（基督教对「祭祖」礼俗所取的态度）

    民国六十年农历「春节」，台湾天主教界人士在于斌枢机主教领导下，假台北师大附中大礼堂举行「祭祖」大典。这是自十七世纪天主教在华宣教所引起的「礼仪之争」以来（注一），最公然的一次祭祖运动，因而引起新教人士激烈的反应，纷纷借教会的机关报发表他们的意见（将在本文详论）。从此以后，天主教都年年祭祖，而新教方面迄今犹处于观望态度，没有具体的反应。然而关心此一问题的教界人士陆续提出他们的意见，台湾圣公会庞德明主教曾于最近在基督教论坛报发表了「祭祖与教会增长」一文（注二），强调新教人士应考虑天主教祭祖的办法，使人无需放弃祖先也可加入教会。这一切实的问题，委实值得商榷。

    今日台湾新教各宗派面对天主教公然祭祖的问题，正当提出中肯意见的时候，这是身为长老会的笔者探讨此一问题的真正旨趣。以往新教对祭祖问题都抱全般否定的态度！视「祭祖」如同偶像崇拜，断非基督教所能容忍。如今我们的天主教弟兄已公然这么做，就得认真的针对问题的症结加以彻底的反省，以找出「祭祖」的可行与不可行之取舍尺度。                                                            

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    显然的，要以基督教立场来讨论中国固有传统的「祭祖」礼俗，自然涉及基督教神学立场如何接近其他宗教的问题。基督教系西方文化的典型，而「祭祖」风尚正是道地的中国文化现象。两种文化的相遇绝难避免冲突，何况本文的出发向系以基督教的信仰经验为依归，具有宣教方策的兴趣，所以是主观的与宣教学的。基督徒面对一个意欲加以接纳的不同文化现象不能没有立场，故问题在乎立场是否开明。为此，笔者拟采基督「成全说」（太五17-18）（注三）与保罗欣赏希腊文化的风度及「对话」方法（徒十七16-31）以做本文的作业假设（operational hypothesis），期望对「祭祖」问题提出一个建议。

中国「祭祖」（祖先崇拜）传统有著一段漫长的历史演变过程，其起源的正确年代没有文献可考。王治心认为绎史卷五31纪年及博物者言「黄帝崩，其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之』的记载，即是祭祖的滥觞（注四）。其实，这类文献仅是一种传说的追忆，而非正史，因黄帝轩辕氏系中国古代民族的一个称号，后人对黄帝的认识不过是根据司马迁那深具神话色彩的「史记」一书而来（注五）。从古到今中国人就有「灵魂不灭」的观念，这一点可说是了解「祭祖」渊源的重要关键。中国古人有「魂」「魄」二分法的灵魂观。左传子产说：「人生始化曰魄，既生魄、阳曰魂』。疏：「附形之灵为魄，附气之神为魂」。左传乐祁云：『心之精爽是谓魂魄』。关尹子：『明魂为神，幽魄为鬼』。可见古人相信人有魂魄，死后为鬼为神（注六）。这种现象分明是亡灵崇拜，由此再演为以家族为主的祖先

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崇拜。魂魄鬼神思想导致中国古代社会人死未葬之先，向著尸体膜拜之礼俗。后来族人祭祖时，令关系人穿著死者的衣服象征祖先临在，受族人祭祀，这种仪式叫做「尸」（注七）。由这种扮「活祖宗」的立尸仪礼来看，中国人的「祭祖」传统是很古的。

    我们若从中国古代的象形文字来加以推敲，也能找出「祭祖」的含义，殷商时代（1751—1111B. C. ）甲骨文字对「祖」字写作「 」又作「 」的象形，如同男性生殖器形状。而「 」「 」以地神的「示」合成的「 」「 」，就具有性力崇拜（phalicism）的意义。所以祭祖对殷人言乃是敬拜由男性性力构成的血缘群体——「社」（注八）。到了周朝（1111-771B. C. ）因尊祖的缘故以祭祖配天，所以有「郊祀社稷以配天」的礼俗（注九）。祭祖既然是「祭社」，崇尚父权的宗法社会因而形成。由此可见，中国人的宗法社会及祭祖的风尚决非始自儒家的影响（注一O）。远在殷商时代就具备这种社会模式与宗教礼俗，后来的儒家只是将其发扬光大，并加以「伦理化」而已。

    （一）儒家的「祭祖」

    儒家对祭祖的正统见解乃一反先民那种谄媚祖灵并向祖灵祈福求安的态度，这本与当代的进步思想格格不入。不过儒家对于「祭祖」礼俗的维护，则具深远的影响（注一一）。关于这个差别，应对孔子本身的宗教态度加以探讨。

第一、孔子是一位实事求是，脚踏实地的教育家，故不讲鬼神的事。他的『未能事人，焉能事鬼』及『未知生，焉知死』（论语先进篇）言谈，可以为例。但是孔子却十分重视孝道，把它当做人伦的

