——神学方法论的难题与可能的答覆

    那些系统化的抽象理论对于信仰上具体的实践有什么用处？这问题像潮汐一般在人们的脑海中起伏着。神学教授和学生们同样地抱怨着信理神学已经与今日基督徒团体的迫切需要脱了节！简言之：我们信理的论释，对于小市民生活中的焦虑是否有些许关联？或者，这些论释已经避开了今日俗尘的沾染，生活在思潮的交会口，与现代一些个人、国家、或是国际间的重要决定风马牛不相及。无怪批评之声四起，控诉神学家们是引起今日教会信仰低落的罪魁祸首，这是因为他们不但话讲得太过于抽象，而且对于把神学与实际生活密切互融的工夫还做得不够。

    更有进者，在读神学的学生中发生了一个奇异的现象，他们愈读愈觉得自己的信仰日形枯涸，甚至有时在教授们身上也不例外，这是显而易见，无法隐瞒的实情，许多事实摆在眼前，无须再举例说明。一位神学生在进入神学院开始攻读神学之际，充满了来自天主，荣主救人的热火和爱心。满腔的得教热忱，备妥学成之后，在他的兄弟同胞中献身服务。但是，几年中理智上的探讨把他内心的园地

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日益形成了一片枯瘠的沙漠，没有任何滋润人心的信仰活泉能自此不毛之地涌出（注一）。究竟这期间发生了些什么事？我们得面对这棘手的难题。相当明显地，这似乎是读神学者的先天危机，按理说：读神学应该产生更灼热的信仰，更深远的眼光，以及对自己的信仰拥有更深邃强烈的信念，整个的人应被吸引着而投顺其中。但是事实上并不完全如此，为什么？

    对于人类思想探讨的历史中显出：在对于「理论和实践交融」上的努力并非新兴的难题。在西方思想史里，从亚里斯多德时代这问题就已经发生了！每一代的人都曾经为这理想绞过脑汁，流过汗！这奋斗的过程无需在此重述。通常我们能观察到两种倾向间的紧张：其中之一是强调理论的重要，特别是西方人，他们的心智是在希腊人思想方式的范畴中培养的；而另外一面则是加重在实践上的优先，特别是在中国，这倾向相当突出。至于现代马克斯主义者普遍的极端实践潮流，更不在话下。

    甚至于在梵蒂冈第二届大公会议中，也好似对于实践的强调更胜于对理论探讨的加重二现象不足为奇，因为梵二是一个注重牧灵问题的大公会议。

    如果我们注意到时代的信号，毫无疑问的，在一切信号中，有一个面貌是不容忽视的，这就是「实践」的趋向。只消一会儿，我们就能指出在不同的范围和阶层里，人们谈到的都是「实践」：

    1．首先在中国人的思想中，以整体来说，在生活中他们天生就具有一种实际、具体、脚踏实地的倾向（注二）。按照中国人的思想方式，理论的反省和实践的行动是不可分的，他们强调的是理论和实践的内在统一。对这一切在这里不需要再浪费篇幅来详述。因为，我们就是生活在这种情调之中（注三）。

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2．理所当然地，台湾的生活和在信仰上的具体经验是我们在神学反省上的原始出发点。就是说：今日对于「实践」一字的再反省上，应当积极地运用植根于整个中国过去与现代经验里的信仰语言和神修词汇，为更能达到以中国方式来表达基督徒信仰的目的。这潮流的出发点是我们今日此时此地基督徒的经验，同时我们发现它正以一种渐进明显的方式遍布全世界（注四）。教育家论到以经验方法来学习及教授，为的是使思想系统整体真实化，或者是：宗教的语言，应当具体地表达出人类经验的基本幅度。一九七O年 E，Schillebeeckx在比利时布鲁基尔的 Concilium 会议中论及这普遍的潮流曾说过，若要把过去的神学、圣经、教会生活中的启示，在今日的生活实况中再适应，要做这种现实化的重新注释工作，实践是基本要素。基督徒行动时的实际模型是从神学中发展出来的，神学的角色是使得这注释的工作显得更可信任和富有责任感。在这意义之下，神学能够被称为信者实践的特殊理论。它方法的出发点是今日教会生活的实践，它分析产生基督徒实践的模式，这模式是来自思想方式，这思想方式是以福音为准绳，来衡量这模式。于是神学为新的可能性开了路，这新的可能要在信仰的生活团体和教会的实践中获得证实。神学也是一个对信仰实践的批判理论，它要求社会结构和人心有着一个真实的归依，在这情况之下，神学对于人、社会、及教会是一种批判。无论如何，谈到天主在基督内的救恩许诺，它不只是要求使它在历史过程中自然地进展，同时也要求人尽可能的使它进展（注五）。

    Schillebeeckx强调神学好比理论，基督徒的生活好比实践，神学和基督徒生活间的联系正如理论和实践问的关系一般。这种说法，实在把神学的领域太笼统化了。事实上，有一些神学科目和实践

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比较接近，如伦理神学、牧灵神学……等等，但是有一些科目本身和基督徒生活实践的关系则比较远，如历史的探讨，系统神学……等等。我们不能把一切的神学科目相提并论，它也有实践信仰的特殊神学理论。当然，系统神学并不是以理论为其鹄的，它不能在真空中去探测，但是，另一方面，我们应该保存它自己的特色，这特色就是在信仰上系统化和连贯性的了解，它就是以这种角色来为基督徒团体的具体信仰生活服务。但是精心建构信仰实践的方针并不是系统逻辑的工作，这是属于实践神学的范围，如伦理神学，牧灵神学……等。

