饮誉欧美，而且声名非同凡响。

他的重要性渊源于是三个事实，第一，他综合了基督教由宗教改革时代迄今之一切思想因素，第二，他所做的综合，贯彻著一种本体论的倾向，而这种本体论的倾向却又浸润了存在主义思潮的色彩；第三，他的思想相当富有创作性。

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为了这些理由，至少，本文为天主教的神学家和司铎们认识田力克的思想概要是有用的。

一、对神学的看法

对田力克而言，神学就是靠人理性的努力，用人的方法，有组织地来统一天主启示的与件（data）。对以上的每一句话，田力克都有他自己的解释。

所谓「靠人理性的努力，用人的方法，有组织地」，就是说：第一，我们能存想，并能表达我们自己对天主的关怀「只是象征性的」（从天主教的观点来说），因为人的概念始终不能合宜地表达出这个原始现实的模型。再者，概念之可用及必然要用只在于是使人的经验及启示的与件一致。

事实上，田力克反对「只是象征性的」这句话，他坚持这句话的不正确乃基于是对「标记」和「象征」两者的混淆。他强调标记所指向的事物，并非是这标记自身完全参与其内的；反之，象征则必然分享所象征者的能力，每一个象征——如果是适合的——它必定真实地，积极地表达出一些有关天主的事物。然而，为站在多玛斯的频坪比说立场上的天主教徒而言，一些藉象征所得的「积极」知识亦非确实的天主的知识。

第二，一切有关人类最后终向的，则为神学的范畴。换言之，即凡论及人最后终极的，事实上即为神学。

「……启示的与件」：人是直接地、非概念的、以及是存在性的体认出天主的。故为充份地陈明人如何接受启示是相当困难的事，既然人是属于是历史性和团体性的受造物，而天主的自我启示，不但是在历史中，而且是社会性的，因此，个人对天主的体验只是不断地分享团体的共同经验罢了。

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这种人类对天主的共同经验，可以用一句话来描绘，就是：生活在历史中的教会团体所共同吸收和消化的圣经喜讯。这也就是神学家取得最后有关人类与件的泉源。

二、综  合

田力克有系统地重拾所有前辈基督教神学家的意见。在他对启示和神学的看法中，我们可以发现路德和加尔文所强调过的内在性以及以圣经为主的因素。此外，我们亦可觉察到基督教神学后期的修正，就是重整神学与教会以及神学与历史的关系。至于是虔诚主义和石莱马赫（Schleiermaeher）的感性主义之中心思想——反理性主义，历史批判主义，甚至是经验主义等之合理贡献，都可在田力克的神学系统中窥见一斑。最后，我们还可、以体察到是存在主义牵制了这一切因素，集合而成为一个田力克的思想系统。

三、认识论

最有趣的恐怕就是田力克把唯名论和神秘主义熔为一炉的方法。接触现实是超越概念的一种「神秘经验」，至于是凡由概念可表达的知识皆空泛而缺乏内容。从知识可以范畴化的观点来看，这些知识都空泛无物的，而只有经验才有意义。这是一种对「现实」重新体验的方法，虽然并未加上什么概念。至于是「普遍的概念」——这些为产生判断而不可避免的因素，它是一种只适合表达人与世界之间的关系的解释，而并不能发现那「真像」的结构，因此。如果为获得「超越」而言，它毫无用处，但是为通传给人一种刺激，而藉此能使人在存在上体验到天主而言，它仍然有一点用途。

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 这是一切近代认识论的综合，它融合了实证主义，现象学、木体论，以及存在主义的知识论，同时，它亦并未忽略经院神学的思想，在田力克的认识论中，康德与多玛斯携手同行。

四、天主

在田力克的神学中，天主是什么？只是有位格的吗？为田力克而言，天主是超位格的。严格而论，天主既非有位格的，亦非无位格的。田氏认为「位格」的范畴是有限的、本性的，因而为研讨天主它毫无用处，虽然天主能被象征性地描绘成为有位格的，但这仅仅是为了这样的描绘能够使天主对人的「终极关怀」有意义之故。

