汤  汉

小引

几天以前，辅仁大学神学院圣经学教授房志荣神父，美籍东南亚主教会议助理秘书马毅华神父及笔者，相偕应邀访问香港沙田基督教中国宗教文化研究社主任李景雄牧师。该社矗立在沙田一山峰上，社址昔日本为佛寺，全部建筑一如中国禅院，后由基督教信义会购置，用作基督教及佛教交谈之地，今又扩展其用途，作为基督教中国宗教文化研究社社址。该处环境优美，置身其中，如入桃源仙境。小叙后，李牧师旋即引导我们参观周围环境，经过山坡一小拱门，发现拱门两旁题了一副对联：

「宽路行人多并无真乐，

窄门进者少内有永生。」

这副没有署名的对联，把「真乐」与「永生」连结起来，殊堪玩味。此外，我们一行有属于东方文化的中国人，也有反映西方文化的美国人。加以当时处身原为佛址，今作基督教中国宗教文化研究社之情景，令人不胜遐思。又适逢笔者正在执笔写一些有关「喜乐」的文字，故立即把它抄下，作为小引。

（甲）末世论的两种趋势

由于「喜乐」与「、永生」有着十分密切的关系，故在探讨「喜乐」这一问题前，让我们先把现代

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的末世论趋势介绍一下。

早在十多年前，祁霍华（Howard Clark Kee）及杨富兰（Franklin W．Young）两位学者，在他们合着的「新约圣经探源」一书中，会指出现代末世论的两种趋势早已孕育在初期教会的教难时期。据他们的考证，基督徒与罗马帝国的第一次冲突，是在尼禄帝时代（公元五四至六八年）。当公元六四年七月，罗马城发生大火，延烧六日之久，城中大部份地区被焚毁。虽说这次大火因尼禄帝的不负责而来，但也因当日基督徒与其它罗马人日常生活并无联系，故尼禄正好利用这种民众对基督徒的反感，嫁祸基督徒，转移市民的注意力。而基督徒与罗马政府的第二次冲突，则发生于杜密先（Domitian）时代（公元八一至九六年）。杜密先是第一位在位时自称为神的皇帝，不但行之于国都，且远达边区省份。所以他将一切不肯奉他为神的基督徒视为不忠于国家，判处死刑。（注一）

祁杨二氏；随即指出，初期基督徒面对这些冲突，遂产生了两种反应立声，即缓和立场和不妥协立场。缓和派以伯多禄前书及希伯来书之作者为代表，他们透过这些书信劝勉其它主内弟兄面临苦难，不必惊奇，却要耐心等待，视苦难为上主的管教，因基督自己在世时也会受苦难；他们无意激励信徒去仇恨罗马政府，反之却劝他们尊重皇帝及政府。不妥协派则以默示录的作者为代表，他要信徒们在遭受逼迫，甚至面临苦难及死亡的威胁时，要在信仰上站稳，他透过书中所描述的一条红龙与小孩纠缠，以影射上主的权力和魔鬼的势力搏闹，结果是代表「死而复活的基督」的小孩将代表「罗马政府」的红龙制服，这派人仕预言国家和教会之间终不免摊牌，要求情友信心坚固，抗拒当时的恶势力。（注二）

最后，祁杨二氏还指出这两派不同的立场如何演变成现代末世论的两种思想趋势。缓和派采用了

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希腊柏拉图思想，贯串于基督教历史观中，构成一幅图案；根据此图案，地上的事物，只是天上的圆满的残缺缩影，所以信徒的末世指望不在于从现世地上的不圆满到「来世地上的圆满」，乃在于现在地上的不圆满到「来世天上的圆满」。至于不妥协派则采用犹太末世文学（Apocalyptic），以异象和象征把其中重要的信仰表达出来，提醒当日教会相信上主的拯救必达于完全，由现在地上的圆满达到「未来地上的圆满」，如要新天地早日临现，必须信赖上主的许诺，不畏苦难，参与实际行动。（注三）

