神学论集-教会学简史（一）-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

本文将沿循历史发展之顺序，依次分六个时期讨论：第一个时期是教父时代，以至第六与第七世纪，第二时期是中古世纪与经院神学时代，约从第九世纪至十五世纪初叶；第三时期是十六世纪之后的基督教与反基督教的时代；第四时期是十九世纪教会学短期复兴时代，兼涉及十七与十八世纪，第五时期为梵一大公会议，最后第六时期是梵二大公会议与当代的教会学。

这时候教会尚无系统神学，我们仅能从教会的具体生活现象中，概括地获知当代教会的自我意识。我们先讨论教会当时所关怀的问题，并从其问题的关怀中辨识教会的自我体认；然后深入教会在那时所发生的重要问题，由问题而发掘教会在其生活中所反映的教会学。

在教父时代，教会最关心而表现得最活跃的一面，是向世界宣讲与报告喜讯。因为教会自身经验到了救恩，套句现代的神学术语说，教会实在体验到自身的圣事性，它的存在是要将自己所经验到的救恩有效地传达给世界。向世界宣讲救恩是教会存在的使命。

当时教会中教区与教区之间来往频繁，有互送圣体的习惯，将感恩礼中分开的圣体，由人奉送至另一教区。一地区的主教也给其他教区写信。教会是生活在共融中，或更明确地说，是生活在「主教团」（Collegiu episcoporu,指普世主教团）的共融中。在教父时代这种教会内共融的现象，即主教团的教会学，至十一世纪以后，几乎完全被淡忘，直至梵二大公会议时方重被提起。

第四世纪之前，教会中流传著一句话：「整个教会在地方教会中，地方教会在整个教会内」。这句话不能以地理位置的分配来衡量，就像美国的联邦制度。它所表达的是教会的性质，意思是，教会之成为教会，它来自基督的一切因素，在整个教会中，也在地方教会内同样出现了。地方教会分享整个教会，不是物质性分割的分享，而是整个教会在地方教会的出现。

西彼连（Cyprianus，200－258）就是在这样的一个时候，说出了他那句名言：「主教在整个教友团体中，教友团体就在主教身上」；意谓地方教会的信仰与行动在主教身上的出现。接著他申述主教职务；教会内只有一个主教职务，每一位主教与其他主教共同分享这同一的职务；就是借着圣事祝

第四世纪之前的这一圣事性的主教职务的概念，到了中古世纪时沦为法律的概念，以为主教的职务是纯属法律的制度，甚至由于忘掉了其圣事性的真理，而误将主教与神父混同，区别仅在于权限不同罢了。直到梵二大公会议才重新发现这久被掩盖的真理，主教的职务原来是在圣事中获得而达于法律制度上的。

我们举两个事例以说明这时代主教职务的圣事性与共融性。一个例子是当时的祝圣新主教礼，当一个人要受圣为主教时，附近所有教区的主教都要一齐来给他祝圣，将他接受到主教的团体里来。另一案例是，从安提约基的圣依纳爵流传下来的书信中，我们发现，他有时写信给某位主教，有时是直接书名写给某地方的教会，这证明在他的思想中，主教是在地方教会中，而整个地方教会是在主教身上。

对于罗马主教的特殊地位问题，一般常引证玛十六１９以支持他的首席权。但是这节经文在教父时代初期并未受到重视。虽然西彼连曾引用罗马，承认罗马主教有特殊的地位。不过我们应当注意，西被连所谓的罗马主教有特殊的地位，并没有牵连权力的问题，而是如同圣依纳爵主教所说的，罗马主教对于其他教区的主教应做爱德上的领导者。这是基于历史上的事实，因为圣伯多禄与圣保禄都是在罗马殉教的，为此当地的主教意识到自身负有关怀整个教会的责任。当然，我们要承认，罗马主教的这种自我意识，在神学上能够有所发展。不过在最初四世纪中，无论是东方教会或西方教会，所谓罗马主教的首席地位，均不能以后来的法津上的首领（Caput）称之。

