[ 返回书页 ] [ 返回目录 ] [ 繁体转换 ] [ 添加书签 ]
辅仁大学神学论集 第31号

中国对帝——天的信仰


罗  光
一、信仰的存在
中华民族从有史以来,即表现信仰一位至高的尊神,这位尊神称为帝,又称为天;在历史上越往上溯,对于尊神的信仰越深越诚。但是从汉朝以后,尊神的信仰渐渐混乱;一方面因为五行的学说兴起,在宗教方面乃有五帝和六帝的信仰;另一方面又因为道教和佛教盛行,传统的宗教信仰乃渐衰微。到了民国,欧美的思想深入中国社会,国民政府既不祭天,青年人多以宗教信仰为迷信,于是传统的尊神信仰已不正式存在,但在许多人的心目中,这种信仰尚留着很深的痕迹。
我们现在对这种传统的尊神信仰加以分析研究。先研究这种信仰的存在,再研究这种信仰的性质。
(1) 商  朝
(甲)甲骨文
我中华民族最古的历史遗迹,是从殷墟所掘出的甲骨。甲骨文字的发现,从清光绪二十五年己亥
                                     77
(一八九九),到民国三十八年已丑(一九四九),正好是五十个年头,我们今天同顾这五十年的过程,甲骨学由零星的文字考释到了全部的史料整理,确切已经有了惊人的进步,成为一种最新的学问。
「甲骨学所研究的是甲骨文字,甲骨文字是写或刻在龟的腹甲,背甲和牛的肩胛骨上面的文字。甲骨上面何以要刻文字?因为古人好把犹疑不决的事情去问圣灵的鬼神,叫作「卜」。商朝以前(前期)是专用牛羊的肩胛骨,山东城子崖黑陶时代,就是如此,卜的方法只是用火灼骨,看那破裂的兆纹。到了商朝的后期,盘庚迁殷到了帝辛的亡国(1384-1111)平常称为殷代。这时候卜的方法改进了,用牛骨兼用龟甲,在龟甲的一面(内面)整齐施以钻凿,用时向钻鉴处加火灼之,另一面就破裂而成。字形状,这已是有规律有计划的卜法了。卜完之后,把所问的事情,写在卜兆之旁,写完又刻,也有刻完之后,又涂饰朱墨的。因为这种文字是专为记贞卜而用的责(贞训卜问),所以也叫作「贞卜文字」,或叫作「卜辞」。(1)
甲骨文既然是卜辞,则和宗教信仰有关。董作宾说卜是「问圣灵的鬼神」,但是据现有的甲骨文的例证,殷商的。辞,常是向「帝」问卜,不向别的鬼神问卜。
「殷人贞卜的对象为「帝」即「上帝」,亦即是「天」。)辞有言「帝其降若」,「帝降不若」,均以「帝」为至上神。其在武丁之世,亦或称「上」「上子」。至库辛康丁以后,又称上帝。惟终殷之世,未见以「天」称。有之,若「天邑商」「天成」之「天」,皆用为大,与天帝之「天」无关。此日:「亡降疾」,犹言帝不降疾,足证殷人视疾病之一因,为由天而降也。」(2)
卜辞中虽也以疾病的原因,为鬼神祟祸,举出鬼神工名很多,然为问卜,则常向「帝」问吉凶。
                                 78
这种问卜,表示殷人相信吉凶由「帝」作主,「帝」在鬼神以上。
朱芳圃以甲骨文作史料,研究商朝的历史,关于商朝人的宗教信仰,他说:
「郭沫若曰:卜辞屡见帝,或称上帝。凡风雨祸福,年岁之丰啬,征战之成败,城邑之建筑,均为帝所主宰。足证殷人已有至上神之观念。惟据山海经而一言,至上神之帝即帝俊,则卜辞之帝或上帝,亦当即夔若高祖夔也。」(3)
用山海经的神话去解释甲骨文对尊神的信仰,既没有考据,更不合乎五经的思想,乃是一种错误。甲骨文和五经的「帝」(上帝)决不是一位人王,不能和古史上的任何人相混。
「帝」字在甲骨文里的写法有多种,在主要的图形上则相同。孙海波在所编的「甲骨文编」中,会举出六十种,都大同小异。主要的图形为 (4)。日本甲骨学者岛邦男在所编的「殷虚卜辞综类」,且举出了卜辞的原文,足供研究老的参考。(5)
(乙)书经—商书
甲骨文不是商朝唯一的史料,在甲骨出土以前,书经早就存在了。书经中的商书,按「尚书正义」列有汤誓、仲虺、汤诰、伊训、太甲上中下,咸有一德,盘庚上中下,说命上中下,高宗彤日,西伯戡黎,微子,共十七篇。「尚书正义」有别的篇章为孔安国的古文尚书,若按伏生所传的尚书,商书则只有汤誓、盘庚、高宗彤日,西伯戡黎,微子,共五篇。孔安国的古文正书,伪书本来很多,伏生所传尚书,也很难说都是商朝原本。屈万里先生论汤誓篇说:
                                   79