上列这两套末世论思想，不但发生于初期教会．深深地影响了当代教会的生活，而且也盛行于本世纪神学界中，使天主教在四零年代产生了出世派（Eschatologists）与入世派（Incarnationalists）之争（注四），也令基督教在上六零年代兴起了「希望神学」的浪潮（注五）。最近在「神学本位化」口号的推动下，基督信仰开始淘净西方的附属物（即西方文化附加于信仰的解释），探求各种文化及传统，尤其欲藉远东宗教的玄理，洞察圣经末世论的内蕴精神。

笔者上月偶然拾起「景风」杂志第四十八期，赫然看到了两篇有关喜乐的文章，一篇是吴经熊先生所写的「中国哲学之悦乐精神」（注六），文情并茂，趣味盎然，令人一读再读不忍释手，另一篇是廖宝泉君所写的书评「喜乐与神学」（注七），介绍西方神学家莫特曼（Jurgen Moltmsnn）“Theology  and Joy” 一书的内容，使人对现实切身的娱乐，题出了很多批判性的问号，思考再三。笔者个人觉得这两篇共谈「喜乐」的文章，正好兑现了上述末世论的两种趋势，前者刻划内心的超脱境界，后者偏重社会性的突破行动。它们触发了笔者的思考，遂不昧学浅，试从上述两个角度探讨一下「基督徒的喜乐」是什么。

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（乙）两种神学观点看「喜乐」

追求快乐是人类生活目的之一，不论古今中外人士莫不愿意在此事上努力。然而对不同层次的快乐观念却分得不很清楚。有人视物质的享受为快乐，也有人视人际交谊的情趣为快乐。希腊哲人亚里斯多德颇恰当地将快乐分为两种，有暂时性的他称为享乐（pleasure），长久性的他才称为快乐（happiness）。但笔者个人却最欣赏廖超凡所著「基督徒的品格」一书所指出的三个不同字眼及其含义。这三个字眼就是：「享乐」、「快乐」和「喜乐」（joy）。凡从物质而来，经过我们五官的快感叫做「享乐」，藉人际交谊而产牛的情趣叫做「快乐」；借着上主而得到那永不改变的幸福才称为「喜乐」。（注八）三者都是同一喜乐的三个深浅不同层面，相连而有别。的确，在全部新旧约中，喜乐与以色列或整个教会生命发生了很特殊及一贯的关系。喜乐不是信仰偶尔生出的结果，乃是与上主整个关系中的主环。圣经学者黎查森（Alan  Richardson）编着的「圣经神学辞汇」一书颇详细地指出，喜乐源于上主的生命，是上主恩赐的一部份，是由她自己发出的（斐四4）；我们靠圣神的能力才有喜乐（罗十四17；十五13）。但喜乐不仅是上主的恩赐，也是最后幸福的一种预期；惟有在上主完全临现的时候，才有圆满的喜乐。故旧约中不少经文谈及所预期的喜乐，带有强烈的末世性质，看喜乐与完全的拯救分不开。（例如依十二3；六10；六五18-20；咏一二六等），而新约中很多有关天国的譬喻里，喜乐一观念是与上主那不可言状的临在联系起来（例如若三29；十七13，默十九7等）。总之，圣经所谓的喜乐是一贯地指末世性的实在，这实在藉基督的死而复活，预先部份地实现在人类

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生命中，也保证将来圆满救恩的实现。（注九）

由于圣经所指的喜乐不只是一个静的概念，而且也是一种动的生活：一方面深信喜乐是上主的许诺与恩赐，基督的死而复活就是喜乐的初果；而另一方面也要求人努力合作，解除一切束缚人的桎梏，开放自己及世界，接受上主救恩性的喜乐，使之达于圆满（注十）。故此今日的喜乐神学着重答复这样的一个问题：「如何在救恩史的脉胳下生活出喜乐的真精神？」神学思想也分别受到上述末世论的两种趋势影响，从两个不同层面看「喜乐」：

