房志荣

题解

本届神学研习会的主题是“传扬福音与中国社会”，这次演讲要研讨教会对这问题有何看法，有何立场或态度。不过教会是一个普世的教会，在空间上超过中国这一个单位，在时间上超过目前这一个时代。因此本题中“当前社会”的“当前”两字有空间及时间上的双重意义。只有将教会对各地区、各时代的社会问题所持有的态度认清以后，才能归纳出教会对目前的中国社会能有怎样的态度，或该有怎样的态度—以促进福音的宣扬。至于这次演讲从发现新大陆开始，那是因为新大陆的发现首次大规模地给教会提供了一个向外传扬福音的机会。此外，新大陆的确是今日世界重要枢纽之一：为第一世界之首的美国，及第三世界神学的发动老拉丁美洲都是居住在新大陆的国家和人民。

一、发现新大陆（一四九二）到工业革命（一七六零）

当天主教国家西班牙及葡萄牙发现美洲新大陆时，他们须在两方面继续进军，以维护他们所发现的土地：行政上的管理或控制，精神上的拉拢或传扬福音。两国政府与罗马圣座签订各种合约，要在

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所占领的各地区“保教”（Patronato，Padroado），那就是西、葡二国以经济及军力保卫传教士，所换取的是两国有权选派教会行政人负：主教及本堂神父，并决定殖民地的教会政策。在这种系统下，传教士不仅是教会的服务者，也是殖民政府的公务员。这样，传教士多少影响了社会政策，经济发展，及人权的维护（注一）。不过大体说来，教会在殖民政府的束缚下、能做的事非常有限，面对惨无人道的非洲黑奴贸易，教会并没有做出多少有意义的事（注二）

传教士的促进社会、经济发展，是为了传扬福音，为了在一个安定的社会里向印第安人宣讲，后者也能以集体的方式来接受，并把福音的伦理教导当作他们每日生活的规范。在这方面，菲律宾虽是一个亚洲国家，却是一个标准的例子。西班牙的传教士与征服者同来，由一五六五年开始，直到十九世纪末从未中断。他们把分散各处、半游牧式的人民聚集在一些核心城镇里（Pueblos），四周有卫星小村（barrios），这样无论是教授要理，或使人民恒心信教，都较为容易。总之，传教士的目标是把所有的人民都放在教堂钟声所能达到的范围之内。木堂神父事实上是当地的唯一西班牙人，成为殖民国的当然代表。他督导当地官员的选举，指挥他们尽职，保护人民不受政府官员的剥削，不遭受南部同教徒的海上抢劫。在拉丁美洲，巴拉圭的“部落”（reductions）是另一个标准的例子，那里一切的发展都操在耶稣会的传教士手中。

葡萄牙在亚洲的情势不同，他们没有征服广大的土地，只建立了一些通商的港埠：果阿，马六甲，摩鹿加群岛，澳门，及日本九州的海港鹿儿岛。这些海港都靠近一些文明大国，要想用来做滩头阵地、传扬福音，绝不能用在拉丁美洲或在菲律宾所用的那些方式。此外，那些进入印度及中国内地的传教士，既没有本国政府的保护及支持，又发现亚洲国家的社会组织、比起工业化以前的欧洲并不

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落后，甚至有超过欧洲的地方。因此，这些传教士认为，在亚洲地区传扬福音，不必加上社会——经济发展的幅度，而必须将福音的讯息适应已有的社会及文化脉络。在信教者一方面，大批的归化已不可能，只有个别的皈依。那么，应从何处着手呢？在中国一方面，大家都知道，有的传教士要从上层社会影响到下层社会，另一些传教士却坚持相反的意见。最后，礼仪之争使他们都不能在中国立足。