国际天主教神学委员会公布了一些有关「信仰和多元性神学之协调」的条文，其中第四、五条涉及本文：「理论及实践」。

*第四条：信仰的真理是在历史的路途上：从亚巴郎到基督，从基督到祂第二次来临。因此正统的信仰并不如此主张运用一种系统，而更是强调参与这信仰的路途。可是，教会本身是贯穿时间的，常常是唯一和至真实的，这是我们信经中的主题

*第五条：信仰的真理是在过程中渐次活现出来的，这活现包含着一种关系，这关系就是信仰的真理和实践的相互关系（注六）。

    无论如何，到目前为止，这问题：信仰和真理，理论和实践之间如何彼此联系的问题，是一个还不能完全解决的问题。

    3．所谓的「政治神学」指出一个清楚的趋势，使实践成为真理的准绳（注七）。

4．更明显的是南美的「解放神学」，还有一些类似情况的国家，要在所生活的历史实践境遇中谈到信仰：对他们来说神学是了解信仰的一种方法，在这些国家的憧憬里，信仰是活现在他们为自由

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奋斗的核心里：解放性的历史实践是批判性神学反省的出发点和焦点，这实践是与在信仰中接受的天主圣言对照着。这是一种方法去了解信仰是来自一种选择，这是一种真实的，主动的，和一般人民利害与共的选择。

    在历史实践的憧憬下去了解信仰，它应当是一种与他们为自由而奋斗的行动有所关联的神学。在相信耶稣基督是历史主宰的信仰生活和思想里，这一点，我们可不能再自我蒙蔽了！（注八）

    在所有的叙述里都存留着一个问题：这些神学终究如何与剥削的阶级斗争相联系。为了澄清他们的认识，现代的解放神学家开始定下来思考，这意味着他们注意到他们的神学体系中，对于理论和实践的联系上有着含糊的一环，他们愈反省就愈确定在他们的神学分析和认识论里，所运用的是有限和片面的马克斯思想体系。盼望对这一切他们能达到一个十分重要的分辨，这分辨首先是在社会主义的辞汇上：以基督徒的概念和神学来看，这类辞汇虽然有时可以连用，但是并不是一种适当与整合的观念系统，其次是在宇宙人生观上，应分辨出来：马克斯主义的历史辩证唯物主义是正处于反对基督启示的情势。

    5．马克斯主义在理论和实践上的原理，在我们对今日大陆的了解上是一个关键，马克斯是一位先知，一个学者，一个革命家和哲学家，他走向一个深邃的目标：对于世界，他不只是去了解它，还要改变它，使它变为更好的！换句话说：他要带领着人走向和全宇宙和协，要在许多的疏离中去解救他们。马克斯终其一生穷究如何使理论与实践交融，在最后的几年中，他的重点从理论移转到实践上，但是他从来没有放弃过理论，因为他无法完全脱离欧洲人理性和精神的背景。

    在他的著作中看到一连串有关理论和实践的概念：

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在这情形下理论再也没有其他任何专门和独立的功能，理论是隶属于实践的，真理再也不是属于理论的层面（即认识和接受的客观现实），而是属于实践的层面上。所以，真理是：「从做之中去确定它」，这话等于说：在实践中确定。我们称这时代的观念为「行动的真理」（Operative truth），这和「客观真理」的传统观念是对立的。

    6．毛泽东在一九三七年发表的「实践论」中，在标准的马克思型思想中讨论着我们的问题，他区分一个认识过程里的两个阶段：感性知识和理性知识，两者在性质上不同：感性知识属于现象和经验的层次，它属于外在的领域和外在的矛盾，是片面和主观的，领悟使其导向理性的知识。

    理性的知识包含两面：一是概念，了解事情的本质，它内在的关系和矛盾。这和感性知识是截然不同的，它是全面和客观的知识，但是只是潜能。在第一个阶段上它只是要把理论、计划、策略…，等知识带到圆满境界。非常重要地去注意到这精确的理论、计划、策略是由两种特质来衬托出来的，这两种特质使它们更形具体有用，实在以及成为实际的真理。这两种特色就是：与实践的关系、和在实际的行动里以隶属于共产党当为真理最终的准绳。

    在这里我们看出：一方面毛泽东似乎知悉理论、计划、策略……的独立本性；但是另一方面，就

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像标准的马克斯主义，他无法在全能的党规之外再接受任何客观的真理判断和现实。所以，即使是理论和真理也应该属于这实践最终的独裁！论及历史实践是普遍的；理论来自实践也导向实践。上页的图表能帮助对这系统的了解（由左向右读）

    应该非常清楚地说明，这系统不是实用主义的系统，实用主义只是主观地看一个东西在此时此地是否实用来断定它的真理。这系统在认知的过程里有一个客观的因素，但是，最重要的并不是经过上述两个认知阶段而得到的知识，最重要的是：已经在社会，革命实践实行过的事实，这个社会，革命实践是使现实实在成功的条件，这现实（共产党已事先看过的理论、计划、策略）在社会革命实践的过程中显示出来，是真的现实，是实在的真理。

    在这种理论和实践的概念中有下列的缺点：

    （1）因为他们以共产党追求的目的来作这基本抉择，这形成了对人类学问客观因素实际上的忽略和轻视，不可怀疑的，人意识活动的基本结构贯穿下列四层：经验、了解、判断、行动，所以不能只是说知识（理论和真理）是隶属于共产党中央委员会的实践方案。况且，即使在这中央委员会里，也只是部分首脑人物来指挥一切，对于知识的理论系统只是为了证明那些在共产党的党规中早已决定和进行的现实。