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根本：『孝悌也者，其为人之本欤』（论语学而篇）。「孝道」的上延即是尊祖，尊祖的经常表示就是「祭祖」（注十二）。孔子继承这种中国古代经典所阐扬的「崇孝」精神来教育他的门人。

    第二，孔子很重视「祭祀」、『祭如在，祭神如神在』（论语八佾篇）这一「事亡如事生」的态度，就是他对于祭祀所立的重要原则（注十三）。后代的儒生就是根据此一原则，以祭祀与斋戒作为自身道德修养的手段（注十四）。明代天主教耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）即根据此一理解，公开赞同天主教信徒可以保留「祭祖」礼俗（注一五）。

    『生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼』（论语为政篇）系儒家对「生」之「孝」及「死」之「祭」的基本态度。「天」为宇宙生命的来源，「祖」为家族血脉的根本：『万物本乎天，人本乎祖』（礼记郊特性篇）所以儒家祭祖的另一层更深意义是「报本追远」（注十六）。所谓：『慎终追远，民德归厚矣」！至此，祭祖又具有藉追思祖先以亲睦九族，结成一个宗法社团的社会功能。「家族」在儒家看来不外祖先生命的延续，所以祭祖的行为一如服事生人。质言之，中国人的「永生观」在祭祖的礼俗中表现出来（注一七）。虽然如此，儒家「祭祖」的主要目的还是在于子孙的教育功用，故祭祖可说是伦理化的宗教或宗教行为的伦理化（注一八）。儒家祭祖之特色由此可见。

    （二）台湾民间的「祭祖」

台湾社会的民间基层系在来自福建闽南及广东客家移民的后裔所构成，因此根深蒂固秉承中国人「祭祖」的传统。不过台湾民间的祭祖离开儒家的精神太远。外表虽其宗法社会的伦理特征：客厅设

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祖龛！祭祖俗谓「孝公妈」，内在实为惧怕亡灵，求亡灵庇荫的原始宗教心理表现（注一九）。这一「祭祖」的基本立场是宗教的，以谄媚亡灵及繁荣子孙为本务。故我们使用「祭祖」一词时，此类现象应加考虑。

    台湾民间「祭祖」本质之理解，宜从「亡灵」的观念入门。俗信亡灵就是鬼（注二O），「鬼」有善恶之分。死后受子孙照料供季香火的亡灵就是「善鬼」，既能福庇儿孙又能繁荣家世。不能受到儿孙祭祀者就沦为「恶鬼」，这类无嗣孤魂是阴间的饿鬼，故到处为厉为害人畜（注二一）。恶鬼被信为人间疾病苦难的来源之结果，人就想出谄媚他们的办法来。台湾民间用整整一月的时间（农历七月）拜「好兄弟仔」（即亡灵崇拜），目的在于祈求地方的安宁。归纳起来，「祭祖」首要动机是：好叫祖灵受到子孙的供奉勿使其沦为孤魂饿鬼，并祈望祖灵赐福消灾以繁衍儿孙。这种心理动机是纯宗教的，其宗教类型（亡灵崇拜及祖先崇拜）则相当原始。

传统上「神主」（祖先牌位）都由家中的男子负责祭祀，因宗法社会乃以男子为核心。这么一来，家庭如果没有生下男孩（俗称「出丁」），就等于断绝了祖宗的血脉，没有「香炉耳」（祭祖）的传承。这是一种相当严重的家庭危机，因祭祀祖灵是祖灵永生与家道兴旺的象征，没有男丁来操家庭祭司之职责即犯中绝祖灵「永生」之忌，系最大之不孝（注二二）。由此观之，「祭祖」礼俗又具备家庭伦理功能：结婚的主要目的是「传宗接代」。所谓：「不孝有三，无后为大』（孟子离娄上）。足见「祭祖」乃尽孝之人伦美德。许多开明人家在今日都已抛弃家神，但却不愿放弃「公妈」（祭祖）便是这个理由。至于把「孝道」解释为「香炉耳式」的传宗接代，把儒家「报本返始」、「尊亲教孝」与「团结亲族」（注二三）的「祭祖」伦理误解为祈安求福与繁荣家世，诚然已失真正的伦理精神。

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犹太拉比克劳斯纳（Joseph Klausner）说：『耶稣的来临危及犹太人的文明」（注二四）。基督教与中国文化相遇也危及中国人的「道统」，这是一般知识分子的看法（注二五）。「礼仪之争」在中国历史上困扰天主教宣教师，又激怒了朝廷，就是文化冲突的典型。尽管基督教宣教师中不乏欣赏中国文化的开明之士，可是绝大多数却不容自己与异教文化并存，于是惹起中国人对基督教的厌恶。「祭祖」礼俗系中国固有的文化传统，基督教面对此一问题到底应抱何种态度，实在需要商榷。