然而在第四世纪之后，情况有了些微的改变。我们先讨论西方教会在这方面的进展。这时候的西方教会，可以用一句话勾划出来，即所谓权力、法律与制度性的教会学已经开始萌芽。因为君士坦丁大帝皈依以后，从地窟出来的教会，很自然地普遍模仿国家的组织方式，因为教会本身并没有自己组织的方式。这种模仿并非好现象，因为国家所注重的不是精神，而是权力。至于用来表达主教团的「collegium」这字，原是罗马法律上的名称，指的是一个组织，在这组织中，大家权力均等。不过，教会学神学家指出，当西彼连在使用这字时，是应当将它放在括号里的，换言之，表示与罗马人法律上的用法有了不同的意义。为此，我们在这一时代里所见到的西方教会，一方面自然地采取国家的组织制度，另一方面仍小心地保留著自初期教会承袭下来的教会意义。

对于主教团的思想，一般而论，仍承袭第四世纪以前的传统。主教的受祝圣，是先经选举的过程，然后在圣事中进入主教团，称之为「继承宗徒」。不过我们也注意到，圣良一世教宗（Leo I,440-461）对于主教团，除说了一个恩宠、一个使命之外，同时也说了一个权力。主教团在恩宠性之外，业已加上了权力性。

我们可以问：西方教会如何将主教圣事性的职务，在法律制度上予以表达呢？三四三年的赛底清会议（C．Serdicence），官方正式启用首领的名衔尊称罗马教宗（邓一三七）。虽然如此，我们还是能够追问，这种称谓是何含义？是由于特殊的历史资格，罗马教会意识到自己在整个教会中是一个很特殊的教会，它是头，别的教会是身体？因为它是爱德上的领导者？但是，当时的几位大教宗，诸如依诺森一世、鲍尼法一世与圣良一世，均有法律性的倾向。在他们的概念里，罗马教会是头，就是一切权力的集中点，其他的地方教会是身体。他们的权力就是来自头的泉源。从今天的神学观点回顾，

第七世纪时，东方教会在Trullo 地方召开所谓Quinisext 会议，目的为对君士坦丁堡第一与第二届会议作纪律上的订定。其文件遵循三个原则：①首席权（Primatus），即教会内最高管理权，应属于五个宗主教。所谓五个宗主教，就是相传来自宗徒的教区的主教；这五个教区是君士坦丁堡、亚历山大、安提约基、耶路撒冷与罗马。②虽然教会内最高管理权属于五个宗主教，但是教会内有所决定时，必须召开地方会议（Synod），征求地方主教们的意见。③整个教会是一个光荣、赞美天主的团体。

对于罗马主教，由于伯多禄与保禄在此献身致命的缘故，东方教会承认它对整个教会负有特殊的责任，甚至在五个宗主教制度内仍保留了他的特殊地位。不过东方教会所承认的首席权的性质不明确，可以确定的是，他们不承认罗马教会在性质上与别的教会有所区分，也不赞同头与身体的讲法。当教会有所决定时，尤其关于信仰上的问题，应以召开会议的方式决定。每一教会均从圣神领受其恩惠，原则上不必要罗马教会常给他们规定该怎样做或怎样想。如同主妇与婢女的关系应绝对排除，一切要经过会议的商讨。但是，在另一方面东方教会也承认，罗马教会对整个教会有其特殊的地位，这地位是精神上的，即圣依纳爵主教所谓的爱德上的首领。

第四至第六世纪的教会论，可以引梵二教会宪章２２号来概括说明：「按照很古的一种风纪，设立在全世界的主教们，彼此之间，以及他们与罗马主教之间，经常在统一、爱德及和平的联系下，息息相通；同样地，他们召集会议，衡量大家的意见，对重要的问题作共同的决定」。这段文字表达了教父时代浓厚的主教团共融的意识。不过在这同时，东方与西方教会不同的传承，也显出了离异的端倪。