“本篇文辞既不古,又充满吊伐罪之思想,其着成时代,疑在孔子之后。而孟子梁惠王篇引之,故当在孟子这前。”论盘庚说:“按:本篇既诘屈聱牙,然决非盘庚时之作品。……然则此篇盖殷末人述古之作也。”论高宗彤日篇说:“高宗彤日,乃后人之祭武丁,而非武丁之祭成汤也。又武丁之称高宗,疑至早亦不前于殷代末叶;而祖己之称,则确知当在其孙辈之后。篇中既着祖己之名,知变化非祖庚时祖己之作。以此证之,本篇乃后人所作,以述祖庚彤祭武丁之时,祖己戒王之事者也。以文辞现之,本篇之着成,亦当在盘庚三篇之后。”论西伯戡黎说:“本篇述西伯胜黎后,祖伊戒纣之事,盖亦后人述古之作。”论微子篇说:“本篇述殷将亡,微子拟去殷谋于父师少师之事。文辞浅易,盖亦非当时之作品。”(6)
商书五篇虽不能确定为当时的原作,其中必有后人述古的文章,但所述的言,可以代表当时商王的思想。
在汤誓篇里有一次用「上帝」的称呼,两次用「天」的称呼。
「有夏多罪,天命亟之」。
「予畏上帝,不敢不正」。
「尔尚辅予一人,致天之罚」。
盘庚篇四次用「天」,一次用「上帝」,一次用「上」
「先王有服,恪遵天命。……今不承于古,罔知天之断命。……天其永我命于兹新邑。……」
「今其有今罔后,汝何生在上?…….予迓续乃命于天。」
「肆上帝将复我高祖之德。」
                                           80
西伯戡黎篇都用「天」代表至高尊神,不用「帝」或「上帝」的称呼,一次用「大」,一次用「上」。
「天既讫我殷命,……故天弃我,……天曷不降威?大命不挚,……我生不有命在天?……乃罪多参在上,乃能责命于天。」
微子篇。只一次说到尊神,用「天」的称呼。一次说到神氏:
「天毒降灾荒殷邦,……今殷民,乃攘窃神只之牺牲。」
我们比较商书和甲骨文,看出有一个疑问,甲骨文称呼至高尊神,只用「帝」或上「帝」的称呼,商书却用「天」和「上帝」两个称呼,而且多用「天」。大家都知道周朝习惯用「天」和「上天」称呼尊神。商书中用「天」,是不是证明商书是周朝的作品呢?可是在周书里,虽常用「天」,却也用「上帝」称呼尊神。因此,我们可以说:商朝习惯称至高尊神为「帝」,但同时也用「天」。
我们若看书经里所有虞夏书,著作年代,可能要在商书以后,成于春秋之时。舜典篇只有一次提到尊神,用上帝的称呼:
「肆类于上帝,种于六宗,望于山川,偏于群神。」皋陶谟篇常用「天」称呼尊神,也用「上帝」。
「天叙有典,……。天秩有礼,……。天命有德,……。天讨有罪,……。天聪明,……。天明畏,……。」
「徯志以昭受上帝,天其中命用休。」
「勑天之命,惟时惟几。」
                                         81
甘誓篇用「天」称呼尊神:
「天用剿绝其命,今予恭行天之罚,……。」
(丙)诗经——商颂
毛诗所存商颂五篇:那,烈祖、玄鸟、长发、殷武。屈万里先生考订为宋襄公时所作。「今存商颂五篇,其文辞多袭周颂及大雅;而殷武所咏史实,又非宋襄公莫马。在可以证知其非作于商代而作于宋国也。」(7)
宋国为殷商的后代,固可代表商殷的习惯和思想,在商颂中,尊神的思想很明显,称呼则或称「天」,或称「帝」。
「自天降康,丰年穰穰。」(烈祖)
「天命玄鸟,降而生商,……。古帝命成汤,正城彼西方。」(玄鸟)
「帝立子生商。……。帝命不违,至于汤齐。……上帝是祗。帝命式于九围。……何天之庥,……何天之龙。」(长发)
「天命多辟,……。天命降监,……」。
总结商朝所有历史文献,尊神的信仰,为宗教信仰的中心,尊神的称呼也很单纯,称帝,称上帝,称天,仅一次称“一”称“大”。较诗经国风所用尊神的称呼单纯多了。
83
(2)周  朝
(甲)金  文
金文,为刻在钟鼎上的铭文。钟鼎,为我们现有古物中的铜器。现有的铜器,以商朝的铜器为最早,其次则是周朝的铜器。汉朝的铜器则以铜镬为主。
「就是发现最早的商代铜器,也不属于商代前期,而是在被认为商代中期的郑州二里同文化类型的遗物中,另有些青铜质的容器。……周初的铜器,一切都承袭殷商的旧制,即如一些洛阳,宝鸡出士的器物,也多与殷墟遗物相似。……西周后期,一部份虽仍承袭开国的旧规,但铜质的冶链,已一小若前此的精致,……是由于当时制器,多为叙攻伐,正疆土等任务,故重铭文,而略于纹饰和形制……由春秋降及战国,则渐为圆整光泽的薄制,和细密轻浅的纹饰,……。尤其到战国晚期,铜器都有剧烈的变化,……秦汉以后的铜器,除了少数承袭战国器外,大都偏重于日常用品,就是一些礼乐器,也多取日常用品为规格,另外于印章和镜鉴方面有所发展。」(8)
「周代发器进化观一书,曾分古代寻器的铭文为四阶段:第一阶段为铭文的初生,「仅在自名,自勒其私人之名或图记,以示其所有,」今所传世的商器铭文是,其次依文化的递进,达到「此阶段之彝学,与所帛同,直古人之书史矣」的效用,这是以西周器文为最显着的遗器。惟春秋中叶以后,即变为第三阶段「书史性质,变而为纹饰。」及至第四阶段,「复返于粗略之自名,或委之于工匠之手,而为「物勒工名」,则汉以后器文是。」(9)