    （2）真理的接受性被忽视。传统对现实的尊重，由于今日人执着于「欲成为现实主人」的渴望，已让位给人。事实上，这现实在最初不是来自人的创造力，它本身是一个人该接受的事实。

    （3）在我们信仰的立场，我们接受基本的事实。这事实是：是三位一体的天主首先主动地走向我们，我们是接受的，唯有在这情况下我们方有能力去答覆！这答覆是在三位一体的天主亲切地临在邀

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请和帮助中完成的！所以，我们应该作一个重要的区分：真理给我们启示事实。在我们接受启示后，要靠我们决定是否按这启示的事实去行动，去结果实！所以，必须将我们协调于启示的现实中，才能带来未来的成果。

    对于马克斯主义，在一九七三年上海出版的哲学小辞典中有下列的报导（注九）：

   （1）马克斯主义正处于最活跃的进行状态中。

   （2）哲学理论只是一个常期的社会革命斗争武器。

   （3）共产党的伦理包括：坦白、诚实、不求己益、不畏难、勇于反潮流。

   （4）实践导向知识，多实践些就能多得些理论。

    在这里我们可以问一下：这类思想，毕竟是从那里来的？因为马克斯主义是西方历史和思想的产物，它的根源应深植其内。该哲学小辞典说马克斯主义对传统的中国思想有所发现，但那都是歪曲事。

    7．在中古世纪古典思想时期之后，即十二到十四世纪，一股彻底的新潮流出现在正宗传统之旁，逐渐开展了它的路径。在漫长而迷入的思想史中，自然科学的发展导向今日我们所谓的功能主义和过程思想（注十）。

    在发现理论知识渐形统治世界之时；换句话说，在发觉能运用知识来改变世界之后，理论和实践走上了一条泾渭分明的路径！这分辨一直到十五世纪初叶方略具雏形。我们在笛卡尔和康德身上看到他们对这问题所作过的努力。毕竟他们无法觅得一个均衡的答案：前者夸大了理论的能力；后者则削弱了理论和理智的能力。

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始于十八世纪的启蒙运动给新思想投入焦点，人是一个自由的，有个体性的，富责任感的独立主体。如此，顺理成章地，一个真正被启蒙了的人，也就是一个成熟的人，不只是知道许多事情而已，他也该知道在他生活的平面上如何运用他的知识。接着，个人的幸福、利益…等，居然成为真善美最终定断的准绳。在这片面的、充满个人主义，精神主义色彩的气氛中，定会辩证性地应时产生相反的理论，这就是人类历史，社会的唯物论！此时便到了马克斯粉黑登场的时刻了！

    8．但是，问题是：在不陷入错误和马克斯的分析之下，理论和实践能融合到何种程度？理论和实践个别的特性和作用又在哪里？然后，在信仰的团体中，在保全各自的独特性和功能之时，又如何整合在一个人的生活和信仰内？对这一切，神学能贡献些什么？

    数月前，成世光主教大作：「天人之际」问世。在绪论第三页有下列的话：「超性离不开本性，救恩须在实际生活中争取。今日西方的教会人士也体验到这一点，大家认为神学与现实生活脱节是教友生活退化的一大原因。神学一如福音，不但不能与生活脱节，而且本身就是生活，所以神学家不同于其他学人，一般学人只要在学术上有成就，私生活即使浪漫一点，或甚而傲慢一点亦无伤大雅。但是神学家不然，他不是理论者，空谈者，他是实践者。神学家不但要观念清晰而正确、而且他的生活也要合乎他所讲述的道理，如同基督一样」。这里面包含三个问题：什么是神学？什么是理论？什么是实践？

对上述三个问题，需要一个比较仔细的分析，否则会过份简化问题，若然，则在神学本位化的方法上将会缺乏正确的意识。对于在神学工作上应尽力整合理论和实践是大家都赞成的，但是，问题是：究竟应采取何种途径？这是煞费心思的难题。

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    在今日学术批判理论（Critical theory of Science）的背景下我们分两个步骤来答覆前面提出的问题，便是：

    I 在神学中的理论部分是什么？

II 在神学中的实践部分是什么？

 

    1．神学是理论

    神学属于学问领域的事实是毫无疑问的（注十一），概括而论，神学能广义地统属于理论，为了更严谨些，让我们仔细地看一下神学领域中的不同分类。

    划分神学的标准甚多，根据这些标准，神学可由下列几个角度来分类（注十二）。

    首先若以目的来分，通常神学有两个目的：理解和实践；于是有两种神学发生：理论神学和实践神学。

    若以内容来分，神学能区分为许多科目：如圣经，教会历史，信理，牧灵神学，礼仪神学……等等。或是区分为不同的专论：如启示、天主的奥迹、恩宠……等等。

若以研究的角度来分，有实证神学和系统神学。实证神学的特殊功能是聚合圣经以及教会信仰史

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中的实证资料，实证神学工作的结论是对于重要的资料，事实和教义的收集，系统神学的特殊功能是了解实证神学所收集的资料、事实和教义。有一个相当有意思的讨论要继续着……是要谈到系统神学和实证神学的相关范围（注十三）。卡士培（W.Kasper）强调他们相互的关系，诚为今日的信理神学是一种实证历史信条的神学，波美（J．Beumer）和朗哪庚（B．Lonergan）也强调实证和系统神学的特殊功能。我以为朗哪庚的区分应受到我们的重视，他用的是人类意识动态的标准，由于先验方法（Transcendental Method）的一般背景方可将其置入其思想体系中。下面是朗哪庚思想的撮要：