（1）从内心层面看喜乐

这方面的思想系统多从生命现象着手，先体验一下人之生老病死的痛苦现象，再察看一般人面对这种生命现象的心理反应，最后探索基督信仰面对同样生命现象应取的态度。

所谓「生命现象」，就是一般存在主义者所指的人存在之方式，亦即哲学家海德格（Heidegger）所说：「死亡是人存在最基本的方式」，因为当我们出生时，就是迈向死亡；犹如一朵鲜花盛开之时，也是趋向凋谢一样。由于生与死，如此紧紧相连，以致产生了无数的「焦虑」与「痛苦」。（注十一）

一般人面对这种生命现象的心理反应如何o．库伯尔罗斯（E．Kubler-Ross） 经过长期的观察，写成了「最后一程」一书，把一般人的心理反应归纳成五大类：一、否认和拒绝，二、反抗和发怒，三、下赌注和讨价还价，四、相丧，五、勉强接受（注十二）。为什么会产生这些消极的心理反应

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呢？无他，只因人们看死是生命的终结或极限，以致不能不感到「出师未提身先死，常使英雄泪满襟」的悲哀。

但是，面对同样生命现象，基督信仰昭示我们应采取何种态度呢？首先，我们应认识基督本人如何面对这种生命现象，然后再看看我们信徒该如何步武她的芳踪走同样的道路。救恩史告诉我们，上主因为爱造生了人类，这爱犹如呼唤，要求人类毕生回应，产生生命的交流。可惜因人类犯了罪，走入歧途，中断了「人与上主」和「人与人」的关系。故基督降生成人，以具体的方式启示我们同应之道。她一生顺承天父的旨意，取了奴仆的形体，听命至死，且死在十宇架上，空虚自己，让天父的爱情充溢她开放的心灵。她升天后，仍在信徒中继续行动，实现救恩计划，就是以圣神之潜移默化让人类产生自觉，参与死而复活的行动。所以基督及她的忠实信徒都不视死为生命的终结或极限，乃是改变，他们每天都以喜乐的情怀去接受生命的转化，而这种生命的转化也同时带给他们内心更深的喜乐。（注十三）

今天，蕴含在救思史中的这种喜乐精神，因着远东文化的探究，尤其因若禅学的钻研，更显得光华万丈，也更具吸引力。因为禅学也承认人的内心被名与利所束缚，欲要获得解放的喜乐，必须修炼「破」与「立」两点功夫。所谓「破」即是彻悟生命之道，解除一切桎梏；「立」就是体认出真我，让无限与有限会合。我国名诗人苏东坡在下述的一首诗中，就会透过境物表达出这类观念：

「庐山烟雨浙江潮，

未到千般恨不消，

及至到来无一事，

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庐山烟雨浙江潮。」

日本禅学大师铃木大拙在「祥与生活」一书中指出这也是青原惟信的看法。根据青原惟信的说法，「当一个人未参禅时，见山是山，见水是水，当他透过良师的教导而见到禅理时，见山不是山，见水不是水，可是当他真正有个休息处时，见山又是山，见水又是水了。」（注十四）

接着，铃木大拙解释道：「未参禅时见山是山，这是从常识观点和理智分别去看山，这时的山是没有生命的山。既参禅后，我们不把山看作耸立在自己面前的自然物，把它化为与万物合一，山便不再是山。可是当我们真正禅悟之后，便已把山融合在自己生命里面，也把自己融合在山里面，山才真正是山，这时的山是有生命的山。」（注十五）

从「见山是山」到「见山不是山」的过程是「破」的过程，而从「见山不是山」到「见山又是山」的过程却是「立」的过程。如将这「破」与「立」两过程连结，置之于基督信仰中，运用来转化我们的生命，死于旧我，活于新我，这岂非就是「逾越奥迹」吗？无怪乎吴经熊先生在他的文章指出：儒家引导我们超脱人我的樊篱，道家帮助我们超脱物我的樊篱，而释家却引我们超脱生死的樊篱（注十六）。果如是，则我们整个生命确是从小我到真我的历程。达到那境界时，那能不与圣保禄异口同声说出「我生活已非我生活，乃基督生活在我之内」的感叹？又那能不感到每天每月是创造的好日子，分分秒秒都充满刺激与喜乐？