                                     83
在西周钟器中,毛公鼎和宗周钟为考古家所最重视的古物。这两件钟器都有铭文,而且毛公鼎的铭文为铜器铭文中最长的一篇。在这两件钟器的铭文中,都很明颢地表示对于尊神的信仰:
毛公鼎的铭文,称尊神为「皇天」,也称「昊天」。
「王若曰:父 !不(丕)显文武,皇天弘 (餍),配我有周, ( )受大命,……唯大命,肆皇天亡 罢(斁),临保我有周。不(丕)巩(巩)先王配命,敃(旻)天疾畏(威)。……先王若德,用卬(抑)邵(服)皇天,……」
由不周钟的铭文,则称尊神为「唯皇上帝」和「皇天」:
「……唯皇上帝百神保余小子,朕猷有成亡竞,我唯司配皇天。……」西周钟器铭文称呼尊神和书经诗经称呼尊神相同,较商朝稍为复杂。
(乙)书经周书
屈万里先生所著「尚书释义」关于周书,写说:「今据尚书二十八篇中,其真正属于西周之作品,自大诰以下迄于顾命(盘庚盖西周时作品,然当传自宋国,吕刑是否西周作品,尚难确定:故皆未计入)凡十二篇。此十二篇中,关涉周公者达半数以上。此就事实言之,则此类文件之保存传布,殆尤非鲁国莫属也。」(叙论)
周书中关于“天”的信仰,非常浓厚,较商书更甚。对于尊神的称呼,以“天”为多。
牧誓说:“今予发,惟恭行天罚。”
84
皇极说:“皇极之敷言,是彝是训,于帝其训。”
金滕说:“……若尔三王,是有丕子之责于天。……乃元孙,不若且多材多艺,不能事鬼神,乃
命于帝庭,敷佑四方。……呜呼!无坠天之降宝命。……”
大诰说:“……弗吊,天降割于我家不少,……矧曰,其有能格知天命。……兹不忘大功,予
不敢闭于降威用。……绍天明,……天降威。……予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王,兴我小周邦了……今天其相民,矧亦惟卜用。呜呼!天明威,弼我丕丕基。……天闷毖我成功,……天棐忱辞,天亦惟用勤毖我民。……廸知上帝命。……尔亦不知天命不易。……天惟丧殷,……天亦惟休于前宁人,……天命不僭……”
康诰说:“惟时怙,冒闻于上帝,帝休。天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。……用康保民,弘
于天若德。……天长棐忱,民情大可见。……亦惟助王宅天命,作新民。……天惟与我民彝大泯乱。……爽惟天其罚亟我,我其不怨。……”
酒诰说:“……弗惟德磬香,祀登闻于天,诞惟民怨。……故天降丧于殷,罔爱于殷。惟逸。天非虐,惟民自速辜。……”
召诰说:“……呜呼!皇天上帝,改兹元子兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休。……天既遐终
大邦殷之命,……矧曰其有能稽谋自天。……王来绍上帝,自服于中土。旦曰:其作大邑,其自时配皇天,……有夏服天命。……有殷受天命,……今天其命哲?命吉凶,命历年。……王其德之用,祈天永命。……其曰我受天命,……欲王以小民受天永命。……”
85
洛诰说:「……王如弗敢及天基命定命,……不敢不敬天之休。……敬天之休。……奉答天命,
……」
多士说:「……弗吊,昊天大降丧于殷,我有周佑命,将天明威,致王罚,勑殷命终于帝。……
惟帝不界,惟我下民秉为,惟天明威。……上帝引逸。…….则惟帝降格,……弗克庸帝,……惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚。……亦惟天丕建,保入有殷,殷王亦罔敢失帝,罔不配天,……在今后嗣王,诞罔显于天,……罔顾于天国民只。惟时上帝不休,降若兹大丧。惟天不畀不明厥德。……今惟我周王,丕灵承帝事。……告 于帝。……予亦念天即于殷大戾,……非我一人奉德不康宁,时惟天命,……我乃明致天罚,……尔克敬,天惟畀矜尔,尔不克敬,尔不啻不有尔土,予亦致天之罚于尔躬。……」
立政说:「吁俊尊上帝,……不厘上帝之耿命;……」
顾命说:「……今天降疾……皇天改大邦殷之命,……用端命于上帝,皇天用训厥道,付畀四方……」
君奭说:「君奭!弗吊,天降丧于殷,……我亦不敢宁于上帝命,弗永远念天威,天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。……时则有若伊尹,格于皇天。……臣扈,格于上帝,……故殷礼陟配天,多历所,天惟纯佑命,……天寿本格有殷嗣,天灭威。……在昔上帝,割申劝宁王之德,其集大命于厥躬。……廸知天威,乃惟时昭文王,廸见自闻于上帝,惟时受有殷命哉。……后暨武王,诞将天威,…」