荷兰及英国在亚洲的活动，开始时和葡萄牙一样，是一些商人的冒险。后来因了贸易上的种种要求，那些为政府所特许的公司，不得不逐步地控制货品供应的来源，结果几乎在不知不觉中，使那些供应地区成了他们的殖民地。由基督教当政的英荷两国，并不以归化外教人为己任，因此在他们的殖民地，传教士的活动属于私人性质，活动范围大致仅限于海港或经营贸易地区的人民。

此外，英荷的殖民政策更往重“间接管理”的方式，那就是保存当地的职权结构，经过这些结构管理当地人民。亚洲的这些结构又是怎样的呢？大部分是神圣不可侵犯的“君主政体”，深深与当地的宗教——印度教、佛教、回教——结合为一。在这些宗教面前，基督信仰被视为“白种人的宗教”，亚洲人可以加入这一宗教，但无法使它变为自己本国本土的宗教。换句话说，在亚洲的情势下，做一名基督徒，就必须采用西方人的生活方式，就必须“西方化”，西化的程度越高，离自己的固有文化，及自己人民的生活方式就越远？

上述的自我疏离因了西方殖民的另一重大后果而加重，那就是“双重经济”的崛起：一方面有企业化的西方经济，另一方面有谋生存的亚洲经济，二者互不相关，分头进展。二者的区别不仅在于所用技巧不同，而更在于它们建基于其上的宇宙观及价值观不同。两个不同的宇宙观及价值系统各自为

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政，互不往来，唯一碰头的地方是市场及殖民官僚的办公室。事实上，双重经济的崛起，就是双重社会的崛起．二个“传统的”社会和一个“现代化的”社会并列存在着，没有互相整合。

经过各种教育机构，教会的确栽培了一些“现代化”的人材，在拉丁美洲及菲律宾是这些人起来为自己的国家争取了独立，而在新兴的国家中，他们仍占着领导的地位。我们的国父孙中山也会受到这一类的影响（注三）。不过随之而起的工业革命使得现代化的趋势改变了性质，已不是少数杰出人材所能把握，而是全国全民、甚至全世界人民所应负起的责任，这是下段要检讨的。

二、从工业革命（1760）到梵二大公会议（1965）

一七六O在英国开始的工业革命是针对在同一英国不久以前已有过的农业革命而言。这两种革命所带来的社会后果是不可估计的：小型的自耕农已不易立足，无产的工业阶级抬头，各式各样的职业出现。新的社会面貌在于：广大的无产劳动民众，从事着庞大资本的工业经济生产，运用着新发明的机械技巧：蒸汽机，纺织机，探煤及炼钢的新技术等等（注四）。这种在科学、技艺、组织上的革新，使西方人能控制大自然，驱使大自然的潜能为人的需要来效命。无形中这种工业上的成就变成了“落后”或“发展”的标准：跟得上工业革命的步伐的便是发展的国家，跟不上的就是落后的国家——完全以经济水平为原则。

西方国家的工业进步使他们得以凌驾于其他世界地区之上，二者之间的关系，撮要地说来是：西

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方国家在世界各地寻找推销工业产品的市场，寻找各种原料及能源，寻找廉价的劳工及高度利润的投资，这样一步步地使工业革命前的殖民统治变成了经济、政治、文化的侵略。英国在印度以直接的统治代替了从前间接的管理，荷兰在印尼亦然。法国占领了印度支那半岛，非洲被瓜分，中国被逼接受不平等条约，美国代替西班牙占据菲律宾，而列入经济侵略国家之林。

当然在寻求市场、能源、廉价劳工时，西方国家彼此间也有着强烈的竞争。第一次世界大战（1904—1918），或更好名之为欧洲大战，便是西方国家互相竞争的结果；第二次世界大战由中日战争开始（一九三七），而以联盟国击败轴心国（日德意）为结束（一九四五），那是除了生存竞争以外，还有意识形态的不同与极端化使然。在这次大战中，人类发现了核子能而步入一个新时代：人力能摧毁整个世界，而自己也与之同归于“烬”。