    人类意识动态的标准是这样的：这动态分为四个不同但是并非分离的行动：经验、了解、判断、和决定。神学显明地分为两个阶段：一为给现代人介绍在过去的生活背景中所作的神学反省，这是论及神学过去的种种（Mediated phase），还有一种是基于今日生活的实况，以同样的信仰内容重新所作的反省，这是论及神学今日的种种（Mediatins Phase），由于这一两种反省层面均包含上述人类意识行为的四幅度，于是形成了神学上的八种作用（Functional specialties）：

    (1)「资料研究」：收集资料，在经验层面上的调查。

    (2)「解释资料」：以释经学，注释，来了解所收集资料的意义。

    (3)「历史」：对于意义和了解的探讨历史。

    (4)「辩证」：分析基督徒运动中的混乱，由于人类的自由决定，辩证的目的是一个整合的方法，也是一种归依，这归依是一个新的自由抉择。

    直到这里是神学工作中的第一个阶段，第二个阶段是继续第一个阶段的四种作用，但是方向却与第一个阶段恰好相反，就是：从自由决定到判断，由判断到了解，再由了解回到经验。

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（5）「基础」：第二阶段的基础是客观地表达归依这事实的发生。它的作用是使这在信仰上归依的现实明显地表达出来。在基点上提出不同的着眼点，这着眼点的不同是因不同的信仰主体而有差异，就在这里能使人觉察到教义的意义。在这里能使人体会出由不信到信的决定点是

存在性的、亲切的、完全内在的和自由的行动，就好似经验到天主所给与的礼物一般，为此，按朗哪庚的看法，这「基点」是属于人类意识的第四个基本行为，即所谓的「自由决定」。

    （6）「教义」：表达事实和价值的判断，这些教义涉及信理、伦理、神修、牧灵及神学上类似科目的鉴定工作。这是判断的标准，是人类意识行为的第三个层次，是所谓的「信理神学」。

    迄今，这一部分多是正面地提出教会的大部分信仰命题，也包含着信理历史。

    （7）「系统」：它意图系统化并贯通对信仰的了解，这信仰是建基于圣经，圣经是产生在生活的信仰团体中的，这信仰被神学家们在今日文化的背景中重新解释，为的是有助于当代的信仰团体。这是系统神学的地位，是属于人类意识第二层次的行动。

    （8）「沟通」：这是论及神学外在的关系，是谈到神学与其他科学、艺术、宗教的科际关系，谈到在已存在的生活文化中本位化的工作，设法发现进入这类心智的捷径。

我们在这里的工作并不是要去批判朗哪庚的立足点，这工作已经有人完成了（注十四），「了解」和「判断」之间的界限是不可磨损的，这界限是使我们能拥有下述区分的关键：

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　　　　　　　　　系统神学（思辨神学）

广义的　　　

信理神学　　　

　　　　　　　　　信条神学（实践神学）

　　　　　　　　　　或狭义的信理神学

    在上述解释的光照下我们不可再如此简单地说！神学一如福音，不但不能与生活脱节而且本身就是生活……神学家不是理论者、空谈者、他是实践者。若有人再出此语，就是将这些特性和功能没有分清楚，一概溶合并且归之于「生活」内，于是忽略了福音与神学，理论与生活之间的差别。神学的本质是学术性的学问，即使在上述论及的第四个幅度的神学科目里也是如此。它们的对象虽然是一些行动、生活、活动、实行，但是它们本身却只是研究和促进这行动、生活、活动的学问。

    论到神学家，比照上述的区分，以他的身份来说，本来也是属于学者而不是实行者。但是神学家也是一位基督徒，所以当然应该是一个实践者。不过，基督徒和神学家之间实在有一个很重要的区别，这区别是基于理论与实践的不同，于是应更进一步的探讨实践和理论的性质。

在澄清了系统神学在一切神学园地中的独特地位之后，现在我们要描写它特殊的功能及其作用的形式。

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    2．系统神学——狭义的理论

    狭义言之，只有系统神学才可当作理论，因为只有它相似其他科学的理论。

系统神学是属于人理性意识的第二种作用，这作用包含了解、明白和领悟。它是信理神学的一部份，它的特性和作用是用来研究教会的信理，并且以当代的观点和概念来寻求一个系统性的和全面性的了解，为达到这了解可以分两个方向进行：一是向上的，一是向下的。 

a.向上的探讨：

    向上的探讨包含理论和实用的角度，实用的角度包含在理论的层面内，在第二部分论及实践的意义时我们会更深一步地解说这问题。理论的角度包含四步骤，由于神学家们在实际及人方面的个别差异，事实上这四个步骤之间并不是这样紧密地连接，但是它们相互建立起一个有连贯性的，合乎逻辑的体系，形成一个整合的理论研讨结构。

    这探讨的出发点是教会的信仰和信理，过去及今日神学家的意见，基督徒团体今日具体的经验，国家和国际性团体的具体经验，最后，是一些与神学有关，被不同的科学所研讨及聚合的大批资料，如社会学、哲学、人类学……等。神学家们想尽办法要回答那些在他们具体的生活实况中发生的问题，不论来自基督徒团体的，或来自这团体和俗化世界、以及与其他宗教接触时所发生的。