                                       86
多方说:「……洪惟图天之命,弗永寅念于祀。惟帝降格于夏,有夏诞厥逸,……不克终日劝于
帝之廸,乃尔攸闻,厥图帝之命,……乃大降罚,天惟时求民主,乃大降显休命于成汤,刑殄有夏。惟天不畀纯,……弗克以尔多方享天之命。……我则敬天之罚。……」
 
(丙)周  颂
「颂为宗庙之乐,祀神之诗也。颂者,容也,歌而兼舞也。郑氏诗谱谓:周颂之作,在周公摄政,成王即位之初。朱子以为亦或有康王以后之诗。以诗本文核之,朱说是也。周颂多无韵,且文辞古奥,在三百篇中,当为最古之作品」(10)
周颂三十一篇,多用皇天或天称呼尊神,且用「昊天」「上帝」等称呼。
「维天之命,于穆不已。」(维天之命)
「天作高山,大王荒之。」(天作)
「昊天有成命,二后受之。」(昊天)
「维天其右之,仪式刑文王之典……长天之威,于时保之。」(我时)
「……上帝是皇。……降福穰穰,降福简简」(执 )
「思文后稷,配彼天。……」(思)
「……明服上帝,迄用康年。……」(臣工)
「……燕及皇天,克昌厥后。缓我眉寿,今以繁祉。……」(雝)
87
「教之敬之,天维显思。命不易哉。无曰:高高在上。陡降厥土,日监在兹。….」(敬之)
「绥万邦,娄丰年,天命匪解。……于昭于天,皇(天)以闲之。」(桓)
周颂对尊神的信仰,和商颂一样,称呼尊神也和钟鼎铭文相同。
(丁)大小雅
诗经中的小雅大雅,都是西周时代的诗,朱子在「诗集传」说:「以今考之,正小雅、宴飨之乐也,正大雅,会朝之乐,受厘陈戒之辞也。」至于大小雅的时代,屈万里先生说:「大雅里也有几篇,像是西周初年的作品,而大部份是西周中叶以后的产物。小雅多半是西周中叶以后的诗,有少数显然地是作于东周初年。」(11)
大小维共一百篇,小雅七十,大雅三十。一百篇中屡屡提到尊神,用天,皇天、上帝、等称呼。我们不能将文句都引出来,只引一些文句作为例证。
大 雅
「……有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。……假哉天命,有商孙子。商之孙子,其丽不亿。上帝既命,侯于周服。侯于周服,天命靡常。……殷之未丧师,克配上帝。……上天之载,无声无臭。……」(文王)
「天难忱斯,不易维王。天位殷适,使不挟西方。」
88
「……维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。……天监在下,有命既集。文王初载,天作之合。……有命自天,命此文王。……」(大明)
「皇矣上帝,临下有赫,监观四方,求民之莫。……上帝耆之,憎其式廓。……天立厥配,受命既固。帝省其山,……。帝作邦作对。……维此王季。帝度其心,貊其德音。……既受帝祉,施于孙子。……上(皇矣)
「……于万斯年,受天之佑。受天之佑,四方来贺。于万斯年,不遐有佐。」(下武)
「……上帝不宁,不康禋祀,居然生子。……其香始升,上帝居部。」(生民)
「……宜民宜人,受禄于天。保右命之,自天申之。……」(假乐)
「上帝板板,下民卒瘅。……敬天之怒,无敢戏豫。敬天之渝,无敢驰驱。昊天曰明,及尔出王。昊天曰旦,及尔游衍。」(板)
「荡荡上帝,大民之辟。疾威上帝,其命多辟。天生蒸民,其命匪谌。……」(荡)
「……天不我将,靡所止疑。……我生不辰,逢天僤怒。……天降丧乱,灭我立王。降此蟊贼,稼樯卒疾。……」(桑柔)
「……天降丧乱,饥馑荐臻。……上帝不临,耗斁下土。……昊天上帝,则我不遗。……昊天上帝,宁俾我遯!昊天上帝,则我不虞。敬恭明神,宜无悔怒。……瞻和昊天,云何加里?瞻卬昊天,有嘒其星。……瞻卬昊天,曷惠其宁?」(云汉)
「天生谯民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。天监有周,昭假于下。……」(丞民)
「瞻卬昊天,则不我惠!孔填不宁,降此大厉。……天何以刺?何神不富?……天之降罔,维其
 
89
优矣。……天之降罔,维其几矣……」(瞻卬)
「旻天疾威,天笃降丧,瘨我饥馑,民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟,虫贼内讧……」(召旻)
 
小 雅
「天保定尔,亦孔之固。……天保定尔,俾尔戬谷。……天保定尔,以莫不兴。」
「……天方荐瘥,丧乱弘多。……不吊昊天,不宜空我师。……昊天不惠,降此大戾。……不吊昊天,乱靡有定。……昊天不平,我王不宁。……」(节南山)