以上所述的简单历史演变，就是教会在各时期说出其社会道理的背景。工业革命以前，教会经过其传教士，已在各传教区从事今日所谓的社会巨工经济发展，但还没有社会理论和道理。教会的社会道理是教宗良十三世，为答覆工业革命所引起的“社会问题”才开始建立的。不过良十三在“新事”通谕（一八九一）中所检讨的社会问题主要是劳动阶级的生活条件：工人的身体健康、人品道德、宗教信仰的被忽视；童工与女工的雇用，工作无保障，失业的威胁等等（注五）。四十年以后，因了时局的变化，教宗比约十一世才在“四十周年”通谕中，将一些基本的福音原则扩展到整个的社会立经济秩序上（一九三一）。

以上两道通谕果然是向普世教会发出的，但事实上，通谕的焦点是针对当时已工业化、已发展的国家中的社会问题。对那些工业落后的国家，通谕所发生的作用微乎其微。此外，教会的一贯立场是

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要维持现有的秩序，只可改造，不能推翻，无论是经济、社会、政治的问题都是如此（注六）。但这种静态的世界观已应付不了急剧变动的世局。第二次世界大战后，殖民时代过去，第三世界的许多国家纷纷独立，但继之而起的是一种新的殖民主义：用经济的控制代替政治的统治，结果使贫国与富国之间的鸿沟愈来愈深，已工业化及尚在工业化中之国家的均势越来越难维持。教会的领袖及理论家如是不得不寻求更适当的社会道理。

若望廿三世的“慈母与导师”通谕（一九一二），梵二大公会议的“喜乐与希望”牧职宪章（一九六五），及保禄六世的“论民族发展”通谕（一九六七）才针对目前世界社会的需要，提出了迫切的呼吁（注七）。“新殖民主义，假援助的美名，而行统治之实，并不亚于过去的旧殖民主义”（慈母与导师172），“经济发展进步的国家……对于精神价值，或完全疏忽，或遗忘无余，或竟绝对否认…结果，富裕国家对经济落后国家所施的工作，竟是一个导人腐败的陷阱。因为经济落后国家，因其祖传的风尚习惯，对于人类至关重要价值，反能正确体认，并切实奉行”（同处176）

如今教会不仅关心全世界的问题，尤其关心那些较穷困、尚未工业化的国家，且大胆地向世上所有的人说话。梵二的“喜乐与希望”牧职宪章“不独向教会子女及信仰基督者发言，而且亦毫不犹豫地向整个人类讲话”（2号）。保禄六世是向主教、司铎、修会士、全世界公教信友，以及一般善心人士，颁布了“论民族发展”通谕。不久以后——一九七一年——教宗又乘“新事”通谕八十周年纪念的机会，给当时“正义与和平”宗座委员会兼教友协进会主席路阿枢机（Card M．Roy）写了一封公函，撮要描述七十年代的社会问题，强调思想及所崇奉的主义对社会的极大影响，并说明教会对经济及政治所有的理想，所持的态度。这是我们在小组讨论中要作为根据的文件（注八）

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三、世局的剧变及教会社会道理的应变

“发展”一词所含的概念在教会道理及理论家的说法里，就是随着时代在演变，这一演变大致经过下面的几个阶段：最初发展仅指经济上的扩张壮大，然后看出这种懂法很不相称，于是发展延伸其概念而包括社会上的进步，最后，终于看出，要想发展真实无欺，并永保其价值，必须顾及整个人的各层面：人的精神生活及物质生活，人的文化生活及经济、社会生活，总之，须顾及人的整体发展。

“发展”概念的另一种演变也值得我们注意：在开始提到发展时，人们以为发展是一个不断的、直线的前进：向前进，向上升。但不久以后就发现，发展遇到两大阻碍：一是受人压迫，一人属人权下。一个民族，或某一部分人民，不能开始发展，或不能继绩发展，除非先解除阻碍他们发展的这些障碍。这些障碍或压力不仅来自某些个人或集团的自私、贪婪，及不人道，并且也来自某些社会结构，这些结构的本身或内部就有压榨及不公为其构成因素。这一事实的后果是：要想使人达到整体的发展，必须让他获得真实的解放。