中古世纪的西欧，在民族大迁徙之后，正属日耳曼人与法兰克人的天下。西方教会生活在所谓野蛮民族中间，事实上教会内的共融，普遍受到了威胁。一般教友是所谓的野蛮人，知识低落，不懂拉丁语，不能真正参与礼仪，面对著普遍说来受较多教育的神职人员，无形中在教会内形成了神职界与世俗叙友两个阶级的区分。不过这时候教会尚保存著教父时代传下来的、教会是基督身体的概念。

至于罗马教会方面，由于东西罗马帝国分裂以来，在与君士坦丁教会权力相争之下，自教父末期之后，又推进一步，更强调了自己的权力。教宗尼各老一世（８５８～８６７）开始以「基督的代表」自称，教宗若望八世（872～882）也加以沿用，以致历代陈陈相因，蔚成风气。在此之前，教会中早已有这种说法，不过那是在圣事中指主教代表基督施行圣事。而到了这时代的教会，认为教会的权力是来自基督直接的授予，则在其自身权力的强调下，以基督的代表来尊称罗马主教，已成为法律上的名称。

第九世纪之后，教会开始将教会内历代法令与文献搜集成册。这些集子中间不无后造的赝品，为的是要肯定已有的权力。其中有一本册子后来就被名之为「假法令」（pseudo-Isidore），内容真假混淆，影响后日很大，著名的君士坦丁大帝给予罗马教宗的领土状便是一例。

就在高唱罗马教宗的权力之际，纵令于第九世纪的西方教会中，我们仍然发现一股反势力的暗流在沸腾，揭櫫大公会议高于教宗，申辩大公会议所做的决议案，教宗不能更改。对此，在还没有做信理定断以前，暂且不置可否，我们只将事实提出来。而其中倡言最力者是一位法国主教英克玛（Hincmar 845～882）。

当时的东罗马帝国，皇帝向来干涉教会的内政，由君王召开公会议是很普遍的现象。东方教会的神学家对此抱持著两个不同的见解，一者认为教会是独立的，君王不得干涉，另一个则承认君王有权干预教会。由东方教会首先面临的这一政教之争的问题，至中古世纪之后，西方教会亦备受其困扰。

为了解中古时代中教会学的演变，我们举出两件重要问题予以说明。其一是教宗额我略七世的罗马教会学及其发展，按宫格（Y．Congar）称，整个教会学关键性的转变就发生在这位教宗身上。其二是与教宗额我略七世的罗马教会学相对的，隐修院神学及法令专家。

教宗额我略第七所处的时代，教会内弥漫著对立现象。由于知识的悬殊，无形中在神职界与世俗教友之间，形成了两个阶级。由于政教相争，教宗与君王始终相持不下。而且按照当时的制度，神职人员虽是由主教予以祝圣，但是甄选与实际授予职权的工作却落在君王及当地诸侯的手中，因而在教会内产生出许多圣职买卖的现象，造就出不少愚蠢的神职人员来，甚至有些司铎连成圣体经都不会念。为彻底改革教会，为整顿风纪，教宗更是义正辞严地要与君王针锋相向、短兵相接了。另一方面，教宗与主教们的关系，因为教宗不断地强调自身为首领的权力，认为主教们的职权是由他分流出去的，遂引起了主教们的不满。在此争权夺利的局面下，当时的旷野中却出现了不少有圣德的人；这些来自隐修院的人，对太物质化的生活看不入眼，认为教会的现状已失去它神圣的本色。这的确是个对立不和的教会，外有政教之争，内有神职界与教友分成两个阶级，教宗与主教团未获得妥协，教会

教宗额我略七世是位圣人，在此内忧外患之下，他力图改革。在他的改革进行中曾留下了这样一段史话，在与当时罗马君王亨利四世相争的一个回合中，他将君王开除教籍，君王为不失去民心与诸侯的拥护，遂身披苦衣，在义大利加诺萨（Canossa）地方向教宗忏悔谢罪。这次的凯旋，奠立了教宗进行改革的基础。而加诺萨地方因此名垂青史，成为历史典故。后来德国铁血宰相俾斯麦在与罗马教宗相争时，就意味深长地说：「绝不去加诺萨」。