那么，天主究竟是三位的吗？不错，如果我们说人类预先所获得的权能、正义，以及爱情都在一个存在的基础（ground of being）——天主——内找到最终的答案，则他诚然是如此。

为天主教而言，人是籍著恩宠而物理性地被提升到天主的次序中的，但为田力克而言，这样的超性观念除非加以象征性的了解，否则它将是亵渎和荒谬。人接触到天主是来自对死亡、罪恶、和怀疑等焦虑的结果。这种接触酿成了一种存在的觉察，然它并没有（本质）的内容。这完全是在一种新的光照下来看同一的观念世界，因此而有了一新的幅度。

五、人与天主

具体来说，人如何能与天主产生这种接触？纵然人受文化所限制，他亦可由本性获得启示，而通常获得启示的方法，不仅是限于是本性的思考，有人可以藉著在道德上的努力奋斗而获得它，然而由于

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是人的处境，用此方法所得到的启示往往是含糊不清的；亦有人可以在人类社会的历史中获得它，诸如直接与一个已经得到了启示的人接触，或者藉著书写的启示——圣经；而绝大部份人都是在教会团体的生活中发现天主的启示的，因为，教会是受到圣经喜讯所撞击的一个团体。

在此，我们对基督教关于是圣经的看法有了一个较新的概念。圣经的文字并非是启示，因为启示只可以由经验获得，它是最原始的，亦是附属的。更好说，圣经是人类最原始经验的证据，它有如一种刺激，激发其他人的相同经验，因而圣经只是一种指标，它指引读者与那自我启示的天主相遇。圣经仅可以在一种非正式的意义下称它为启示，因为启示常常是一种存在的经验。

六、田力克的信经

神学家研究神学的论据乃是圣经的教导，因为圣经常常撞击教会生命的要害。所以，田力克十分忠诚而热心地坚信宗徒及尼塞信经。他相信天主父是创造天地者；耶稣基督是天主父的唯一子，他相信天主圣神是由父子所共发，他亦相信圣而公教会；他甚至毫无困难地相信童贞玛利亚的荣召升天。但无论如何，唯一的障碍，就是他相信这一切一切都是象征的说法，如果从字面上去了解，为田力克而言这都是荒谬和无意义的。

就是这种既正又反，既肯定又否定的说法使得田力克的神学极富韧力；每一件事都是肯定而同时又是否定的三个事实使得我们不能不说田力克实在是认为类比学的理论是我们唯一能够谈论天主的方法，类比的肯定后又是类比的否定，同时，只有在类比学中，并且只有籍著它我们才能够真正地、有意义地谈论天主。

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也许，说田力克的「正反神学」是一个「天主教而基督教」（Catholic-Protestant）的思想结构亦不为过于不合理。天主教的肯定：由于是田力克的肯定，他忠于一切启示的与件，基督教的否定：他否定了天主教教条的字面意义和理性倾向，否则，田力克认为这将变为偶像崇拜。

七、基督救派的原则

基督教派的原则基本上是一个「先知的原则」，它就是因天主的圣名而反对一切偶像崇拜。它不但反对罗马公教会，同时亦反对某些基督教教会。藉著这种反抗，信者对自我启示的天主表达其忠贞，表示出他不能容忍任何事物来取替天主唯一的主宰地位。他不能让任何事物侵占天主的地位，绝对不能！不管它是教会团体，抑或圣经的文字；是哲学家的高见，抑或神学家及教徒们的学说。

八、存在主义与神学

什么是基督徒信仰的本质？它不当与公教主义或基督教教义混为一谈。它是一「新的存在」。这一用词便是田力克神学的纯粹本质。为天主教读者看来，这个词能使人困惑，因为这词明明是从保禄神学中借用过来的，故此不可避免地使人想起保禄的道理，同时，这词亦暗示多玛斯的本体论。当然，田力克自己也希望这词是保禄神学的同时亦是本体论的，不过，这个本体论并非完全是多玛斯的本体论，而是存在主义的本体论。在这个本体论中，它不会给予我们一些无时间性的、抽象的，以及严格理性化的范畴，因为存在主义的本体论是生活的、震撼人心的、以及与「存在的焦虑」有密切关系的。