其次是神学家们对自己信仰的领悟，创作性地要澄清一些概念，于是形成一些临时的定义。神学家们挂虑着他们的问题，先进入某种黑暗中去摸索，他找寻着在他前面显露给他的答覆，他找着了一个观念，或是一个好的词汇能够帮助他把这问题讲得更正确。他发现这概念，或是在神学、哲学和其

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他科学的历史中，或是他得创造一套新的术语来正确地表达他新的领悟，如果缺乏了这创造的憧憬和领悟，新的神学思想进展是不可能的，有时神学家的脑海中看到了一些意义上的新连接，或者他仍然在一些已经知道了的思想圈子里打转，神学家应当有，也应当敢拥有一些先知性的眼光，只是逻辑系统的分析，对一个从事神学工作的人是不足够的。

    当神学家有了一些崭新或新颖的领悟，他得界定他的概念和词汇的意义，他尽可能地使它们清晰，但是在他的概念和词汇里一定有一些特点尚未能完全确定，因为神学的语言并不像在自然科学或是数学上的语言一般。这是一种属于信仰生命的学术性语言，信仰是生活的信仰，常是激动基督徒团体的，最后，是与生活的天主圣三密切连接的。于是，实在无法给予一个清晰明了的概念和词汇，因为祂是这样地绝对超越、无限、是永远的奥迹，奥迹在人类的词汇中只能有类比性的表达。在中国的传统中我们发现中国人对于奥迹最深刻的感受，这感受是超过概念所能表达的。在这情况之下，对我们来说，要清晰地确定神学用语实在面临一些特殊的困境。

    更有甚者，以语意学观之，我们需要严肃地探讨神哲学概念上在不同历史阶段中的意义，除此以外，中国的思想方式，由于他们特有的价值意义，思想的习惯、和心智的倾向，在研讨上显得更为细腻。若不下工夫研究，神学家们无法运用可能是最精粹的概念和用语来表达他们的领悟、了解、假说和理论。

    最后，系统神学家的出发点从一些原始的领悟，转移到澄清他们的概念和词汇。藉着反省这奥迹，在反省到它与其他神学、启示、哲学、科学的关联上，他渐渐形成一个神学的假说，在系统神学上，一个假说是对一个问题作一种试验性的及预期可能的解决，是在达到完全实现前在他们脑海中所呈

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现的一个独特的，将要擒获但尚未完全成熟的观念。假说是分于现实和理智间，是在进一步解答前，对一个答案暂时的初步具体化，在一个探索的心灵中，它相似一种媒介，这种媒介是脑海自身的投射，隐约地显出了他似乎已经暂时和初步地掌握了这问题。一个假说相似一个登山者，云遮蔽了前面的去路，他只是模糊地约模见到方向。但是突然间，风吹散了些许的云，登山者见到他前面的路径，至少他已经知道下一步应该要迈向何方！在其他方面，他也策划了进入山中的其余路程，就是在这情况之下，他继续迈进着（注十五）！

    原则上，神学家是同样的，他继续在一些关系中反省着这问题，这些关系包括：这问题与其他信仰奥迹的关系，及与其经验和人类最终目标的关系！总之：一个假说的特质就是临时的，对于建立起一个理论的未来解答是一个试验性的视野。

    最狭义的理论，是由一连串趋向问题解决的预设性企图而渐渐产生的，理论包含奥迹中一个重要的领域，这奥迹是由新旧约启示给我们，在基督徒团体的生活信仰中传与我们。例如：论基督奥迹的理论，即所谓的基督论，包含基督的降生成人、祂的人性，以本质或功能的角度来论及祂的理论，祂的救赎工程……等等；论天主圣三的理论：即所谓的圣三论，是天主爱的三位一体奥迹，或论恩宠的奥迹，所谓的恩宠论，是从非创造性及创造性的观点，静态和动态的位际性观点来论及恩宠，或论教会或论圣事的理论，所谓的教会论和圣事论……等。

理论在最狭义的范围里可视为向上发现工作的极致，是符合逻辑前后一贯陈述的综合，这些陈述在一起形成一个完整的意义范围，这意义范围包含了必需解释的奥迹。神学理论由于宗教语言多重层面的深度——因为宗教经验的特点包含日常生活，内心的，位际关系的、超越经验的特殊境遇……等幅

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度——所以不可能像数学理论一般地被建构。

    理论是要了解一项问题，一项信仰的奥迹，它属于了解的层次，而不是判断或证明的层次，理论像一个由许多部分及单元组成的一个网，这网被掷向一个对象而把握该对象，神学家的理论意图把握一项问题，一项奥迹，并设法了解和解释这问题！一个理论到后来可能被视为一个错误的理论，换句话说：最狭义的理论是属于「什么问题」的层面，而不是「是否是问题」的层面，除非我们能很清楚地认清这种分别，否则就虽免陷入误认神学理论为信仰真理的错误，神学理论不是信仰真理，它在本质上是要解释来自新旧约的启示，这启示是来自信仰生活的团体，是从这团体中接受来的信仰真理。

    神学理论一方面类似来自经验的归纳方法；一切的神学都以宗教经验开始。神学理论也类似在逻辑、数学、法律中的演绎方法，因为神学理论也来自公理，而这些公理又并非源自神学家的经验，却是从信仰团体的权威中接受来的；这信仰个体的经验可追溯到雅威对以色列自我流露和耶稣基督的具体启示。所以，我们发现：神学理论的建构过程中、始终包含着经验的归纳和公理的演绎二者的交互使用。