「……视天梦梦,既克有定,靡人弗胜。有皇上帝,伊谁云憎?……」(正月)
「……下民之孼,匪降自天。……天命不彻,我不敢效,我友自逸。」(十月之交)
「浩浩昊天,不骏其德,降丧饥馑,渐伐四周。……如何昊天,辟言不信……」(雨无正)
「昊天疾威,敷于下土。……」(小旻)
「……各敬尔仪,天命不又。……」(小宛)
「……何辜于天,我罪伊何?天亡生我,我辰安在。……」(小弁)
「悠悠昊天,曰父母且。无罪无辜,乱如此幠!昊天已威,予慎无罪,昊天大幠,予慎无辜。……」(巧言)
「……苍天,苍天!视彼骄人,矜此劳人!」(巷伯)
「明明上天,照临下土。……」(小明)
90
「……上帝甚蹈,无自昵焉。……上帝甚蹈,无自瘵焉。……」(苑柳)
自大小雅的诗篇里,可以明明看到周朝人民确信尊神,向尊神求福免灾。在战乱和天灾的时候,向天呼号。周朝人民的信仰,把天和百神及祖宗分别得很清楚。对尊神的称呼虽多:夫、上天、皇天、昊天、是天、苍天、帝、上帝、昊天上帝,等等称呼,所指的尊神,则相同,而且是唯一的尊神。
(3) 春秋战国
(甲)国  风
春秋战国在中国的思想史上,乃一大转变的时期,在政治上,也是一大动荡的时期,民众的生活,受到很深刻的影响。从宗教信仰方面来看,对于「天」的信仰,虽保存不断,但已经没有以前的诚心。这一点可以由诗经的国风和四书作证。国风的诗中少有提到「天」或「上帝」。
「……终窭且贪,莫知我艰。已焉哉!天实为之,谓之何哉!」(北门)
「……之死天靡它!母也天只,不谅人只!」(柏舟)
「……悠悠苍天,此何人哉!」(黍离)
「……悠悠苍天,曷其有所!……悠悠苍天,曷有其极!悠悠苍天,曷有其常!」(鸨羽)
「……彼苍者天,歼我良人!如可赎兮,人百其身!」(黄鸟)
91
在十五国的国风里,只有上面五篇提到「天」,而且四篇用「苍天」。「苍天」的意义有些近于上面所看见的天。虽然在诗经里仍指「皇皇上天」,「苍天」渐渐失掉「位格」了上种趋势在「日月」一章里也有表现:
「日居月诸,照临下土,乃如之人兮,逝不古处,胡能有定!……日居月诸,东方自出。父兮母兮!畜我不卒。胡能有定,报我不述!」(日月)
妇人不得丈夫的欢心,不能和好同居,心中忧怨,作为诗篇。忧怨不呼「上天」,而说「日居月诸」,呼喊日月,可见对于上天的信仰,已经衰薄,同时也表示把形质的天,来代替无形而有位格的上天。
(乙)孔子与孟子
现在研究孔孟思想的人,常以孔子孟子缺乏宗教信仰,专重人文,因为孔子不谈天道。「子贡曰:夫子之文章,可得而闻之,夫子之言性与天道,不可得而闻也。」(论语、公冶长)。但是从这段话不能证明孔子不信「天」,只能证明孔子不谈天道,而且也不谈人性。孔子对于「天」的信仰和书经诗经的信仰相同,
「……子曰:不然,获罪于天,无所祷也。」(八佾)
「子曰:大哉尧之为君也!巍巍乎唯天为大,唯尧则之。」(泰伯)
「子畏于匡,日:文王既没,文不在兹乎。天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧
92
斯文也、匡人其如予何!」(子罕)
「子疾病,子路使门人为臣。病间曰:久矣哉!由之行诈也。无臣而为有臣,吾谁欺?欺天乎?(子罕)
「颜渊死,子曰:噫!天丧予!天丧予!」(先进)
「子曰:不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!」(宪问)
上面所引孔子的话,所用的「天」,即是书经和诗经的「天」或「上天」。
「子曰:予欲无言!子贡曰:子如不言,则小子何述焉?
子曰:天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉!」(阳货篇)
这一段话是孔子思想的中心,表示畏天,表示天有好生之德,表示宇宙的秩序。这种思想来自易经。易经常讲乾坤天地的生生不息,以生生为天地好生之德。孔子接受易经的思想,构成自己的仁道和中庸。孔子说:「天何言哉?四时行焉,百物生焉」这处的天字来自易经的「天地」。中为也有这种思想:「天地之道,可言而尽也,其为物不贰,则其生物不测了……诗云:维天之命,于穆不已。盖日天之所以为天也,于乎不显。……」(中庸第二十六章)。中庸先讲天地之道,后来引用诗经的话,诗经所说「维天之命」,乃是「上天」之命,乃是以天地生物不测之道,归属「上天」之命。孔子不用「天地」,只用「天」,更是和中庸相同,以「天何言哉,四时行焉,万物生焉」为「上天」之命。
孟子这水书很少谈到对于「上天」的信仰,但是当孟子遇到一生的重要关头时,很明显的把对于「上天」的信仰表白出来,绝对不含混!