教宗额我略第七在改革教会的同时，显示了他的罗马教会学。位居罗马宗座，是基督的代表与教会的首领，要改革教会，他自认责无旁贷。当时的圣人们也一致推许，只有他能够改革上是天主上智所赋予他的神圣使命。但若是要彻底改革，则大家应服从他的命令。在此服从改革下，教会学上所牵涉的问题是有关罗马教会与其他地方教会之间的关系。整个教会一变而为教宗的教区，地方教会的主教宛若他的本堂神父。罗马方面所派出的代表，到了地方教会后，生儿然也喧宾夺主，凌驾当地主教之上。在此罗马权势日益扩张之下，主教团共融的实现顿成泡影。这种强硬的作风必然难逃众恨，在主教们的反对与君王的宿怨难消下，最后教宗额我略第七晚年流落他乡，死于充军中。

现在我们谈谈教宗额我略第七的罗马教会学在教会学上所产生的后果及其发展。其影响所及自十一世纪以至十三世纪，少许牵涉到十四世纪。教宗额我略七世的改革，在教会历史上留下最显著的是赋与枢机制度的新意义与扩张罗马教会名称的用途。十一世纪的枢机制度，本来是罗马近郊堂区的「本堂神父」。因为在罗马近郊，属教宗管理区有许多的堂口，需要人员管理，教宗遂派他周围的人代他去管理，有六品枢机、司铎枢机与主教枢机之分。后来这些枢机与教宗演变成一整体，形成普世

至于罗马教会的名称，在教会学历史上，其含义也暧昧不明。最初由于伯多禄与保禄在此殉道，因而大家承认此地的教会在精神上具有特殊的地位，亦即所谓在爱德上的领导者。后来当教会从它的圣事性走向制度上的肯定时，罗马教会强调自身在性质上就与别的地方教会有所区别：言下之意，它是头（首领），其他的教会团体是身体。历史再往前推进，当兄弟阋墙，基督教会分裂时，罗马教会也包括了普世教会的含义，然而在教宗额我略七世之后的中古时代，罗马教会是指由教宗及其枢机团所构成的教会最高管理团体。

我们的问题是，既然枢机与教宗形成了教会的最高权力机构，那么主教团是什么？在罗马教会学发展下，十一至十三世纪的教会，关于主教是宗徒的继承人有了这样的讲法：在耶稣传教期间，宗徒们日日与耶稣相偕，圣神降临之后，宗徒们被派往各地传教。那么所谓主教是宗徒的继承人，便是说他们继承了圣神降临之后分散普天下去传教的宗徒们。至于枢机人物也得称为宗徒的继承人，因为他们经常与罗马教宗相聚，如同宗徒们常和在巴肋斯坦传教的耶稣在一起一样。在这种新意义的说法下，至少还承认了主教是宗徒的继承人；但是，当时的教会法对于「团」的注解是这样的，所谓「团」是「在同一地方上……」——中古世纪附加上去的新注解，因此后来居上的枢机团反而有取代主教团的趋势。

我们承认，主教在神学上的概念，在教父时代并非很明确，但当时总是不断地重述主教的职权是来自他所领受的圣事，职权是圣事的表达罢了，因为他已在圣事中加入了主教的团体。主教这种圣事性之职权的概念，至十一～十三世纪方起了变化。这时代不无受到热罗尼莫的影响，甚至提出主教与

司铎在神品圣事上没有区别。热罗尼莫本人不是主教，对当时的主教却常抱著消极的态度，对主教的职权也不太肯定，曾说主教与司铎并无多大分别，他们的权力都是从同一个神品圣事中获得的。这样的概念在中古时代又有新变化，因为当代神学以为神品圣事所产生的效果仅限于祝圣圣体，那么的确看不出来主教与司铎有何差异了，因为主教所做的，司铎同样也能做。（这样的注解实在有了偏差，因为主教与司铎所领受的神品圣事本身就不同，圣事所赋予的职权亦有所差异。真正的区分在于对教会团体的牧职，主教对整个教区负有全部牧职权，司铎是分享主教的牧职权。然而在中古世纪的神学注解下，主教对教会的职权不是得自领受的圣事，而是由教宗授予的，祝圣的圣事只不过给主教带来一个徒有荣誉性的虚名罢了。在这样的神学观点下，从教父时代传下来的主教团的概念，业已面目全非。而今天我们因了梵二之对主教权职务的肯定，知道主教藉祝圣的圣事进入主教团的共融内，其意义是：主教在主教团内为整个教会负责。）