（2）从社会层面看喜乐

谈了从内心层面看喜乐后，现在让我们转从社会角度看喜乐。这方面的思想系统多从社会现象着

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手，反省现代政治家、—资本家及文化潇导阶层所提供给普罗大众的娱乐目的及性质，向我们提出批判性的娱乐理论，然后试图从信仰眼光去寻求释放之道，使人性得到真正的尊重和发展。

所谓“社会现象”，就是莫特曼在他的“神学与喜乐”（注十七）一书中所提出的生命之苦难与挣扎。现代社会中，政治家利用体育、比赛、集邮等活动给人民一会儿精神松弛，资本家给工人间中放假休息，文化领导阶层给市民安排娱乐节目。表面上像是很关心人民，实质上却是一种麻醉，希望在一阵子有规律的松弛或休息后，可以更进一步施展压力或榨取更多的劳力。试问：这些娱乐的目的及性质是什么？为人民大众抑或为高高在上的几个人？这些娱乐给我们带来更大的自由抑或更大的束缚？

面对这些社会不义现象，基督徒当然不能袖手旁观，首先因为他既是“人”，就是社会的一份子，有责任参与及推进社会正义．使上主的创造臻于完美，此外，因为他也是“基督徒”，就更该有责解除社会不义的核格，使基督死而复活的全面性救恩得以继往开来（注十八）。一如路加福音所说：“上主的神临于我身，因他给我傅油，派遣我向贫穷人传报喜讯，向俘虏宣告释放，向盲者宣告复明，使受压迫者获得自由，宣布上主恩慈之年。”（四18-19）

究竟我们应如何积极参与这种社会正义的推进呢？莫特曼的文章也提供给我们“破”与“立”的路线。在“破”的方面，他清楚地指出，我们必须戒除“功利主义”及“悲观主义”的观点。所谓“功利主义”就是以名成利就为一个人成功的标准；而“悲观主义”则是面对不义情况，不敢挺起胸膛，只会跪地求饶的态度（注十九）。这两种生活态度都需斩灭，因为只要它们一朝尚存，正义的社会就永不会出现，真正持久的喜乐也只是梦幻。至于“立”的方面，就是肯定每个人生活与工作的价

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值，使他受到别人的尊重，从而助己助人获得人性全面和彻底的发展。

事实上，基督虽以三年传福音事工暄赫于世；但在这之前，却度过了三十年隐居生涯，默默的走着平凡的路子，以纯朴的生活去肯定生命的价值，以卑微的工作去彰显人性的伟大。所以我们在破除功利主义后，还需积极建树一种正确的价值观，不以名利和成功作标准，乃以贡献和态度作衡量，使社会上每一个人的生活及工作都获得尊重。此外，尽管客观的政治、经济、社会文化不利于理想，我们仍满怀希望，时刻透过时代的征兆，学习乃役于人的基督为别人献出生命，以爱代替自私，推动社会进步。耶稣会总会长阿鲁伯（Pedr Arrupe）在他的“乃役于人的人”一文中很有力地发挥了这一思想，也很具体地给我们提供了以下三项实际的建议：一、“度一简朴的生活”——这要求我们有毅力去对抗消费社会的潮流，不要向亲友看齐而购置种种奢侈消费品，藉简朴生活而产生大量剩馀物资，俾能把它们分给贫穷弟兄；二、“不取不义的利润”——包括我们不可只顾生产成果的收入，而忽略别人身上的重担，也注意到，即使我们在社会中处于不高不低的地位，表面上不欺压人，实际上我们就是以不高不低的方式维持压迫别人的制度，或间接欺压受害者；三、“改革不义制度”——这是更进一步，也是最困难的一步，它要求我们投身参与不义制度的彻底改变，在意识形态上提高被压迫者的觉醒，在技术上协助他们争取正义成功（注廿）。