解放首先是指外在的压迫或束缚而言，不过在寻求解放的同时，很快就发现，被压迫者不是别人所能解放的，只有被压迫者自己才能解放他们自己。为使他们能——得到解放、甚至为使他们愿——得到解放、却摆脱外在的结构及制度化了的不正义，被压迫者应学习解放自己、摆脱许多内在的束缚。这些内在的束缚是多年的压迫所造成的后果，已深深渗入个人及团体的结构之中，几乎成了他们细胞的一部分，那些束缚就是：无知，漠不关心，不负责任，惧怕，不和，依赖。换句话说，要从事发展和解放，假定并要求给予被压迫者以适当的教育。

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以上所提的逐步的发现或觉悟：发展、阻碍、解放、教育，便导致了“解放神学”的出现（注九）。大家都知道上是一个源于拉丁美洲的神学，不仅因为其主要发言人是拉丁美洲的神学家，还因为这一神学大部分是根据拉丁美洲的生活经验。生活的经验，这是解放神学的另一特征。如果是神学，自然是涉及神——天主的学问，不过这一神学在反省天主时、不是运用无时间性的、普遍的、抽象的真理，而运用具体的事件，运用人所做的事，所受的苦，所创造的，所毁灭的，总之，运用人的经验所能体会到的一切。人要在真实的历史中与天主接触。

这样，就触及解放神学的第一二个特征：在历史中反省天主，讲论天主。不过所谓历史，不仅指谓过去，不只是已发生的，及已做过的一些事情的记忆，而是指一种程序上种过程，起于过去，经过现在，流向未来．这个充满生命力的，有时混浊不堪的过程就是人的历史。人不仅接受这一过程，还积极地参与这一过程，因为天主是在这过程中塑造着未来，人在参与这个塑造的工作时，就会遇到天主。可见解放神学不仅是出自生活的经验，还是指向生活实践的神学。

解放神学所洞察的一件基本事实是，所谓的“落后”不仅是一个“缺少发展”的状态，而且是发展本身所造成的、所引进的一种境遇（赛跑的比喻：起步时压倒别人以增加自己的冲刺力）。“落后”是已发展的国家为了自己的发展而制造出来的副产品。Gustavo Gutierrezk说：

我们（拉丁美洲）是落后的国家，或者按照某些怕得罪我们的朋友所说的，是“开发中的国家”或“发展中的国家”。但事实上，拉丁美洲的所有经济学家，社会学家，及政治家都给我们证明，我们是在“往后发展的国家”（we are neither under—developed countries，nor developing countries，but under developing countries），这就是说，比落后更不如，因为我们是在日益恶

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化。专家们说，这恶化的理由是因为他们属人权下，是因为他们不能为自己作决策——无论是在经济、社会、政治、文化各方面都是如此。一切重要的决策是在我们国家之外做成的，如果谁敢为自己做决策，必要受到惩罚（注十）。

究竟是谁作这些决策呢？是已发展的国家或公司做这些决策，因为已发展的国家在发展自己的同时，就制造了一种程序，一种国际经济系统，“用来剥削（完全按照马克斯的语义）发展中的国家所生产的剩馀的劳力”（注十一）。“落后是发展所造成的，并且造成了发展，反过来说，发展是落后的原因，并靠着落后维持下去”（注十二）。

我们在亚洲，特别是在中华民国，不像在拉丁美洲那样，可以用解放神学来撮要地指出我们的社会问题（注十三）。因此一九七四年在台北所召开的亚洲主教协会第一次全体大会，用“生活的交谈”说出了我们目前的需要。我们的地方教会须与当地人建立生活的交谈，就是说，不仅在了解上，还须在经验上及每日的生活上与人交往；不仅为别人服务，还得跟别人一同服务，向别人学习，好能知道他人真实的急需及内心的想望。根据台湾目前的情况来说，传扬福音的工作不仅是向人施教，多次还在于先向人学习。跟许多不同的宗教及意识形态的交谈也是一样。由这些交谈中，我们对基督的信仰会逐步教导我们接受那些可接受的部分，然后再用天主圣言之光炼净、治疗、成全其他部分。