对于枢机以及主教团和教宗之间的三角关系，中古世纪有了变相的说法。以前教会已开始引述玛十六１９证明教宗是基督的代表，现在变本加厉，在罗马教会学的背景下，首领与身体的概念出现了这样的一个图像：教宗之于主教（更好说是枢机）的关系，宛如基督之于宗徒的关系，因为教宗是基督的代表，而主教是宗徒的继承人，故此这图像是颇对称的。但是，教父时代给我们传下来的教会面貌并非如此，那时教宗与主教们形成一个主教团，就像伯多禄与其他的宗徒们构成一个宗徒的团体一样。教会本身是一个共融的团体，其中有教宗与主教们形成的主教团，教宗是在教会之内。如今在极端的罗马教会学下，教宗被推崇到教会之上，站在教会之外管理著教会。

制度化的教会学正处巅峰状态的时候，潜修于隐修院的一批人，关切教会的神圣生活与其内在性的一面，其中为首的是当时欧洲的一代伟人圣伯尔纳多（一O九O～一一五三）。圣伯尔纳多自称为怪人，但他实在是一位先知性的人物。他会自问是否是一个真正的隐修人，因为他经常在外奔波，积极参与当代的教会。因著他的圣德，他会调停了两位教宗的争执，定断他们的真伪，而不致使教会趋于分裂的局势。他驳斥了崇尚理性的亚伯拉德（Peter Abelard）偏激的学说，捍卫了教会纯正的信仰。当时闻名的十字军，是他四出演说，鼓动有心人组成的。而且他在罗马的隐修分院，后来出了一位教宗，即教宗欧日尼三世（Eugenius III，1145-1153），他会给他这位教宗弟子写了一部书《深思》（De Consideratione），在这部书中充分显示了他的教会学的观点。他说，教会生活最重要的不是外在，甚至也不在于圣事生活的多寡，主要的是于内在，教会生活应当是精神性的。后来马丁路德就是在这传统下走向极端化的。他谆劝他的教宗弟子说，教宗应当是一位仆人，他必须以谦逊的态度服务教会。在那时代，这诚然是一股先知性的潮流，它是圣神从旷野吹拂过来的隐修院精神。

中古时代的法令专家，一面反映出教宗额我略七世的罗马教会学，另一方面也保持了古代的主教团的思想，因而对于前者有了某种的制衡。他们甚至提出来：「教宗不能被审判，除非他在信仰上有异端」——这一声音很有关系，因为言下之意即承认教宗在教会内有特殊的身分，但是这身分赋予他的权力并非无限制的。不过法令专家对后代教会学影响最大的还是另外的一面。在神学解释中，他们将神品圣事（Ordo）与职权（Jurisdiction）分开。圣事只引人加入主教团，并不赋予人职权。反过来说，不经圣事也能取得权力；影响所及，十四世纪时，教会甚至认为教友不领神品圣事也可任教宗之职。

中古时代，尤其自教宗额我略七世的罗马教会学之后，事实上，教会已由动态的教会学转入静态的教会学。所谓动态的教会学，因为在教父时代所注意的，常是天主圣神如何在这教会团体内行动。中古时代的教会学是静态的，因为焦点已转移到制度上，这团体是由基督所建立的，有了来自基督的一切制度，这制度尤其奠基于罗马教会，教会自然地生活下去。没有了圣神的教会学，只有在制度上僵化了。就是在这背景下，才能产生教会学上的：societas Perfect行概念，即教会是一个「完整的社会」。因为在教由大额我略七世的罗马教会学中，面对国家，教会是一个独立的团体，面对基督，教会有教宗作为基督的代表，有首领，也有身体，诚然是一个完整的社会。但是在这样一个自足的教会