凭着基督死而复活所赐给我们的信心、力量和保证，我们不但清楚地看到，而且也勇毅地迈向我们所希望的目标，人类历史必将突破现状，抵达圆满的境界。届时，如果我们仍活着，难免要工作，但这种工作已不再是束缚或一里轭！乃是出于自由，发乎爱心。上主要亲自拭去人们的眼泪，再也没有哀苦悲伤（默廿一1-4）。我们将在依撒意亚先知所描写的天主之城里享受永恒自由的喜乐：

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「耶路撒冷啊！起来炫耀吧！因为你的光明已经来到，上主的光辉已经照耀在你身上。……万民都要奔赴你的光明，诸王必要趋赴你的光辉。……那时，你见到这情形，必要喜形于色，你的心灵必要激动而舒畅。……」（六十1-6）（注廿一）。

（丙）批判与结论

以上所介绍的两个不同观点，当然只是指同一喜乐的两个不同幅度，彼此并不矛盾，且应互为表里，相辅相成。因为，假如起乎内心，也止乎内心，虽能陶冶心境，怡然自乐，必陷于个人主义，对社会欠缺积极作用。反之，起乎社会，也止乎社会，虽能有益世道，服务人群，也必然失却内蕴，变成迷失的一代。

但笔者个人以为，因着东西文化的差异，寻求喜乐的着手点却大有出入，兹举二例说明之。

例一：相传释迦牟尼在某山说法，他拿着一朵花遍示大众，默默不发一语。这时，弟子们都面而相觑，不明所以，只有大弟子摩诃迦叶会心地展颜一笑。于是释迦牟尼当众宣布：「吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门。不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶」。（注廿二）。为什么会心一笑那么重要，能使摩诃迦叶谪承师钵，管治法门？无他，东方人把内心层次与社会层次“融”为一体，不像西方人那般着重区分。故东方人认为，如从内心着手，不断修养，自然延展外溢，达于社会层次，泽及人类。同样，由社会幅度着手，也会由外而内，使作画生不息的喜乐，达到心灵深处。

例二：哲人罗素云：当他年青时，因常为自己盘算，故总是郁郁不乐；后来，他逐渐学会将其注

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意力放在他人身上，做个施惠他人的人，把自己的兴趣扩大，让自己的情感奔放，他那时反而尝到快乐的滋味，且真正成为别人情感与快乐的交流溪（注廿三）。罗素的例子可表代大部份西方人寻求喜乐的态度，他们很着重区分，先要把社会幅度与内心幅度“分”得一清二楚，才着手探求喜乐。

    姑无论东方文化着重融合也好，西方文化着重区分也好，笔者个人以为，如要获致圆满的喜乐，均不能缺乏深度的实践。

    事实上，谢扶雅先生在他的“基督教与中国思想”一书中，会检讨过基督信仰与中国新文化运动。他正确地指出，中国的新文化运动，由于反抗“礼教吃人”更进一步而为反抗“人吃人”，导致不少人流入马列主义的时髦泛滥。欲要重倡国运与传统，必须把中西文化交流、批判和综合。故基督信仰所能贡献给中国思想界者，乃是将其内在的密契（mysticisim）和社会性服务（social service）紧紧合抱起来，使每个人彻底透过救恩“在基督里”作新人，使苦难的中国品尝喜乐的真滋味。（注廿四）

    故此，值得我们再引用一个有关禅的故事作结束，提醒我们不断在实践上痛下功夫。相传苏东坡和佛印是好友，两人隔江而居，时相往还。有一天，苏东坡在打坐后，觉得身心非常舒泰，于是在墙上提了一首诗：

        “稽首天中天，

          毫光照大千，

          八风吹不动，

          端坐紫金莲。”

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隔不多久，佛印来找苏东坡，看到了这首诗后，大笔一挥，在旁边批了「放屁」两个字，便迳自渡江同寺去了。