93
「乐正子见孟子曰:克告于君,君为来见也,嬖人有臧仓者沮君,君是以不果来也。曰:行或使之,止或后之,行止,非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也,臧氏之子,焉能使予不遇哉?」(孟子、梁惠王下)「孟子去齐,充虞路问曰:夫子若有不豫色然。前曰虞闻诸夫子曰:君子不怨天,不尤人。曰:彼一时也,此一时也。五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有馀岁矣,以其数则过矣,以其时考之,则可矣。夫天,未欲平治天下也,如欲平治天下也,当今之世,舍我其谁者?吾何为不豫哉!」(孟子、公孙丑下)
在这两次重要的关头,孟子明明表现自己对「上天」的信仰。他和孔子一样,自认负有「上天」所赋给的使命。
(丙)战  国
战国末期,传统的上天信仰受了两种学说的影响,而起了变动。一方面老庄和法家的思想影响了荀子,荀子把「天」的观念变成了「自然」的意义。另一方面五行的思想混入了皇帝继承的天命里,造成了五帝的邪说,把「帝」的观念完全破坏了,而且自秦始皇称帝以后,帝的称呼用于皇帝,后代便不用「帝」称呼唯一尊神,而用「天」了。后代只有「祭天」的大典,而不说「祭帝」。
(A)易  经
易经一书的真伪问题,是考据学上的一个难题,文王、周公、孔子在易经内的著作,现代学者都
94
怀疑。然而,无论怎样否决易经和文王、周公、孔子的关系,易经的各部份在战国时一定已经存在。
易经在原始时为卜筮之书,卜筮以决吉凶,和甲骨的运用一样。卜筮吉凶系宗教性质的动作,应该含有宗教信仰。但是易经的「辞」,解释吉凶,由宇宙的变易去推测人事的吉凶,宇宙的变易乃是自然界的现象,由阴阳两个动力而成。因此,易经乃成为儒家的一册宇宙哲学。再由宇宙哲学转入人生哲学,以人道和天道相连,易经又成为儒家伦理学的形上基础。易经的宗教信仰便很淡薄,书中几乎没有宗教色彩,一切都以宇宙变易的自然之理去解释。宋明理学家继承易经的哲理,把宗教信仰排除于哲理之外。但是,并不能因此便说易经没有「上天」的信仰,或甚至于说易经反对「上天」的信仰。因为易经的「辞」里也有几处提到「上帝」或「上天」的信仰。
 ①大有卦的象曰:「火在天上,大有君子以遏恶扬善,顺天休命。」正义说:「……故君子……顺奉天德,休美物之性命……」「上九自天佑之、吉、无不利。象曰:大有上吉,自天佑也。」
②豫卦的象曰:「雷出地、奋豫,先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。」正义曰:「殷荐之上帝者,用此殷盛之乐,荐祭上帝也。」
③旡妄卦的彖曰:「……大亨以正天之命也……天命不佑,行矣哉。」正义曰:「……天之教命,何可犯乎?……天命之所不佑,竟矣哉。」
④ 萃卦的彖曰:「……用大牲吉,利有攸往,顺天命也。」
⑤ 鼎卦的彖曰:「……圣人亨以字上帝,而大亨以养圣贤。」
⑥ 损卦的象曰:「六五元吉,自上佑也」。正义曰:「自上佑。曰:上谓天也,故与自天佑之吉,无不利。」
95
⑦益卦的彖辞曰:「……六二……王用享于帝,吉。」
上面所引卦辞里的「天」和「帝」,和书经诗经的「天」和「帝」意义相同,代表唯一尊神。当然,易经常用的天和天道,指自然之道和自然之天,天和干的意义相同。
(B)荀  子
胡适的中国哲学史论荀子说:「荀子在儒家中最为特出,正因为他能用老于一般人的「无意志的天」来改正儒家墨家的「赏善罚恶」有意志的天,同时却又免去老子庄子天道观念的安命守旧种种恶果。荀子的天论,不但要人不与天争职,不但要人能与天地参,还要人征服天行以为人用。」(12)
陈大齐先生在「荀子学说」一书中也说:「荀子的自然论,尤其关于天的学说,其有独到而精辟的见解,为当时的思想界放异彩,且与近代自然科学的精神甚相吻合。荀子以天是不知不识的,是没有意志的,只是遵循着一定不易的自然法则而生成消长。所以天不能有意志地降祸福于人,亦不会随人的好恶而改变其生成消长的自然法则。天固不能有意志地降祸福于人,但对于人生却大有影响,足以为祸,亦足以为福,不过其为福为祸,完全出于人之能否善为利用。祸福出于人为,非出于天意,荀子称之为天人之分,是必须特别辨明的一件事情」。(13)
我认为对于荀子的「天论」,应分成两个问题来研究:一,荀子信不信书经和诗经的天,即信不信尊神;二,荀子的「天」字,意义为何。
关于第一个问题,荀子信不信书经和诗经的天。从荀子的书可以证实荀子保有这种信仰。
第一篇「劝学」篇,荀子引诗经小雅小明章的话:「诗曰:嗟尔君子,无恒安息,靖共尔位,好
96
是正真。神之听之,介尔景福。」小雅的话是讲上天赐福。荀子引这段话,勉人劝学。
第三篇「不苟」篇说:「君子小人之友也。君子大心则天而道,小心则畏义而节」。荀子集解日:「卢文昭日:正文则天而道,韩诗外传四,作即敬天而道。王念孙曰:天而道三字,文义不明,当依韩诗外传作敬天而道,与畏义而节对文。杨注失之。」既是「敬天而道」,所敬之天,则是书经和诗经的「上天」,而不是无意志的自然。