在精心建构神学理论以后，自然会产生下面的问题：我的理论正确吗？是否与客体现实相合？是不是顺应信仰的生活团体给我的信仰世界：是否和其他科学的发现相和谐？于是向下的证明起步了！这是属于「是否是问题？」的层面。

b.向下的证明：

向下的证明工作也包含理论性的和实践的两方面。其中实践这方面和向上的发现工作一样，是包含在理论方面的。关于这问题我们要在第二部分论神学的实践中再做较深入的解说。

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    理论向下证明的工作包含三个论题：

    （1）理论内的逻辑连贯(Iogical coherence）

    （2）理论与信仰的和谐（Correspondence）

    （3）系统神学和其他学问以及信仰间的相互关联（Proportion）

    理论内的逻辑连贯对于鉴定一个理论的精确性相当重要，这连贯表达其概念与假说的一致性：不矛盾性、但是我们认识和了解天主的奥迹是相当有限，因此系统神学的理论也是有限的，不免有缺点和形成片面的情势，虽然如此，系统神学家们尽可能地检查是否理论内的概念和假说间还有矛盾或有可避免的对立因素，在理论内应用的概念是动态的还是静态的？位格化的还是东西化的不是属于个人主义的色彩，还是有团体性在内？最后，理论的概念和假说是否利用类比法？

    神学家们以上述问题检查过他们的理论并且鉴定了它的连贯性之后，就可以算是理论的内在证明了，但是这证明为了建立一个理论还不够，应该再进一步鉴定理论和信仰的和谐。

由于系统神学理论的目标和宗旨是为教会的信仰生活服务，于是系统神学家的思想不应该含有在教会信仰内容之外的奇异想法，相反的，应都是在教会的信仰思想内寻求理性的解释，所以他应当常常在圣经和教会训导权的光照指引之下反省它的理论，如果有冲突则意味着这理论在对于信理的了解和说明上还不十分合适。但是这需要谨慎地分辨，看清是否这理论和信理真的有实际上的冲突，这分辨的工作应在仔细的分析以及与教会首长坦诚的交谈中完成，否则会因一时的疏忽噎死了一个本来具有相当价值的理论。此外，也应该把理论和具体的信仰生活经验相比较，理论是为了帮助生活上的实践，若是一个理论对于实际的信仰生活没有什么贡献，就成为无用的空谈。

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    最后在完全鉴定一个理论时，还需要看看系统神学的理论和其他学问以及信仰间的相互关联。所谓向下的理论证明是理论与其他科学理论相互关联的比率问题。神学只是整体学术中的一环、所以神学家应注意到其他的科学理论和学说，如进化论、存在主义，唯物论、无神主义……等等。若是一个系统神学的理论与上述的学说有交合点，那么，可以算是一个征号，暗示这神学上的理论可能不会过份地错谬。

    经过了上述三个步聚，理论向下证明的工作就算大功告成了！

    现在我们以五0六页的简图来表达上述的说明，包括向上的探讨工作及向下的证明两部分：

就像我们在导论中曾经提过的，向上探讨的工作和向下证明的工作都包含理论性的工作，这组成了系统神学的特征。至于实践、我们藉着分析实践的意义，已清晰地认识清楚：理论和实践是同时存在于一个人的位格内的；它们是直接地结合在一个生活的主体内。但是并不是混淆不清，成为混杂的一团。这主体就是生活在自己时空境遇里的神学家。我们要在这里更进一步地认清实践是一切神学理论的最后鹄的，那就是神学的理论要了解并解释天主圣三在人类历史中的奥迹，好帮助我们对于信和爱更进一步献身，那就是理论随时随地备妥为信友团体的信、望、爱的生活服务。但是，系统神学的理论是透过神学科目来为信友团体的信仰生活服务，有的科目，如伦理神学、牧灵神学、礼仪神学、神修学……等等，由于他们的特殊功能，则与基督徒的实践有更直接的关联。

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1．一般的实践观的实践

实践一字是常运用的概念，但是在运用时对其内涵却常模糊不清，我们试以下面的图表来使其更形清晰：

    这整个的领域是所谓「学术批判理论」（metacritical theory）的主题。

    如果我们详细地反省理论与实践，我们会发现，我们必需分辨三个层面：

    先是有一个实践的层面，这等于非理论性的层面，

    其次有一个理论的层面，这层面在最广义的意义下可以称为神学，狭义说可以称为系统神学，最狭义地说能以它为向上探讨工作的结果。在这层面上实践成为神学理论的对象，也就是神学理论反省信友生活在各层次，各方面实践时所产生的结果。

    最后有一个学术批判理论的层面，这就是讨论理论的理论层面。在这层面上我们视实践为非理论性层面以便反省实践对理论建构的修改、影响、和限定。换言之：我们反省实践在系统神学内容和方

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法上的功能。更有进者，我们反省实践的非理论性因素，及如何修改理论的建构。下面的思想和建议是在这第三层面推进的，是它们要澄清以下二者间的关系，也就是要澄清神学工作者——无论是老师还是学生——在实际基督徒生活上的实践及在系统神学上对于建立及推进神学性的了解，这两件事情间的关系。