今日台湾天主教已开祭祖之先河，将其视为一种基督成全文化的美德。这种开明的态度使异教人士对基督教有耳目一新的感觉，至少能教人知道基督教不是反文化的，而能够「属乎文化」并「改造文化」（注二六）。然而天主教的作风至今犹困扰新教人士，各人的态度见仁见智，令人似乎又体验一次「新礼仪之争」的滋味。

（一）从「礼仪之争」谈起

「礼仪」问题不外基督教与异教古老文化对立的问题，在印度也曾经发生过（注二七）。中国天主教宣教史上的「礼仪之争」主题有三（注二八）

1）上主名称的争议。

2）敬礼祭祖的礼俗。

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3）康熙和教廷的冲突。

本文讨论的焦点是「祭祖」开题！到底祭祖是不是一种搀杂迷信的宗教行为？耶稣会士不以为然，道明会士与方济会士则视为拜偶像的行为，应加以禁止（注二九）。

远在一五七八年耶稣会东方教区视察员范礼安（Alessandro Valisnano）就发现，若不使宣教师中国化，断难引领中国人归主。最重要者是认真学习中国语言与风俗（注三O）。他召来耶稣会士罗明坚（Michale Ruggieri），命他学习中国语言与礼俗。后又召来利玛窦做罗氏助手，他也致力于了解中国文化。他们晓得，实现入华宣教之第一步，要对中国文化及风俗习惯表示最大的敬佩及欣赏。由于他们诸习中国语言与礼俗，使他们初到广州时博得了官宪的好感（注三一）。一五八八年罗明坚回到欧洲，利玛窦就独挑传教重任。

利氏一心精研中国古籍，身著儒服和士大夫交游论学。依他的经验，认为在中国传教不宜废除敬孔祭祖之古礼，否则会导致反感与排拒。他了解敬孔祭祖已成为儒生修养的方式，亦是国家支持的礼俗，稍加修整可为信徒奉行。而且经书中的「天」和「上帝」系指造物主，信徒用它称呼上主真神实名正言顺（注三二）。这种开明态度果然使他获得信徒，又赢得儒者的敬爱，后来的耶稣会士也都如此遵循。

争论发生于利氏去世的隔年。一六一一年利氏后继者龙华民（Nicolo Longo bardi）首先对「天」与「上帝」之称呼表示异议（注三三）。继而道明会士黎玉范（Juan Bauista Morales）及方济会士利安当（Antonto Caballero）因嫉妒耶稣会士之成就，以及对利玛窦的作风看不顺眼，而从一六三二年始反对信徒敬孔祭祖（注三四）。一六七六年道明会士纳瓦莱（Domingo Navarrete）在欧洲出版

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  「中国历史及宗教风俗概观」一书因涉及敬孔祭祖的批判，终于把宣教问题变成神学问题(注三五)。康熙皇帝为此特于一七OO年十一月卅日批示：祭祖敬孔纯系敬爱先人和先师的表示，非宗教迷信。可是罗马教廷则认为神学家比中国皇帝对此问题更具权威，断然禁止祭祖与敬孔。为执行一七O四年圣职部的决议，教廷派多罗(Carlo Maillard de Tournon）出使中国，结果和康熙大起冲突（注三六)。教宗华利免十一世旋于一七一五年颁布「自登基之日」(Ex illa die)诏谕，重申禁令，又派嘉乐(Caorlo Mezzabarba)出使与康熙交涉，结果终归徒劳(注三七)。一七四二年教宗本笃十四世颁布「自上主圣意」(Ex quo singulari)诏谕，训令终止礼仪之「争」并确认前之一切禁令。中国皇帝终被激怒，而下令禁教。奉教之士既不准敬孔祭祖，科学功名与全进之门也因此断送(注三八)。更糟的是中国人对基督教从此讥为不孝不仁，无祖无宗的西夷宗教，中国宣教的大好机会随之结束。礼仪之争给了我们一个历史教训：宣教事业之成败决定于对异教文化之尊重。

（二）正视天主教的「祭祖」

天主教有关中国礼仪禁令之解除，还是本世纪的事情。一九三九年十二月八日教宗庇护十二世 (Pi ns XII，1939-1958)宣布收回一七四二年的禁令，视祭祖敬孔如同圣徒崇拜。根据传信部部令第四条明文规定：

『在亡灵前，或在亡灵像前，或只写姓名的牌位前鞠躬或行其他社会敬礼，乃属善举，理应准行』。（注三九）  

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这一条文可说是天主教恢复「祭祖」礼俗的依据，不过民国六十年以前台湾天主教并未公开举行祭祖活动。