结论

1、教会在其社会训导上的确有了演变：有许多现代社会问题是“新事”通谕时代所没有、甚至

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所不能想到的，诸如都市化，青年问题，妇女问题，种族歧视问题，移民及难民问题，大众传播工具问题……（“八十周年”公函8—21号）。“新事”通谕极力想保存已有的社会秩序，怕它解体，“民族发展”通谕却倡言：“要发展，必须大胆改革，彻底更新”，“迫切的改善，应迅速的进行”（32号），并暗示，如果一切和平的方法无效，可以诉诸暴力（31号）。

“新事”通谕所鼓励的工会好似包括劳资双方（36号），国家应取缔各种弊端，好使罢工无存在的必要（31号）。“八十周年”公函却说：“工会的重要角色必须为人所承认”，又说：“罢工如果视作自卫的最后手段，一定是许可的”（14号）。在“新事”中虽然也提到私产的社会性，但重点仍在私产权，“民族发展”却把重向颠倒过来（23-24号）。

“新事”通谕很强烈地反对社会主义“八十周年”（30--34号）对最近的一些马克思主义形式虽仍有所批判，但态度已有差异。至于社会主义虽也受到批判，但现在是与自由主义得到同等的、平行的批判（35号）。在“民族发展”中竟把自由的资本主义大加挞伐（26号）。

2、教会所用的推理方法似乎大有变化：基督信仰对人的整个看法及人生的意义，代替了早期文件以哲学推理为主的方法。如今把“时代的讯号”（所谓的quartus locus theologicus）也看作有效的神学源泉，因为这些讯号指出天主圣神在世上的动向。这样，梵二的“喜乐与希望”牧职宪章，及保禄六世的“论民族发展”通谕，开展了一道新的视野：基督徒应为世间的正义工作、效劳，不再由伦理规诫来看——那只是人的推理所达到的结论；而主要的是由福音的传统来看——这是福音的一贯教导。“在历史中生活着的教会，应该探究时代的信号，以一福音的真光予以解释。教会与人们的善良心愿互相融合，往往见到他们不孚所望而感痛心，它愿辅助他们达到欣欣向荣的繁盛，因此，给他

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们提供自己所有的见解：即对人类及人性做一彻底的观察”（《民族发展》13号）

3、教会的基本社会道理恒常不便：即人的尊严，人的社会特性，及大家公益。政治权力为了公益是必须有的，虽然它尊重个人、家庭，与集团的合法自由，但它必须有效地造成种种条件，使人人得到其真实的、完整的善，连精神的归宿包括在内。它常小心翼翼地为正义、为公益而出面干预，因为那是它的责任。

不过政治权力也有其限度，并在不同的民族与不同的国家间而各异。它总不剥夺个人，或国家与个人之间的中间集团应有的活动范围及应负的责任，因为这些活动和责任正是他们与国家合作，以达到公益的途径。

附 注：

（1）传教士Las Casas及神学家Victoria是在西班牙帝国面前维护印地安人人权的战士。见Horacio dela Costa,S.J.“From Evangelization to Liberation:An Historical Preamble to Theological Reflection”, Religion and Development in Asia Baguio Feres Seminar．First Printing 1976，PP．165~178．