称教会为基督的身体，自古已然，但是在奥斯定时代更注意圣神学，就是说，教会所以能结合成一个基督的身体，是因了在教会内圣神的临在，经院时期则是偏重在基督论上来讲教会是基督的身体。当一个教会学特别注意圣神学时，则更强调教会的共融，因为在同一圣神下大家形成一个共融的团体。但若教会学所偏重的是基督论，那么也要注意头的概念，而强调权威。

关于圣体圣事，在奥斯定时代，基督、圣体圣事与教会是相连不可分的概念，基督临在圣体圣事中，在圣体圣事中大家进到基督的身体，圣体圣事是教会最一局出现的时候。至于经院神学在圣体圣事中所注意的，却是施行人从神品圣事所获得的权力，因著神品圣事的领受，现在他能够祝圣圣体，施行圣事了。我们承认，经院神学片面的关怀，是受了时代背景的影响，因为那时候隐修院的神父们，开始独自在小祭台举行弥撒，神学要追问：凭什么他们能够单独的做弥撒？所得到的答覆是，因为他们领受了神品圣事。事实上，在奥斯定时代，对于神品圣事所讨论的是领受人负有的教会职务，主教

与神父各有其不同的牧职。到了经院时期，神品圣事所重视的却是印号，而印号所表达的是圣事所赋于的特殊权力，遂在教会内造成了阶级主义，有了神父与教友之分。从以上轻描淡写的比照下，显而易见的，经院神学在制度与权力的强调下，已失落了奥斯定时代的共融气氛。

此外，在经院神学的初期，教会出现了所谓的宗教法庭。早在十二世纪时，在非正式的形态下，宗教法庭业已在教会内存在，目的为审断谁在道理上讲了异端。将它正式组织起来的，是教宗额我略九世于一二三一年二月。无可否认的，宗教法庭的设立会牺牲了许多历史上先知性的人物。

教会学上常提出的一个问题，即为何在经院神学的盛期，教会学在经院神学中达到最高峰时，竟然在多玛斯与文德的著作中也找不到一篇题名为「论教会」的文章？对此，学者们提出不同的解释：一般给予的解释是，在经院神学的盛期来临之前，彼得隆巴（Petrus Lombardus）曾撰写了一部神学集成，名为“Libri IV Sententiarum”，在他以后的人要写神学大全时，都以之为蓝本。而在彼得隆巴的这本神学集成中没有教会论，因此后来的神学家也没有编写教会论。彼得隆巴确实影响了十二世纪的神学作家，不过这一理由太肤浅。另有学者提出，在经院神学的盛期，教会的一些问题往往是在法律上的纠葛，而非信理上的争论，因此没有人做教会学的专论。同这一解释相关的一个见解说，

教会学的讨论常发生在有异端出现时，为反驳异端而强调教会的另一面，这个时候没有教会论的异端出现，故此在经院神学的盛期缺少了这一篇幅。还有学者认为，多玛斯与文德的时代是使用亚里斯多得的哲学系统，其范畴不足以发挥教会论；这一理由是不充足的，因为当时甚至最玄奥的圣三论都在亚氏的哲学范畴内讨论了，为教会论那有不能发挥之理？我们认为较可能的一个理由是，多玛斯与文德之所以没有一篇教会论，是因为教会论出现在他们所有讨论的信理中，即每一部分均有教会的幅度，他们也就没有再另辟一章做专题讨论的必要了。

经院神学虽不做教会学专论，但仍然有他们的教会学观点。一般说来，多玛斯的老师大雅博（Albert the Great）有回归教父思想的倾向，他以基督奥身和圣神学讲教会。至于多玛斯本人，在教会学上实在呈现了平衡的现象，一方面承认教会有其极深的内在因素：因著圣神与恩宠，教会成为一个团体。另一方面指出教会外在的因素，例如圣事制度，在天主对教会的计划里，这些外在的因素，是为使教会藉以达到内在的恩宠。文德是一位枢机主教，在他的口中，则教会学免不了要笼罩在教宗君主专政的形式下。