天主教首次祭祖盛典由于斌枢机主教与民国六十年春节提倡举行。根据报端披露（注四O），「祭祖」典礼是在鞭炮以及雅乐声中开始。首先「设燎」上香(注四一)，主祭者率领全体陪祭人士向黄帝、尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子、孟子、暨诸远祖行三鞠躬礼。跟著又上香、初献、亚献、三献、与受福(注四二) 诸礼。祭堂悬挂中国全图与黄河万里图。案上置有海参、鸡、肉、荀汤。尚有苹果、桂圆、柳橙、长生果，面粉作成的「神虫」、「圣虫」，两盘莲花、两盘五福以象征十全十美，再加上鲜花。

由于这次「祭祖」典礼获得各界热烈的支持，于斌枢机又于隔年宣布把「祀天」与「祭祖」合并举行。时间仍旧择农历元旦，地点改在民生西路天主教堂。于斌枢机于除夕那天借联合报副刊发表了「我为什么提倡敬天祭祖」一文，以表明自己立场(注四三)。他以敬天祭祖是中国的传统文化，提倡敬天祭祖可以「敦教化、厚风俗」于今日的社会，这是宗教家所追求的理想之一。他又强调，「敬天」是对天主的崇拜，相等于献「弥撒」，「祭祖」是对祖先的追念。由此，我们可以体会于斌枢机领导天主教祭祖敬天的用意：它无疑是天主教对社会的一种宣教行动，见证基督教是教孝的宗教。

天主教祭祖的用意虽出于美善，却给新教诸派剧烈的刺激，纷纷提出他们的意见，反对或赞成都大有人在(注四四)。总之，多数新教人士都能秉公承认天主教祭祖之基本精神是对的，只是仪式的表现与「祭」字的用语意见分歧，见仁见智(注四五)。这些问题已涉及新旧两教的神学背景及教会传统，非三言两语所能分析。但最敏感的问题核心是「仪式」观念之分歧。传统上天主教崇尚仪式，「

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祭司职」的表现甚明。新教因受清教徒主义的影响（注四六），极端反对仪式主义，「先知职」的表现特强(只注意宣扬讲道)。天主教能放胆去设案「祭祖」，按中国古礼排设牲撰香烛，就是有这种「仪式」传统做背景。并且「祭」字用于「祭祖」也不会觉得不适，因有仪式传统的支持。问题在于天主教的「祭祖仪式」极易叫人误解为—般民间之祭祖礼仪，而陷基督教于拜偶像的不义之中，这默不得不加以留意。新教对天主教祭祖并动最无法忍受的，就是这种「仪式」的表现(注四七)。

    （三）新教对「祭祖」的态度

    为了天主教自民国六十年以后，年年都在「春节」祭祖，以致教会传统和神学背景都与天主教相当差距的新教诸派一直处于「头痛时间」中。这并不是说新教人士都反对天主教作风，勿宁说如何去找出一条容许新教徒无需放弃公妈亦可加入教会的道路？(自十九世纪后半以来，基督教在台宣教之最大阻力亦是「祭祖」问题。我们所获得的经验是：许多有心归依基督的人甘心放弃神佛，却不忍心放弃「公妈」。牧师主持「圣别」礼拜之后，任意清除神龛偶像不会引起决志者伤感，等到移去祖先灵位或焚化神主牌时主家往往触景流泪。此一实际的教训，足以叫那些只晓得破坏不懂加以重建的牧人扪心深省。毕竟祭祖是我们的文化现象，基督教却鼓励人以最大勇气放弃公妈来踏进教会之门，为此基督徒被视为「不孝不义」、「无公无妈」、「死没人哭」与制造「饿鬼孤魂」的罪魁，此即基督教无法普及民间之主要原因。

十九世纪新教在华宣教师对「祭祖」问题也意见分歧，其中不乏像利玛窦那样的开明之士。美国

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长老会宣教师丁韪良(William A．P．Martin, 1850-1916)(注四八)以及英国浸信会宣教师李提摩太(Timothy Richard, 1845—1919)(注四九)两氏就认为，「祭祖」在中国社会中有良好的效用，它可促进家庭伦理与团结，增加灵性的长进。丁韪良更不坚持信徒先要放弃祖先方可受洗，因中国家庭集体的受洗进教惟有容许人「祭祖」才有可能。然而内地会创始人戴德生「Hubson Taylor, 1832-1905 )（注五O）则反对这一作风，视「祭祖」为拜偶像行为，这种态度系绝大多数宣教师的看法。加拿大长老会派驻台湾北部的宣教先驱马偕(George L．Mackav，1844—1901)对「祭祖」风俗虽表示敬佩，立场还是反对(注五一)。这种见解也是今日台湾长老会所持的典型态度。

    当然，此类否定态度没有解冻的一天，新教便永远无法在台湾民间取得谅解。如今天主教已创下先例，圣公会庞德明主教也提出赞同的构想，这真是使「祭祖」问题解冻的良机。可是新教人士对祭祖的否定于心理上已经定型，态度的改变需要有神学上的支持。「祭祖」既涉及信仰良心，没有清理此一心理障碍，断难教新教人士敢于迈进这一大步。