    2．一个简短的历史回顾

    中国思想的正统，教导我们知行之间的密切关系及合一的道理（注十六），我们在以色列的智慧文学中也观察到同样的态度，它强调敬畏天主和敬畏智慧之间的合一。在保禄和若望的思想和著作中，也以不同的神学内容说明这一态度：知识或哲学，若是没有爱，是无用的，甚至有害的。教会的教父们都信服神修生活与神学之间的内在关联。一元论系统，如王阳明、黑格尔的观念论，马克斯的唯物论，一方面教导我们理论与实践在单一现实内的混淆，但是另一方面，他们尚未能解释清楚理论和实践在人性生活具体现实中的特殊分别何在。

    究竟如何能使理论与实践整合？这问题迄今尚未能完全解决，藉以下的分析，我们希望能建立一个可以理解的观点，希望能有助于今日中国的教授及学习神学的工作。

3．实践的若干领域

a.人内在的实践：

心理因素是学术心理学的对象。心理学领域之广阔是众所周知的，因此这里只说到情绪、情感、

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天生的兴趣、冲动：欲念、热忱及渴望……等等都能影响信理神学上的工作。大体说来，虽然我们无法直接说明是怎样的影响，但是这事实是不会有人怀疑的，尤其是在中国人心灵上丰富的情绪是不容忽视的。心理上的因素能使我们倾向于采用某一类的解释，也能限制我们在研究时的眼光和在态度上的开放。更有甚者，它会使我们忽略一些相当重要的角度和区别，有时也夸大了一些本来是次要问题的重要性。可见在做神学工作时，努力达到平心静气的基本态度是无须赘言的。除此以外，达到与天主同情同感的境界也是努力的方向之一。要达到这两种态度，需要我们在宗教生活中日日不懈地在修心养性上下工夫。

    伦理因素是学术伦理学的对象。部分西方知名学者认为学术与伦理无关，他们主张学术完全是理智创作的产品，但是不自觉地他们无法舍弃伦理的因素，因为他们在学术上的要求是客观性，可检查性、热爱真理……等心灵态度，而这一切明显地是一种伦理态度，假定了这个人的伦理生活。因为所谓的伦理是论及生活的基本决定、价值主张、存在方向的定断……等等。下面我们就尝试说明伦理因素如何影响我们信理神学的工作，伦理因素有二：一是内在于学术本身的伦理因素，一是外在于学术本身的伦理因素。内在于学术本身的伦理因素就是所谓的学术伦理。为了推行真实的学术工作需要一种属于学术本身的伦理态度，如客观、平静、开放、合作、责任感、热爱真理……等等，信理神学家一如其他学者应培养这种种态度。除了上面说过的态度以外，还有在治学上的自由和责任感，在治学上一方面是自由的，这意思是说：学术本身以外的因素无权干涉这学术工作，但是另一方面，学术是文化和社会中的一部分，因此它有责任为文化的创造和社会生活而服务。于是在治学时，学术如果受到政治或某种极端思想……等因素的干涉，就应争取自由；但若意识到这学术理论离实际的文化社会

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生活太远，学者就应再返回现实的人生世界、再度探索。以上的一些原则，运用到信理神学家的身上，可结论出一些他们在教会生活治学时的态度；一方面信理神学是自由的学术工作，神学家应常保持治学时的自由，另一方面，信理神学家应为教会信仰生活服务，因此切不可离开这生活的境界，并且在教会训导权的指导下从事学术工作的研究，所以信理神学家应培养所谓的「与教会同感」。

关于外在于学术本身的伦理因素，是学者对价值观、人生观、以及宗教观的选择与定夺，这就是所谓学术的外在伦理因素。这一切都影响着一位学者的言论，尤其是对一位信理神学家，它影响着他信理神学的整个方向。信理神学的历史能证明上述的言论，例如奥斯定的神学是他信仰经验及对天主自由寻求的表达；多玛斯本身是一位重视真理价值的人，所以他的信理神学是一套追寻信仰真理的系统；依纳爵罗耀拉则是因为强调在天国中基督的传道使命，所以耶稣会的信理神学多是偏重自由意志的反省。事实上，在今日的各种信理神学反省中能看出反映着各个神学家的生活态度，比如那些对生活信仰的团体有贡献的人、与度比较孤独的生活的人、在论到教会时观点就极不相同；一位度彻底贫穷生活的人、和一位生活得比较舒适的神学家、在基督论上的意见也会有差别。 

b.人外在的实践：

    人外在的实践是属于学术实用学的对象。有个人活动的因素和团体社会的因素。

论到了人活动的因素是讲个人的行动、活动、工作，参与社会的幅度，在这部分我们要看到信理神学家的活动如何影响他的学术工作。就像在心理因素所说过的一样，影响的程度如何深，不得而知，但是我们知道一定有影响。如果一位信理神学家加入了本地教会和社会的生活，他系统神学的理论就显得比较具体，常有变化的色彩，若是一位常站在教会生活旁观者立场的人，他的系统神学必然显

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得比较冷静，有着抽象和学术性的色彩，而且显得离现实远些！

    总而言之，为了完成一个在目前的教会和社会生活中有意义的系统了解，信理神学家应多少加入教会和社会的生活。他的活动、行动、工作，是他推论、思考的基本条件。在这意义下，我们可以说信理神学家不但是一位理论者，而且也是实践者。这意味着：他不但要提出清晰的信理，而且他的信仰生活也应该合乎这理论。