这时期主要的思想进展有三：首先是「平行的训导权」的提出。当时的巴黎大学，神学讨论之风鼎盛，提出教会内虽然已有教宗与主教等官方的训导权，但是还有与之平行的另一训导权的存在，即神学家，他们对教会也负有宣讲的责任。后来的神学家虽然不沿用「平行的训导权」称谓，不过他们在教会内确实具有这样的作用。第二个思想进展是，这时所谓「教会不能错误」的观念，已经开始迈向一八七０年梵一大公会议的教会论。经院神学对此主要的概念是，就整体而论，教会在信仰上不能错误，事实上罗马教会也没有错过，而且为了伯多禄与保禄的缘故，历来教会有关信仰的问题，都是

奉罗马教会为圭臬。至于说教宗个人在某种情况下不能错误，在当时时机尚未成熟。最后是有关教宗圆满的权力，经院神学在时代背景中，一方面强调教宗的治理权，另一方面还是保持可以与之抗衡的另一传统，就是说，教宗也能成为异端人，此时教会能够审问他，对于教会内某些因素，例如由基督建立的七件圣事等，教宗不能取消。教宗拥有很大的权力，但非无限，而当他与大公会议一起时，他的权力愈臻圆满。

属于极右派的是教宗鲍尼法第八本身。犹如教宗额我略第七与亨利四世之争，他也与当时法王斐理伯四世在政教权力上有了争论。一三０二年，教宗鲍尼法第八颁布了「一个圣教会」（ “Unam Sanctam” ）诏书，文件中表达了他对于政教关系极右的思想。他说，教宗拥有的权力，直接针对教会，亦简接涉及国王。就是当国家的君王在伦常上出了差错，或有相反教会的行动时，教宗能预以干涉；至于教宗本人若有了偏差，则唯受天主的审判，而不受人的判断（邓８７０～８７５）。

处于中间派的人，一方面不满当时教宗与主教守敌这间一面倒的关系，另一方面也同情国家，认为教宗的诏书对国家的权力讲得太过分了。他们评论到，宗教与国家各有其权力的范围和对象，教宗管理教会，君王治理国政，两不相扰谁也不必说谁属自己权下，两者的权力都是来自天主。论到教宗与主教团的关系，他们说，教宗也是一个主教，只是在性质上与别的主教有差别罢了。至于其他主教权力

是否由教宗来的，他们毫不犹疑地断然否定，权力是来自职分，是由基督直接授予的。而且，除非与大公会议一起，教宗不能擅自定断信理；这个时候还未钦定「教宗不能错误」的信理，所以他们对此尚能自由讨论。当教宗神智不清时，他们认为还可以由大公会议公布，教宗已丧失能力。中间派人士有意在教宗与主教团之间做一制衡作用，是一目了然的。

在信理上最有问题的还是属于左派的主张。巴度亚的马西利（Marsilius of Padua）提出，圣经是权威；不过在他的说法中，圣经还属于一般的权威。他并且应用亚里斯多德的政治学，将教会归划在国家的治下。他侃侃而谈，国家负责管理一切的人民，教友是国家的人民，自然是属于国家的管辖，而非属教会的权下。大公会议仅是人为的组织，一如其他人间任何的社团，当然是归属国家辖下。他更慎重地提出，教宗的权威的确是历史上的发明。后来理性主义的诡辩，在他似是而非的议论中，已能窥见一斑。另一位左派名士是欧克罕的威廉（William of Ockham），他是位道地的个人主义者，惟尊崇圣经是最高的权威，主张教会内应尊重个人的自由，法律越少越好。二人与后起的基督教思想很有关系，尤其后者更深深地影响了马丁路德。