    基督教与中国传统文化都强调「敬天」及「孝祖」的伦理，两者的区别在于「神本」伦理与「人本」伦理之相异(注五二)。究其根本精神，乃同以慎终追远，报本返始为依归。

第一，基督教证言上帝是『天父』(太六9ff )，人类是他的儿女(徒十七28)。人与天父关系之建立，在于『先求他的国和他的义』(太六33)。因为『爱是从上帝而来』（约壹四7），人才知

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道来『孝敬父母』(出二十12，弗六3）。这就是基督教式的「敬天孝祖」，由神而人的「神本」伦理。

    第二，中国传统文化以人为伦理核心：「人者、仁也』(中庸二十章)，「人者、天地之心也』(礼记礼运篇)。人伦本质是孝：『孝悌也者，其为人之本欤』(论语学而篇)。且祖德可以配天：『人之行、莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天』(孝经)。这就是中国「孝祖敬天」，由人道以达天道、人性以通天性之「人本」伦理。

    不幸的是两种伦理往往未能殊途同归，因基督教神本伦理的中心是「敬天」，中国传统人本伦理核心是「祭祖」(注五三)。此一外在异同，加上基督徒的放弃祭祖，终使传统社会把基督徒看成「离祖叛宗型」人物(注五四)。其实，基督教「孝祖」的新苗可移植于中国传统「祭祖」的旧株上而不冲突，两者生命可互相交流直到长出荣神益人的新果实。不过这种「接木型」(注五五)的本色神学也有许多问题：新教神学传统及崇拜方式能否容许信徒祭祖？深具亡灵崇拜色彩的祭祖礼俗是否值得妥协？基督福音如何成全祭祖的传统美德？这些问题委实值得推敲。

    （一）祭祖立场之对立与检讨

天主教与新教对于「祭祖」的立场，其神学背景(理论)与礼仪运用(实际「，都有显著的差异。

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    1．天主教的立场

    多马主义(Thornism)（注五六)的神学传统，一向承认上帝自然启示的可能性，即异教文化中亦有关于上帝的知识。这种神学立场，有助于天主教采取开明的立场与异教礼俗妥协(注五七)。梵蒂冈二届大公会议，天主教对异教之宣言虽未提及中国人祭祖的问题，但要求信徒不能轻视具教中的真理与圣善(注五八)。天主教神学家拉拿(Karl Rahner)即根据同一立场提出异教中有「匿名的基督徒」(anonymous Christians)的见解（注五九)。龚恩（Hans Küng)则取「大公主义」（Catholism)阐明世界诸宗教的存在却异教徒得救的门径(注六O)。两者的神学都肯定异教徒凭他们对自己宗教的忠诚，在不知不觉中宣扬基督的真理。有关此一论点，印度天主教神学家也有热烈的讨论及贡献。他们也都肯定印度文化中具有基督拯救的事实(注六一)。今日天主教「敬天」「祭祖」的作风，具有这种神学的确认。数千年来中国人藉著敬天祭祖，默默传扬基督的圣善。这些礼俗虽不完全，但也无法掩没上主通过中国文化来彰显他拯救摄理的事实。现在中国文化所迫切需要的是基督的光照，直到去除魔影为主所用。

就崇拜的立场说，天主教的崇拜有（一）对天主的崇拜，（二）对马利亚的敬礼，与（三）对圣徒的祈祷(注六二)。崇拜最典型之仪式是「弥撒」，于斌枢机视弥撒相等于「敬天」的行为(注六三)。天主教把「祭祖」视同圣徒崇拜，又将弥撒的崇拜仪式运用于「天」「祖」崇拜上，以天主教立场看乃是极自然的事，一点也不奇怪。尽管祭祖仪式外表看来如同异教作风，毕竟天主教没把「祖先」看作神。祖先仅止于『圣徒』地位，所以用语也不拘泥。「敬」也好，「祭」也好，反正是对祖先的追思。可

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借这种立场是新教所无法了解的。这显示两者尚有差距。

    2．新教的立场

    新教(Protestantism)的神学路线多数遵循加尔文主义，它强调「荣耀只归上帝」的神学，反对把荣耀归给人(注六四)。人如果把荣耀归给「祖宗」的话，就与这种神学格格不入，新教的「祭祖」立场在此遇到困难。作为新加尔文主义者的神学家巴特(Karl Barth)对异教便持「排他主义」（注六五)，视诸宗教做「伪信仰」(unbeliefs)，强调基督的「特别启示」(special   revelation)。克雷玛（Hendrik Kraemer)循此神学路线把福音当做「圣经实在论」(biblical realism)（注六六)，主张福音不能与诸教比较(注六七)。这种否定异教及其文化价值的立场，对「祭祖」断难容忍。幸而了解东方文化之田立克（Paul Tillich)由于与佛教大师的交谈经验而提出「对话」法(注六八)，使新教可与「祭祖」的问题对话。「对话」态度本于互相欣赏并分享对方的优点，进而提出立场邀请对方参与。今日新教人士都晓得「孝悌」的圣善与优美，但为「祭祖」的「仪式」所困扰，此一问题的症结是可藉对话来解开的。新教信徒不能老是带著清教徒主义那种反仪式传统的有色眼光来看祭祖礼仪，因为上主乃是藉著这种文化传统使中国人伦道德趋于美善，施行祂拯救中国人的神圣旨意。