第四篇「荣辱」篇说:「夫天生蒸民,有所以取之」。集解说:「言天生众化,其君臣上下织业,皆有取之道」这处荀子所说「夫天生蒸民,有所以取之」,和诗经大雅蒸民章所说:「天生蒸民,有物有则」相同。
第九篇「王制」篇,荀子开端讲了王者的政治,守法守义,他结束说:「天是谓之天德,是王者之政也。」这里所说的天德,若解为自然之天,很不容易讲通,若把荀子的「天德」和易经的天道相配,又嫌荀子所讲的王政过于琐碎,与易经的原则性的天德不相合。若以荀子的「天德」和书经的「天德」相提并论,便容易解释了。
第十四篇「致士」篇有四句韵言,「得众动天,美意延年,诚信如神,夸诞逐神。」这四句都是表示宗教信仰的话,集解说这四句是韵文,和上下文气不合,可能是另一篇的逸文。但是大家承认是苟于的话。
第十七篇「天道」篇,大家都说是荀子以「自然」代替上天,以天道为自然之道,然而就是在天道篇,荀于引诗周颂天作章说:「诗日:天作高山,大王荒之,彼作矣,文王康之,此之谓也。」周颂「天作高山」的「天」,乃是造物者,即是「上天」,不是无意识的「自然」。但是荀子在这一篇
97
的结尾说:「大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而制之?」荀子反对尊敬天或思慕天,也反对顺从天或颂扬天;这不是明明反对古来对于「上天」的信仰吗?荀子接着还说:「故错人而思天,则失万物之情。」我认为荀子在天论所谈的天,和天命或命运相同。荀子反对人信天命,他不信人的祸福由天命去支配,更不相信人的祸福有一成不变的命运。他主张人的祸福由人自己去造。这种天命或命运本来不是「上天」,最多可以说一大命或命运是上天所定。因此,荀子反对天命祸福或命运不变,并不是否认对于上天的信仰。他引证周颂「天作」的话,即是主张「上天」创造宇宙人物,人要自己去好好治理。
第十九篇「礼论」,荀子说:「礼有三天,天地者,生之本也,先祖者,类之木也,君师者,治之本也。……故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师。是礼之三本也。……郊止乎天子,而社止于诸侯。」荀子重礼,礼有三本,乃有郊社的祭祀。郊祭天,天为上天,必定不是无意识的自然之天。从这一点可知荀子信仰上天。但他以为「天能生物,不能辨物也。地能载人,不能治人也。宇中万物生人之属,待圣人然后分也。」
从上面所引的文字,我们可以解释第二个问题:荀子的「天」,意义为何。简单地说,荀子的天,通常意义和现代所讲的「自然」相同。然而荀子保存有「上天」的信仰,他书中的「天」,有时也称「上天」或「上帝」。
荀子没有摧毁「上天」尊神的信仰,而以自然之天代替有意志的「上天」。他乃是把「天」字用为「自然」。他讲自然之天和老庄讲自然不同,老庄主张自然无为,顺自然而生死。荀子强调人为,主张以人驾驭自然。
98
因荀子把「天」用为自然,后代的儒家,如宋明理学家便常以天字用为「自然」。
(C)五  帝
五行的学说,学者都认为是战国时代邹衍所倡导的。但是在邹衍以前,三代时曾有「五材」,「五工」,「五官」,「五行」等名词。这些名词在当时是指金木水火土五种材料,所以称为「五材」,对于五种材料的工人称为「五工」,管理工人的官职,乃有「五官」。社会上经营这五种材料的职业,称为「五行」这种五行和后代儒家所谈的阴阳五行没有关系。
尚书甘誓篇有「怠叶三正,威侮五行」的话。屈万里先生就因着这两句,主张廿誓作于邹衍之后。「篇中言五行及三正,皆春秋以来之语,而所一言所行,实指终始五德,以是证之,木篇盖着成于邹衍之后也。」(14)
尚书的洪范篇有五行:「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金、五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。」屈万里先生说:「关于五行之文献,更无早于木篇者。兹就荀子之说推之,本篇如不成于子思之手,则当成于子思之徒。」(15)
我以为尚书所说的五行,不一定要解为邹衍的五行,而且,更可以解为五种材料的五行,或五种职业的五行。
邹衍的五行,乃是后代阴阳五行的五行,称为「终始五行」。主张朝代的变更,是按照五行的次序。于是乃造成「五帝」和「六帝」的谬说,甚至「六天」的怪论。
99
史记汉高祖本纪说:「高祖被酒,夜径泽中,令一人行前。行前者还报日:前有大蛇当径,愿还。高祖醉,曰:壮士行,何畏!乃前,拔剑,击斩蛇,蛇遂分为两,径开。行数里醉,因卧。后人来,至蛇所,有一老妪夜哭,人问何哭。老妪曰:人杀吾子,故哭之。人曰:妪于何为见杀?妪曰:吾子,白帝子也,化为蛇,当道,今为赤帝子斩之,故哭。人乃以妪为不诚,欲笞之,妪因忽不见,后人至,高祖觉,后人告高祖,高祖乃心独喜,自负,诸从者日畏之。」司马迁只说了白帝和赤帝,然白赤为五色的二色,其馀三色虽然没有说出来,当时必定也信有其余三色的帝。史记封禅书说:「二年,东击项籍而还,入关,问故秦时上帝祠何帝也?对曰:四帝:有白青黄赤帝之祠。高祖曰:吾闻天有五帝,而有四,何也?莫知其说。于是高祖曰:吾知之矣,乃待我而具五也。乃立黑帝祠。命曰北祠,有司进祠,上不亲往。……孝文帝即位。即位十三年,……是岁制曰:朕即位十三年于今,颐宗庙之灵,社稷之福,方内又安,民人靡疾,问者比年登。朕之不德,何以飨此?皆上帝诸神之赐也。盖闻古老飨其德,必报其功,欲有增诸神祠。有司议增雍五畴。……其明年,赵人新垣平,以望气见上,言吉长安东北,中神气,成五采,若人冠冕焉,或曰:东北,神明之舍,西方,神明之墓也。天瑞下,宜立祠上帝,以合符应。于是作渭阳五帝庙,同宇,帝一殿,面各五门,各如其帝色。祠所用及仪,亦如雍五神祠。」