这时代的背景，一般说来，崇尚个人的自由与创造之风，已开始在欧洲大陆蔓延。教会方面所表现的，却依旧是令人沮丧的腐败，并且在同一时候出现了三个教宗，即亚味农的本笃十三、罗马的额我略十二以及比萨的若望廿三。在真假教宗争辩中，西方教会陷于史无前例的混乱与分裂中，直至一四一七年教宗马丁五世即位，大分裂方告终止。另一方面，在教会内另有一部分人，基本上秉承了圣伯尔纳伯的精神传统，但实际上是走到了极端的精神主义，其中最负盛名的二人是威克利夫（John Wycliffe, +1384）和胡斯（John Huss, +1415），通称为极端精神派。

对于教会学的问题，一般而论，极端精神派者是在相反当时教会的腐化下，提出他们偏激的精神性教会学的观点的。按照他们的讲法，真正的教会是无形的教会，仅属于蒙预选者的教会。至于平常所谓的教会，里面能有确实蒙预选的人，但是在教会内的人不一定都是蒙预选的人。教宗虽然在（in）教会内，但不一定是属于（de）教会的，教宗能够是遭天主所弃绝而预定要下地狱的。这无形的教会学已显示抛弃外在制度的倾向。

威克利夫与胡斯两人对于权威的态度是，惟有内心的真理是从。在教会内所要接受的是真理，仅在真理之前人应该完全顺从。倘若教友自觉到内心的真理与教会的训导相悖时，教友应当舍弃教会的训导而服从自己内心的真理，对此，就是正统人士也是这样讲，不过正统人士就指的是在非常严重与特殊的情况中。然而这两位极端精神派者，是用一般性的语言，不加以分类地泛指日常的事情。这样下来，不由分说，我们知道只能造成混乱。

在三位教宗对教会失去了控制之下，公斯当大公会议于西一四年召开了，参加的有主教、枢机以及君王派来的代表，历时四年结束。其中一四一五年的会议，公布了一道与教会学有关的法令，即“Haec Sancta”，曾引起了后来神学家的争论，是否这法令含有「大公会议主义」的因素？此文件肯定大公会议的权力是来自基督，不过这肯定尚不足发生思想上的问题，产生问题的是文件中的另一处：「为了（避免）教会中间的分裂和改革，教宗在信仰问题上可由大公会议来审判」。这一决议是否基本上肯定大公会议高于教宗呢？按照今天一般的批判，答案是否定的。否定的证明理由很多，不过其中最根本的理由该在于一四一七年选出的教宗马丁五世，及接其位的教宗欧日尼四世，是否批准了公斯当大公会议？批准的意思又是什麽？公斯当大公会议已于一四一八年，由教宗马丁五世下诏核准了。但是对于教宗核定所及的范围，学者意见不一。而在教宗欧日尼四世的时代，人们对于公斯当大公会议的决议，已有了「大公会议在教宗之上」的误解。总之，这段历史是混乱的，但是在大公议文件的分析批判下，公斯当大公会议所呈现的，并非肯定「大公会议在教宗之上」的「大公会议主义」，而是一个有平衡作用的教会学，使主教团的权力在教会内能够与罗马教宗分庭抗礼。

但是一四三一年在巴西里召开的会议，虽然学著公斯当大公会议的旗帜，事实上是误解了公斯当大公会议，因而确实是个大公会议主义的会议。由于这个与教宗分裂的会议不被承认，后来相继而起的公会议也因此淡忘了公斯当大公会议，及其支持的平衡的教会学。

制度性教会学的肯定，教宗额我略第七是一个转捩点，自此以降，西方的教会学淡忘了古老的主教团共融的传统，而这正是东方教会所保持的。东西方教会就是在十一世纪，罗马教会学的时代中分裂的，虽然在十三世纪时会一度企图和谈，但未成功，影响至今，仍在分裂中。罗马教会学所忽略的是圣神学，因而失落了教会的共融概念，对于东方教会所谓宗徒四散传教的教会，不加以注意，因此也缺乏了对普世负责的教会学。另一方面，东方教会在其强调下，整个教会由五个宗主教平等管理，以及信仰问题应经由会议决定，所反映的是一个共同员责的思想；这是在罗马教会学中所找不到的。最后，罗马教会学所忽略的是主教团共融的概念。（待续）