新教基督徒习惯采用「追思礼拜」来追念祖先。严格来说，既是「礼拜」就等于「祭祀」行为。只是观念上基督徒的礼拜不以祭物供奉，传统祭祀则需要牲馔，因而给人一种错觉。其实基督教「思祖」与儒家的「祭祖」均首重报本追远之精神，不在外表仪式。罗理(H．H．Rowley)曾将以色列

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先知与儒家的崇拜精神视为同一(注六九)，这点笔者至有同感。那么新教可否「祭祖」的问题，如同保罗处理基督徒可否吃祭偶像的祭物一样，是「观念」与「良心」的事(林前八1ff )。基督徒遇有异教亲友去世都要依礼在灵前敬礼献花，清明扫墓时也向墓茔鞠躬致敬，大家都觉得很自然。倘若不把祖灵当作祈安求福的对象，尽管仪式如何「礼俗化」，敬之有何不可？把「神主牌」当作中国式的家庭族谱与祖德之象征而保留有何不可？如果教会对「祭祖」问题处处都以西式神学脑筋来顾虑，则永远走不出老传统观念的囹圄。

     （二）爱天父与孝祖先

「祭祖」礼俗本于「孝道」。中国人先孝祖进而敬天，基督徒先孝天而后敬祖，两者均具孝悌的传统美德。可是以人本伦理为出发点的「祭祖」行为往往沦为狭隘的血缘关系之强调，以致同宗相容，异族相斥，自私自利洋溢其间。基督教的神本伦理首重人人先做天父的孝子，尽心、尽性、尽意、尽力孝敬天父，而后诚心实意来孝敬父母（cf 路十27)。质言之，要做天父的「孝子」，就得先做父母的孝子。因为『天父是个灵』（约四24），没有形象可见。所以人若不能孝敬看得见又应该事奉的父母，根本不可能去孝敬看不见的天父（cf约壹四20)。这种把「爱心」先事奉于天父，而后推及父母兄弟的伦理精神，足可促进世界大同。上帝既然是人类的天父，万族在天父的大家庭中自然成为兄弟手足，无所谓血缘亲疏之别。这样，不论为君为民，为子为父，都能遵行天父旨意，达到世界和平。这个理想，就是基督福音能够成全中国传统孝道不足的所在。

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    基督教不主张盲目的来谈论孝道，传统上所谓的「孝行」不一定能适合今日的社会。像「廿四孝」所强调的「恣蚊饱血」、「为母埋儿」、「尝粪忧心」都不近情理，与现代伦理脱节(注七十)。故传统的孝道观念极需要基督福音的活力使其「返老还童」，以做现代伦理的楷模。再者，中国传统孝道宜以「四海之内皆兄弟」之精神推及于人类社会，否则还是摆脱不了「家庭主义」（family-ism） (注七一)的桎梏。其改造的推动力乃是基督福音光照下的「敬天孝祖」伦理：先爱神后爱人及以孝敬父母来证明孝敬天父。这一「逆证的」(Paradoxica)伦理，可由基督教的祭祖敬天的创意来开始。

    耶稣说：『莫想我来要废掉律法与先知。我来不是要废掉，乃是要成全』(太五17)。耶稣既已成全犹太教的旧约来建立基督教的新约，他的大能也同样能够成全中国道统上的敬天祭祖，使其获得基督的新生命。人若在基督里，他就是新造的人。同样，中国文化若在基督里，它也就是新造的文化（林后五17）。它将脱去迷信偶像与固执自私的重重魔障，为上主所重用。只要敬天祭祖的礼俗在基督里被新创造，它将是见证福音的最佳方式。笔者深信天主教乃是本于这一理解而公开「敬天祭祖」的，新教人士绝不可轻言非难。

从来新教在宣教的方法上就具有强烈的排他性，对当地的文化情况 ；（cultural situation）也过于忽视。可是这种唯我独善的态度已不适于今日社会。基督徒如果自觉本身有宣教使命，就得学习保罗的样式，为要使希腊人归信基督，首先对希腊文化表现极大的钦佩与欣赏。他对雅典人的布道词多引用希腊诗人的诗句，还大胆用异教庙宇所供奉的「未识之神」作为宣教对话的接触点（徒十七22ff)。今日天主教用「敬天祭祖」来作为与中国文化对话的接触点，委实值得喝彩！他们的神学与传统支持他们这么做，新教人士不能以自己原来的意识形态(ideology)来做不公平的论断。笔者无意提出新教应该如何「敬天祭祖」的具体建议，但确信「祭祖」风范能够作为在台湾民间宣教之最佳基督福音接触点，容许人归信基督亦同时可以做孝子「祭祖」，应当视为善事，并不与敬天父孝祖先的基督教伦理冲突，我们应当祈求上主成全。