汉高祖在「雍」,建五时,祠五帝。汉文帝在「渭阳」作五帝庙,祠五帝。五帝为白、青、黄、赤、黑五帝。邹衍以五行代表五德,一个朝代,以一德而兴,五德乃各有神为之主。五德又以五色为代表,以四方和中央为住所。以四季为功作每一方向有一方之主。五德和五方之主,便成为五帝。汉高祖说:「余间天有五帝二五帝之说在汉初已经存在。五帝再加「上帝」或「昊天上帝」,乃成了
100
「六帝」。
汉朝时纬书盛行,纬书和谶有关连,假借五经之名,以作神怪的邪论。后代学者解释经书,常用维书的邪说。纬书不只紊乱了五经,也破坏了古代的宗教信仰。
唐会要记述颇详细:「自周衰,礼乐坏于战国,而废绝于秦。汉兴,六经在者,皆错乱散亡杂伪,而诸儒方共补辑,以意解诂,未得其真,而谶纬之书出以乱经矣。自郑玄之徒,号称大儒,符主其说,学者由是率惑没溺,而时君不能断决,以为有其举之,莫可废也。由是郊丘明堂之论,至于纷然莫知所止。礼曰:以矶祀昊天上帝,此天也。玄以为天皇大命者,北辰耀魄宝也。又日:兆五帝于四郊,此五行精气之神也。玄以青帝灵威仰,赤帝赤熛怒,黄帝含枢细,白帝由招拒,黑帝片光纪者,五天也。由是有六天之说。后世莫能废焉。唐初,贞观礼,冬至,祀昊天上帝于图丘,正月卒日,祀感帝灵威仰于南郊,以祈谷,而孟夏祀于南郊,季秋大京于明堂,皆祀五帝也。」(16)
「高宗显庆二年,礼部尚书许敬宗与礼官等议日:六天出于纬书,而南郊园丘一也,元(郑元)以为二物,郊及明堂,本以祭天,而元皆以为祭太征五帝。传日:凡祀,启垫而郊,郊而后耕,故郊祀后稷,以祈农事,而元谓周祭感帝灵威仰,配以后稷,因而祈谷,皆谬论也。由是蓝黜元说,而南郊祈谷,祭昊天上帝。」(17)
我国的经书,给汉朝郑玄一班注释家,弄得乌烟瘴气,尤其是易经。真该像王船山的主张,把汉注废弃不用,经书才可以通。汉代儒者因着五行的纬书,把「上天」尊神的信仰弄乱了。后来道教又敬拜玉皇上帝,三清等神,帝字和上帝便不能用来代表至尊神了。但是儒家传统信仰之「天」,在朝廷和民间继续存在,朝廷有祭天大典,民间则信天的赏罚。
101
对于祭天大典,明洪武元年的郊议,述说颇详:「洪武元年二月壬寅朔,中书省李善长等奉敕撰进郊祀议,略言:王者事天明,事天察,故冬至报一大,夏至报地,所以顺阴阳之义也。祭天于南郊之圈丘,祭地于北郊之方泽,所以顺阴阳之位也。周礼大司乐:冬日至,礼天神,夏日至,礼地只。此三代之正礼,而释经之正说。自秦立四畴以祀白青黄赤四帝,汉高祖复增北畴,兼祀黑帝。至武帝有雍五畴,及谓汤五帝,甘泉太乙之祀,而昊天上帝之祭,则未尝举行。魏晋以后,宗郑玄者,以天有六名!岁凡九祭。宗王肃者,以天体惟一,安得有六?一岁二祭,安得有九?虽因革不同,大抵多参二家之说。自汉武帝用祠官宽舒议,山且后土祠于汾阴睢上,礼如祀天。而后世因于北郊之外,仍祠后土。郑玄又惑于纬书,谓夏至于方丘之上,祭昆仑之祗,七月于泰圻之坛,祭神卅之只,析而为二。后世又因之,一岁二祭。元始间,王莽秦罢甘泉泰畴,复长安甫北郊,以正月上辛若丁,天子亲合祀天地于南郊。由汉唐历千余年间皆因之。其亲祀北郊者,惟魏文帝、周武帝、唐高祖、唐元帝(睿宗)四帝而已。宋元丰中,议罢合祭。绍圣政和间,或分或合。高宗南渡以后,惟用合祭之礼。元成宗始合祭天地五方帝,已而立南郊,专祀天。泰定中,又合祭。文宗至顺以后,惟祀昊天上帝。今当遵古制,分祭天地于南北郊。冬至祀昊天上帝于图丘,以大明,夜明,早晨,大岁从祀。夏至祀皇地于方丘,以五岳,五镇,四渎从祀。太祖如其议,行之。建园丘于钟山之阳,方丘于钟山之阴。」(18)
大清会典说:「凡祭三等:圈丘、方泽、祈谷,云祀、太庙、社稷,为大祀,日、月、前代帝王,先师孔子,先农、先蠺、天神、地只、太岁为中祀,先医等庙,贤良、昭忠等祀为群祀。」(19)「凡郊天之礼,兆阳位于甫郊圜丘以象天,曰圜丘,其制三成,岁以冬日至,祀皇天上帝,奉太祖高
102
皇帝,太宗文皇帝,世祖章皇帝,圣祖仁皇帝,世宗宪皇帝,大明、夜明、晨辰、云雨风雷从祀。上帝位第一成南向,列圣东西向,四从位第二成,大明西向,星辰在其次,夜明东向,云雨风雷在其次,均设青幄。」(20)
清朝在京城建天坛,以行祭天大典。由此可见我国古代对于唯一尊神的信仰,流传到了民国并未中断。(持续)
103
上一页 返回目录 下一页

Copyright©2005-2008 天主教图书中心 Rights Reserved