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这就是为何田力克的本体论对天主教的神学家既像会相识又似很陌生的理由了。天主教神学家的本体论是较为平静而很少含有情感和令人感到苦恼困扰的感受的。这也就是为何田力克的类比说既像又不似多玛斯的类比说的理由了。田力克从存在主义的立场把多玛斯的类比概念贬低到只有一个价值，就是：它是象征性表达的工具或方法，其条文或命题并无特殊理性的内容。它是有意义的，因为它可充当指向「最后存在」的指标。要抓住最后的现实，是在「存在的自觉」中，这种自觉是由预见一切范畴的有限而产生的。至于是那些无可避免而又必然要用的范畴，我们往往忽略了它所表征的一切事物常是超过它本身所指示的。

然而这是事实，为生活在具体的文化区域中的人们，某些用词和事物不仅有理性的内容，并且，由于是内容与「统觉」的结合，当它们被应用时，往往超过其内容。因此，田力克说：为天主教徒而言，童贞玛利亚是一个十分重要的象征，但为一般的基督教徒来说，她已失去了一切象征的力量。

九、新的存在

何谓新的存在？在这个用词中，天主、耶稣基督、以及教会一同出现。

天主是现实的模型，这个现实的自然现象是：既不可见而又是启示的；虽然没有人间的言语能表达其意义，但它却是有意义的。不论根据为了人的生活次序，或者是为了那直接撞击人的自觉而对真实产生「神见」所组成的范畴来看，祂都是真实而不可思议的最后现实。只有藉著关怀，人才能获得存在，也只有关怀（虽然是主观的）才能启示存在。

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十、耶稣基督

耶稣基督如何配合「新的存在」呢？祂是「天主而人」（divine-human）这个问题的确定答案。但这需要正确地加以了解。纳匝助的耶稣这个人不是这个问题的答案，祂是一个人，一如其他的人一样，有祂的软弱、德性、缺失、和渴望，如果我们说这个人实际上就是天主，则是亵渎和迷信。但无论如何！—偕同祂，在祂内，在目睹耶稣基督这个人的宗徒们身上，天主的启示在他们心中成为了一种决定性的光照。

就是那成为基督的耶稣，祂对世界决定性地启示了天主；就是那成为基督的耶稣，那告诉了人类应如何真实地答钻天主的祂，拯救了全人类，在那成为基督的耶稣内，人被提升到天主的幅度上，因此而成为一「新的存在」。在耶稣的苦难和死亡中，天主对耶稣的接受和耶稣对天主的接受二者结合为一。耶稣基督是全能的天主之子，并且，祂是天主智慧的现身说法和具体化。因为耶稣参督接受祂自己的生命，甚至是在痛苦绝望中亦然，故此，只提升了人类存在的恐惧不安。祂实在死了，可是祂存在于是天主内，所以，祂从死者中复活起来，而那些在信仰中与祂结合、信赖天主、甚至当信赖本身也显得毫无意义时仍信赖的人们，他们将与祂结合而成为一个新的存在。

十一、教  会

认出耶稣就是基督，乃初期基督徒的经验。他们把这个认识表达在书本中则为「新经」。而新经各书的形成都有古经为其背景，那就是一个民族曾深深地经验到的天主与人相遇的历史。

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新旧两约不只对人启示天主和基督，而且，这部作为人的证据的书籍，由于是其撞击力而产生了「后来的教会」。因此上部书不是启示，而它却指向启示，在这部来自教会的书籍——圣经的指针下，每一个人以及每一代人都能够如同初期基督徒一样与天主相遇。

启示常常是针对个人的，但因为它的作用在于是刺激人类共同的反应，所以它从不会个人化。基督生活在教会内，。故在教会外不能找到基督。

在此论调下，不必多说，田力克所说的教会自然不可以与任何自称为教会的团体混为一谈了。为由力克而言，教会是共同带来基督的启示的一个团体，它的教义不是一套哲学学说，或者是历史真理，而只是一些有效地指示出天主的指标，礼仪与圣事完全是属于是教会的，因为藉著它们人能被引导到天主前，然而它们本身却不是圣的。