注一：关于「礼仪之争」的详细资料可参罗光主教所著「教廷与中国使节史」（台中，光启出版社，一九六一年），pp. 87-186最为详尽。英文部分参阅：Kenneth Scott Latourett, A History of Christian Mission in China , ( Taipei : Cheng-wen Publishing Co., Ltd. 1966 ), pp. 131-155

注二：庞德明，「祭祖与教会增长」，「基督教论坛报」(民国六十五年五月十六日)，第一版。

注三：中国基督教思想家谢扶雅教授亦采取基督「成全说」探讨中国本色神学的问题。Cf. 谢扶雅「基督教与中国思想」，（香港：基督教文艺出版社，一九七一年），p. 4。

注四：王治心，「中国宗教思想大纲」，（二版，台北：台湾中华书局，民国五四年），p. 33.

注五：cf. 黎东方，「先秦史」，（台北：中华文物出版事业委员会，民国四十五年），pp．6-15

注六：cf．钱穆，「重申魂魄鬼神义」，「联合报」(民国六十四年六月一日)，十二版。

注七：王治心，Op. cit．p．55．又见谢扶雅，Op．cit．pp．129-130．

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注八：刘节，中国古代宗族移殖史论，(台北：正中书局)，p．179．

注九：王治心，Op．cit．p．54． 

注十：Kenneth Scott Latourette, The Chineses , Their History and Culture, tr, by 周咸堂in Chinese, 「中国的文化」(台北：台湾商务印书馆，民国五十六年)，p．103

注一一：Loc．Cit．

注一二：杨君励，「中华伦理思想史」，（台北：台湾商务印书馆，民国六十二年）．pp．24．2注一三：罗光，「中国哲学思想史」卷一，(台北，先知出版社，民国六十四年)，p. 261。  同        文又见于罗光，「中国人格的创造者」．(台北：先知出版社，民国六十三年)，P．163。

注一四：梁启超，「中国历史研究法补篇」，(二版，台北：台湾商务印书馆，民国五十六年)，P．201。

注一五：Cf．罗光，「天主教在华传教史集」，(台南：征祥出版社，一九六七年)，P．17

注一六：杨君励，Op．cit．p．26 

注一七：cf. Joseph M. Kitagawa, Religions of the East, tr. by 邱明忠，龚书森，in Chinese「东方诸宗教」，(台南，东南亚神学协会，一九六五年)，P．76

注一八：王治心，OP．Cit．p．62。

注一九：董芳苑，「台湾民间宗教信仰」，(台北：长青出版社，民国六十四年)，PP．131-3注二O：说文解字注：『人所归为鬼』，释言：『鬼之言为归也』。因此古人称死人为「归人」。    cf. 王治心，op．cif．p．26.

注二一：cf．董芳苑，op．cit．p．132

注二二：Ibid．P．133

注三二：cf．何联奎，「中国礼俗的研究」，（台北：台湾中华书局，民国六十二年），pp．99-100

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注二四：H. Richard Niebuhr. Christ and Culture, tr. by赖英泽，龚书森in Chinese「基督与文化」，（再版，台南：东南亚神学院协会，一九六七年)，P．2

注二五：cf．吕实强，「中国官绅反教的原因」(一八六O~一八七四)，(台北：中央研究院近代史研究所，民国五五年)，PP．13-14

注二六：cf．H．Richard Niebuhr, op．cit．pp．80ff．184ff．

注二七：cf．罗光，「教廷与中国使节史」，pp．107-108. 印度的「礼仪之争」史称「马拉巴礼仪问题」（Quaestio Rituum Malabarensium）。

注二八：杨森富编，「中国基督教史」，三版，（台北；台湾商务印书馆，民国六十一年)P．12注二九：Kenneth Scott Latourette, op．cit．pp．135．136

注三O：Josenh Motte, S．J．HIstory  of the Catholic Church in China , tr. by 候景文，「中国天主教史」，（台中：光启出版社，民国六十年），PP．41．42

注三一：Ibid,  pp. 42ff．

注三二：Kenneth S．Latourette，A  History of Christian Mission in China, pp.  132—133

注三三：罗光，教廷与中国使节史，p．91

注三四：Ibid, p．92

注三五：Josenh Motte．S．J．Op．cit．p．89

注三六：罗光，教廷与中国使节史，pp．146．147

注三七：Ibid, pp．178．179

注三八：Joseph Motte, S．J．Op．cit, p．96.