苏东坡打完坐后，看到了这两个字，知道是佛印的笔迹，心中非常不服气，于是也坐了船渡江，想找佛印算账，想不到到了佛印居住的寺院，庙门紧闭，门上却提了两行字：

「八风吹不动，

一屁打过江。」

这时，苏东坡才恍然大悟，知道自己只会执着于文字及肤浅感受，在「破」与「立」的修养功夫上实未到家，遂再不敢叫门，悄然坐原来的船溜回家去。（注廿五）

由此可以推知，圣保禄所说的「在主内喜乐」确是一门很高深又很实际的学问！

一九七六年十肯十三日

写于香港圣神修院

附  注

（注一）祁霍华、杨富兰合着，新约圣经探源，基督教文艺出版社（香港），一九六七年，三七五至三八二页。

（注二 ）同上，三八三至三八八页。

（注三）同上，五二二至五三O页，五四一至五四二页。

（注四）Forbes D.J., Incarnationism, in: New Catholic Encyclopedia, N,Y, 1967, Vol.VII, pp416-417.

   Hopkins M.K.,Eschatologisn,in:op,cit.,Vol.v,pp.523-524.

（注五）如果能依次一读完下列四木书，并将之整理及连结，即可一窥「希望神学」的源流及演化：

Bultmann  R.,History  and  Eschatology。Harper  and  Row,N．Y．,1967．

Kasemann E.AND Others,Journal for Theology and the Churcg,vol.6,Apocalyticism,Herder andHerder,N.Y.,1967。

Pannenberg Q.with Others,History and Hermeneutic,Harper Torchbooks,N.Y.,1967.

Moltmann J.,Theology lf Hope and Row,n.y.,1967.

（注六）「景风」第四十八期，二至十三页。该文转载自中央日报副刊。

（注七）「景风」第四十八期，四十八至五十二页。

（注八）颜路裔主编，生活情趣，道磬出版社（香港），一九七O年，五十一至五十三页。

（注九）黎加生编着，圣经神学辞汇，基督教文参出版社（香港），一九六六年，二九二至二五四页。

(注十）Steere D., Our Capacity for Sadness and Joy: An Essay on Life Before Death, in: Concilium,vol.5, n.10,1974, pp.15-30.

（注十一） Heidegger M．, Being and time, Harper and Row, n.y., 1962, pp.279-311.

参阅：李达生编，存在主义与人生问题，大学生活出版社（香港），一九七一年。

（注十二）库伯尔罗斯着，最后一程，基督教文艺出版社（香港），一九七四年，三十五至一五一页。

（注十三）玛利．柏金斯着，阮次山译，死而复生，光启出版社，一九七三年。

（注十四）铃木大拙著，神与生活，志文出版社（台湾），一九七一年，三十三页。

（注十五）同上，第五页。

(注十六）「景风」第四十八期，二至十三页。

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（注十七）Moltmann J．, Theology and Joy、SCM Press Ltd．, 1973．

（注十八）德日进着，郑圣冲译，神的氛围，光启出版社，一九七三年，三十二至四十一页。

（注十九）所谓的「功利主义」，原文本指亚里斯多德的「尊德论」；所谓的「悲观主义」，原文本指圣奥斯定的「原罪论」。

（注廿）香港牧民研究中心编辑，无形的暴力，一九七五年，卅二至卅三页。该文选译自 Pedro  Arrupe.“men　for others”的第二部份。

（注廿一）Allemand E．着，吴富包译，希望与望德，光启出版社，一九七二年，八十至八十六页。

（注廿二）黄光国着：禅之分析，莘莘出版社（台湾），一九七二年，第一页。

（注廿三）Russell B.着，罗素自传，文源书局印行（台湾），一九六八年，四十一页，一六一至一六四页。

（注廿四）谢扶雅着，基督教与中国思想，基督教文艺出版社（香港），一九七一年，二九二至三一一页。

（注十五）黄光国着，禅之分析，二十三至二十四页。

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