    在社会团体的因素方面，实践的社会因素包含的是家庭团体，国内外的大社会、文化和文明……等活动，这一切影响到学者的工作，这工作是整个社会文化过程中的因素之一。这就是说：学者的工作是协调在一个大社会中的，今日学者们常以合作研究的方式来表达这个现实。信理神学家可以说他一方面受到信仰团体生活的影响，这团体能是地方性的团体，或是国内外教会的大团体，但是另一方面，他的工作也属于对教会的服务。更具体的说：信理神学的系统，一方面隶属于教会训导权之下，另一方面给这训导权指出新的了解，由新的了解产生新的判断、启发新的活动，因为教会和社会的问题越来越复杂，为了服务教会，信理神学家之间，神学之间，以及神学家与其他科学家之间的合作就成了一件必需的事实！

    由上面的简短分析可以得到一个结论，这结论是有关信理神学家与教会同感与合作的问题，对这问题，在这里不必多谈，目前最需要的是彼此携手共同努力。

    4．综合

今以一图表综合上述思想，在这图表里应该注意三点：

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首先：为使图表不过于复杂，所以没有明白地指出三个层面，即实践，视神学为理论，及学术的批判理论三个层面。但是读者能容易地认出这三层面。

其次：要保留理论的理论性原则特色，切不可将它和实践混淆。果如此则会倒退到浑沌不清的思想中。

最后，我们还是特别强调这个事实，就是：神学理论实际上是在基督化生活的实践中产生的。

    为了使读者更易明了图表，请先复习第一部分有关系统神学的概略性图表。研究反省问题：

    1．你如何解决你生活里理论与实践中的紧张？

    2．在中国传统中，有些是讨论宗教层面上理论与实践的关系；我们从这些要素中能学习些什么？

    3．马克斯主义认为实践（社会革命的实践）是真实而实际的启示真理准则。关于马克斯主义提出的这挑战，你作何想法？关于这种将（行动性的真理观）（Operative concept）视为真理的检证过程(Verification-process)的观点，你作何看法?

4.下面的图表是否有助于了解「在人的内在幅度中，理论与实践的关系」？

    (1)人的内在世界包含三个基本相互交错的领域：体验、知识、和动力。

(2)每一个领域含有一个更为理性（Rational）及更为觉性(motional-experiential)的幅度。

(3)这三个领域显示三个层面：无意识、下意识、意识。为免过于复杂，未在图表中绘出。

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(4)最后，这个整体丰渥的内在世界，集中于这个自由的自我，结合三领域与「一」的完整生活主体，是具体的、生活的人的位格。

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1．  王秀谷等译，神学——得救的学问，台中 1974，224-225页。

2．  成世光著，天人之际，2页

3．  大学，第一章，大学之道……

4．  "Faith and Ideology in the Context of the New China. Report of Workshop II", in: Lutheran Wor1d Federation-Pro Mundi Vita, Christian Faith and the Chinese Experience.Papers and Reports from an Ecumenical Col1oquium he1d in Louvain, Be1gium,September 9 to 14, 1974, yellow  pages, 10-16, 15.

5．  E. Schil1ebeeckx, E., "Die Kritik in der Theologie", in: Die Zukunft der Kirche. Berichtbanddes Conci1ium-Kongresses 1970, Zürich 1971, 66-67.

6．  Internationa1e Theo1ogen-Kommission, Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus, Einsiedeln 1973. 32.

7．  Berdesinski, D., Die Praxis-Kriterium fúr die Wahraeit des Glaubens? Untersuchungen zu einem Aspekt politischer Theo1ogie, München 1973.

Lehmann, K., “Wand1ungen der neuen politischen Theologie", in: I K Z (1973), 385-399.

8.    Gutiérrez, C., "Theology and the Chinese Experience. Some Reflections", in: Faith and the Chinese Experience, (参阅注四) 102-108, esp, 105.

9.    Cf. CNA 992 (March 7, 1975).

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10.   Rombach, H., Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenchaft, I-II, Freiburg 1965.

11.   参阅：神学——得救的学问，19-25。

Congar. Y., art. "Théo1ogie", in: Dictionnaire de Théologie Catholique, XV-1, 341-502.Tab1es, III, 4154- 4168.

12.   Lonergan, B., Method in Theology, London 1972. 参阅：神学——得救的学问，61-65 页。

13.   Lonergan, B., Method in Theology, London 1972, chapter 5 "Functional Specialties"125-145.

Kasper, W., Die Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielfa1t, München 1967, esp. 85-86.

Beumer, J., Die theologische Methode, Handbuch der Dogmengeschichte, I, Faszike1 6,Freiburg 1972, 7. Kapitel, "Gegenw?rtige Diskussion", 126-136, esp. 129-131.

14.   Roo, W. A. van, "Lonergan's Method in Theology", in: Gregorianum 55 (1974), 99-148.Gutheinz, L., "Methode in Theo1ogie-Kritisch betrachtet", in: ZKTh 95 (1973), 443-458.

Sala, G. B., "II metodo in teologia" di Bernard Lonergan", in: La Civiltà Cattolica 123(1972), 468-477.

id., "Aspetti filosofici del "Metodo in teologia" bi B. Lonergan", ibzd. 124 (1973). 329-341.

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id., "Aspetti teo1ogici de1 "Metodo in teo1ogia" di B. Lonergan", ibid. 124 (1973), 553-567.

Pannenberg, W., "History and Meaning in Lonergan's Approach to Theologica1 Method", in: IThQ 40 (1973), 103-114.

15.   梵一, DS 3016.

16.   Nivison, D. S., "The Prob1em of "Know1edge" and "Action" in Chinese Thought since Wang Yang-Ming", in：Wright, A. F., Studies in Chinese Thought Chicago, 112-145.

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（上接四八四页）

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