注三九：罗光，教廷与中国使节史，pp．184-185

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注四O：cf．「天主教春节祭祖」，「基督教论坛报」(民国六十年十二月七日)，二版。

注四一：按「设燎」系光明近神（灵）的意思。

注四二：所谓「受福」之礼系由主祭者代表「远祖赐福」，受福者都分享福糕。

注四三：于斌，「我为什么提倡敬天祭祖」，「联合报」(民国六十一年一月十四日)，第十版，「各说各话」栏。

注四四：cf．「祭祖之举明智乎？怪事乎？且听牧长分头道来」，「基督教论坛报」(民国六十年二月二十八日)第四版。

注四五：cf．「我对祭祖的看法」，「基督教论坛报」，(民国六十年三月二十八日)，第二版。

注四六：按清教徒主义（Puritantism ）来自加尔文主义(Calvinism)，于十六至十七世纪(伊利沙白一世时代)发生于英国长老会及公理会信徒中问。他们主张严肃的生活及简单的仪式。

注四七：cf．郑连明，「于斌枢机提倡祭祖有感」，「基督教论坛报」(民国六十年二月二十八日)，第一版「小论坛」

注四八：丁韪良的思想构架是「孔子加基督」（Confucius plus Christ )。林治中，「基督教与中国近代化论集」（台北：台湾商务印书馆，民国五十九年)，P．121，有关丁氏生平见同书PP．89-121

注四九：李提摩太传教之开明作风会为戴德生(Hudson Taxlor)所顾忌，因他喜与各宗教人士互相交流。Cf. William E．Soothil, Timothy Richard, tr．by周云路 in Chinese「李提摩太传」，香港：基督教辅侨出版社，一九五七年)，PP．26 ff．70

注五O：cf．Kenneth Scott Latourette, A Hislory of Christian Missions in China, pp．382 ff．

注五一：George L．Mackay From Far Formosa, tr. by林耀南 in Chinese 「台湾遥寄」，（台北：台湾省文献委员会，民国四十六年），PP．107．110

注五二：中国文化到处以「人」为中心，信仰生活由人而天。所谓「人伦」、「人道」、「人性」都舍有「天伦」、

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「天道」、「天性」的意思。中国人的这种「人本主义」不能用西文humanism来译它。cf 谢扶雅，op．cit．pp．60．61．

注五三：徐松石，「基督教与中国文化」，(再版，香港：浸信会出版部，一九六五年)，pp．74．75注五四：李嘉嵩，「基督教与东方文化社会相受授诸形态的研究」，「景风」第四十六期(一九    七五年秋季)，pp.15-16

注五五：Ibid,  pp. 12-13。引用日本武冈清子教授对日本基督徒之分类。

注五六：「多马主义」系指阿奎那（Thomas Aquinas,1225-1274）神学思想。

注五七：cf．Owen  C．Thomas, ed., Attitude, To ward Other Religions, London: SCM  Press, 1969)。p．191

注五八：「梵蒂冈第二届大公会议文献摘要」王愈荣译，(台北：华明书局，一九六六年)，p．108注五九：Karl Rahner, “ Anonymous Christians”,  in Theological Investigations, Vol．VI,    （Baltimore: Helicon, 1969), pp．390 ff．

注六O：Owen  C．Thomas，Op．cit．pp．193 ff．

注六一：cf．John  B．Chethimattam, ed．, Unique and Universal:  Fundamenlal Problem, of Indian Theology, (Bangalore：Dharmaram College, 1972), pp．135ff．

注六二：「梵蒂冈第二届大公会议文献摘要」，pp．4-10

注六三：参照于斌所撰「我为什么提倡敬天祭祖」一文。

注六四：Cf．汤清编译「历代基督教信条」，(香港：辅侨出版社，一九五七年)，PP．330．331，『西敏斯德信仰告白』(Westminster  Confession) 二章「论上帝和三位一体」。p．373，『西敏斯德小问答』(Westminster Shorter Catechisms )第一问：「人的首要目的是在荣耀上帝」。

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注六五： Owen C. Thomas, Op. cit. pp. 93ff. also see Kar1 Barth, Church Dogmatics, I/2, (Edinburgh: T&T Clark, l956), pp. 280

注六六： Hendrik Kraemer, The Christian Message in a Non--Christian World, Crop. New York: IMC, 1917), pp. 101 ff.

注六七：Hendrik Kraemar, Religion and the Christian Faith, (Philadelphia. The Westminster Press, l956), pp. 6-7

注六八：Paul Ti1licl1, Christianity and the Encounter of the World Religions, (New York: Columbia University Press, l965), pp. 62-63.

注六九：H. H. Rowley, Prophecy and Religion in Ancient China and Israel, tr. by 胡簪云，《中国与以色列古先知的训言与宗教》，（香港：基督教文艺出版社，一九六八年），p.112

注七O：金象逵，《讲授孝道的一些困难》，《神学论集》第廿一期，（民国六十三年十一月），p. 444

注七一：cf. Joseph M. Kitagawa, Op. cit. p. 80

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