因此，田力克能够立刻修正和鉴辨清楚基督教对圣事礼仪的设难。他能够鉴辨清楚它，乃是因为他也反对把天主的恩宠物化；他能够修正它，乃是因为他合理地说明了圣事是用来刺激人与天主相遇的象征。

什么是基督徒的生活？它就是新的存在，意谓一个遭受到从现象的幅度上看来存在是毫无意义的思想所包围的人，—他在爱中接受并信赖那看不见的意义，而那意义是深潜在存在的低层而超越现象的。这就是救恩，它只有藉著信仰（就是信赖）才能产生。至于是天堂、地狱、最后复活等道理，无非都是「新的存在」的指标，而并不是一种物理性境况的陈述。

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十二、道德律

在这样的论调中可能产生一套伦理学说吗？可能的，不过，它将有一个在基督徒信仰生活的一般规律中所不能直接见到的结构。驱策力甚大的原则可能是爱的法律，在爱和谦逊以外没有事物是绝对的。倘若要制定一个既详细而又永久适用于是处于是任何时地的人们的法则是不可能的，虽然，一些基督徒信仰的大原则能够帮助产生和批判各个别团体的特殊规则。

田力克教授的思想甚为广泛；他的博学令人惊讶，他目光远大，使人迷惑。区区数页摘要只是很不公允地把他伟大的思想略为描述而已。因为他的思想极有系统，所以我们才能提纲挈领地介绍出来，但这个纲要仅仅有如一个骨架，故包含生活的现实并不多。

田力克的综合虽美妙绝伦，仍然不能缓和那由他的神学所引起的搔乱。

十三、异点

当天主教徒读田力克的神学时，首先感到不大舒适的，是他的超性主义（田力克并不喜欢这一词汇）到最后就是纯粹的自然主义（是田力克拒绝的另一词汇）。天主似乎仅仅是一种基本的，最后，的力量，它在宇宙中工作，那就是他所说的人类的关怀。

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 可是，田力克的认识论更是显得令人难以捉摸。它混合了康德、谢林（Schelling）、实证主义、以及存在主义的思想，把知识的价值贬低到只有经验的基本陈述才是有意义的（知识）。至于是其他一切知识不过是一种形式或象征而已。

田力克与康德不同，田力克相信本体论，而他所相信的本体论却是存在主义的本体论。本是人的关怀驱使人走向一体论，而更好说，本体论乃是人那「终极关怀」的最后表达。

在田力克的思想中，我们从不会跳出那「人的关怀」的领域，虽然事实上这种关怀亦是动态的，引导我们超越那关怀本身。如果人类的终极关怀是本体论中的主角，那么，按逻辑推论，则每一个本体论的陈述都是象征性的了，而且，除了「关怀」以外它不能谈论别的，一切表面似乎超位格的陈述只可以是、并且必须是「人的关怀」的证据，它所说的对人主观的经验并不加上一些什么内容。由此，我得承认，与其说这是本体论，毋宁说它是本体论的「叛徒」。

十四、象征与类比

在田力克的思想中最需要澄清的恐怕是他的象征主义。他视象征为有关「现实」的知识的表达，它不能从经验和概念的层次中获得。他个人认为，他对象征的看法解释了多玛斯的类比说所触及的问题。

可是，多玛斯从不相信，一个应用在凭经验及概念而获得的超越现实身上的类比词汇会是空洞而没有内容的，它的内容只是属于是一个不同的境界罢了。

由此我可以做一些有关天主的陈述，而它在概念上是有内容的—然而，此内容是按比例的，并非精

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确的内容。当我说天主知道或天主愿意时，我真正地是以一般受造物对知道和愿意的知识为基础去了解天主的知道和愿意。可是，因为天主的知道和愿意的实际情况是超越我所能理解和想像的，故此，我必须藉著否定受造物身上的有限来形容修饰这些积极的概念。

（注）Theology Digest, Vol. VI (1958, Winter) 45-50