（2）在我国传教史中，教会也受到殖民政府的干扰。一九二一年教廷特使刚恒毅使华所遭遇的种种阻挠便是明证。见赵雅博著：雷呜远传。

（3）民国元年，国父在北京教会欢迎会讲“以宗教上的道德补政治之所不及”时曾说：“兄弟数年一刖提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者（按即革命的思想），大半由教会所得来。今日中华民国成立，非兄弟之力，乃教会之功”。又于民国三年在法教堂欢迎会上讲“宗教与政治之关系”时说：“吾人排万死而行革命，今日幸得光复祖国，推其原因，皆由有外国之观感……而此观感，得力于教会西教士传教者多”。见任新舫文：“孙中

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山先生与基督教”，道风48（一九七六、十二月）50~51页。

（4）见 Karl Ploetz： Ausing aus der Geschichte。26．Allflag、WtirZburg 1960、s．791．

（5）见李恩琪着，慈母与导师通谕释义。安道社会学社出版，台北，民国五十三年，页5

（6）见 John Carroll、S．J“The Development of the Church，Social Doctrine．Some Methodological Considerations”in Religion and Development in Asia 179~187．

（7）见 The Gospel of Peace and Justice．Catholic Social Teaching since Pope John．Presented by Joseph Gremrillion．Orbis Books、Marynoll、New York 1976

（8）见韩山城译释：教宗保禄六世“八十周年”公函。安道社会学社出版。台北，民国六十年。

（9）这与柯格思神父所说：“与共产党员之间的交谈，使解放神学得以建立”颇有出入（见“教友生活周刊”，民国六十六年三月十日第一版）。这位原籍苏俄的道明会士是一名反共斗士。我们非常钦佩他的反共热诚，但不敢苟同他的作风。他以解放神学家自居，要到本届神学研习会来演讲。在研习会负责人一再询问之下，他保证要讲解放神学，结果他所讲的是挂着引号的“解放神学”。谈话中即听不出引号，于是便“名正言顺”地形成了一种骗局，用“解放神学”的名义讲了一篇反共的道理。反共没有错，但用欺骗的手腕反共未免不太高明，因为这样做就是登上了共党的同一只船。反共白有很多的道理可讲，为何一定要曲解解放神学，冤枉许多诚心善意的神学家？请读附注（13）。

（10）：“Liberation”，in Docunientation Seos（Rome 1973）、P．480（quoted by De laCosta）．

（11）Charles Elliot  in Search of a Theology of Development（Geneva、Sodepax、1969）p．23（quoted by De la Costa）．

（12）Ruben Alves（quotedby De la Costav）．

（13）我们需要多少解放，要看我们对“解放”二字的了解如何。在大陆受过中共虐待的人知道中共所成的“解

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放”事实上是奴役，因此这些人听到“解放”二字，难免不谈虎色变。但神学家所说的解放有下述各种含义：

1、解放的概念能由三个层次了解：①侵犯天主或侵犯我们应该爱的近人的罪过中得到解放；②由自己或他人罪过的内在后果，诸如无知、怠惰、冷漠、无责任感等得到解放；③由自己或他人罪过的社会后果得到解放，那些后果是外在的束缚，即经济、政治、文化各制度所造成的后果，迫使非在毽的人得不到他们所需要的资源，为获得真正的自由，为充分发展他们的人性。在讨论解放的问题时，必须顾到这三个不同的层次，而同时又不忘记，三者之间有着密切的连系。

2、解放并不能代替发展，而只是发展的先决条件，因为只有自我发展才是真实的、长远的发展。但除非人的创造能力和机会由内在的或外在的束缚得到解放，他便无法尽量发展自己，或从事自我发展。

3、在经济、社会、政治上的解放，要求取缔或修正不公平的制度和机构，即一般所谓的“制度化的不正义”，这无论是在国内或国际间都有。当然，这种要求并不是要把世界的财源重新分配，使富者变穷，穷者变富：谁也知道这是不可能的。而是要改进社会的组织，使得落后的人民有机会受到教育，并能得到他们所需的资源，从事发展他他们自己，按照各自的文化传统，堂堂正正地做人。（请参De la Costa，in Relieion and DeveloPment inAsiapp．176．177）．

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