张春申

很久以来，中国教会关心神学本地化，也是很久以来，中国神学家陆续在这方面有所贡献。由于固有文化中，天的资料相当丰富，很自然地不少文章，比较传统思想中的天与圣经中的上帝。这可以在最近几年的“恒毅”与“中国天主教文化”二本杂志中见到。最后一篇文章是房志荣神父在神学论集三十一期所发表的（1）。一般而论，这类研究作品重在天与上帝之内涵的比较，二者有不少相似的因素，同时也指出圣经的超越。但是作为中国神学的建立，我想尚需进一层的综合。综合工作大概不该只是内涵方面，而更该应用中国传统思想中天的表达范畴，来表达圣经或教会信仰中的天主或上帝。木文尝试探讨这工作的可能性，也想为其他神学问题点出继续尝试的途径。

（一）传统思想中的一体范畴

民国六十三年，方东美教授会在台北耕莘文教院做了一次演讲，后来刊登在“哲学与文化”月刊上：“中国哲学对未来世界的影响”（2）。方教授自己说在宗教上，既不是Desim（自然神论），也不是Theism（位格神论），而是Pantheism 泛神论）（3）。他之所以不是自然神论，又不是位格神论，暂且不提。为什么他是泛神论呢？在方教授浩大的宇宙建筑图里（4），最上面是藏在宇宙最高深

313

微奥妙境界里面的神，他有无穷的力量发泄出来，向下贯注一到人性上面（道德的人格、艺术力人格、宗教的人格、自然的人格），一切动作里面。他的精神无所不赅，无不贯注。人就是从Mereman（单纯的人），进到神的力量里面去，那么在这个Constitution of man（人的材质）的里面，就有 Constistion of Divin。（神圣的材质）。如此，自然人宗教化、精神化之后，在他的一切活动中，不仅仅是拿行动人的资格，而是拿神圣行动人的资格（5）。基本上，由于神的力量贯注一切人性与动作上面，方教授自认为泛神论。

314

神的力量贯注一切；是否必须是泛神论吗？下文将要申述。不过方教授天人之间的观点，道道地地是传统中国思想，在中国文化中，天与人处处显出和谐一体。方教授在“中国人生哲学概要”中，甚至以一首情词来比喻。“尔侬我侬，煞情多，情多处热似火，把一把泥，捻一个你，塑一个我。将咱两个一齐打破，用水调和，再舍一个你，再塑一个我，我泥中有你，你泥中有我……”（6）。接着他以五页的篇幅，上自“易文言传”下至“戴震原善”，引证传统思想，证明中国人所认识的宇宙，处处都是和谐一致，毫无间隔（7）。这种说法叫做天人合一说，或天人无间论。方教授解说与罗总主教在“中国哲学的特性和精神”一文中的见解，完全相符。罗主教说：，“因为万物的生存彼此相连，合成一个整个的宇宙。所以宇宙中所有的只是生命，宇宙变化的目的是为生命，宇宙整体的联系也是生命。”（8）。不过儒家把生生不看成一种生理学的现象，而看成宇宙的神秘作用这种作用称为“仁”，为天地好生之德的表现，（9）我们称这种表达天人之间的思想方式为一体范畴。

一体范畴是中国文化的特性 表达天人之间的基木方式是“合”，“无间”，“一体”。天的生

314

生之德流行万物，遂成宇宙。我们托足宇宙中，与天地和谐，与人人感应，与物物均调，无一处不随顺普遍生命；与人合体同流明（10）。这实在与圣保禄所说的“天主成为万物中的万有”（11）倒很相似。只是中国思想以人的立场来表达，保禄以天主的立场来表达，根源上是因为神的无穷力量遍行万有。

但是一体范畴是否一定是泛神论呢？我们以为不一定。罗主教对于西洋哲学造诣之深，一如东方哲学，可是他从未说中国传统哲学是泛神论，虽然他也说一体是它的特性。所谓泛神论，意指神以外的一切万物，并不具有自身的存有，只是神之形象或流露而已。中国思想中的一体范畴，表达的万物不像没有自身有限的存有，人性也不像没有自身的人格与自由。神的无穷力量，贯注在人性与其行动上，并不使之消失。为此，与其称为泛神论Pan- theism倒不如称为Pan－en—theism 一切在神内论更好三种一句在神内论至少与天主教的位格神论，不会有太大的差别。当然我们也得承认，一体范畴极易视为泛神论，尤其在老庄着作中，有些字句更令人如此想。譬如：“君原于德而成于天……合喙呜，喙呜合，与天地为合，其合缗缗的。”（12）“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（13）不过，我们丝毫不敢同方教授在泛神论或一切在神内论上争论，也非本文的旨趣，恐怕最后只是名词上的差别而已。

一体范畴表达的天人之间的宇宙与人生，自有一番中国思想的情调。方教授发挥得最为痛快淋漓：

“中国先哲所观照的宇宙不是物质的机械系统，而是一个大生机。在这种宇宙里面，我们可以发见旁通统贯的生命，它的意义是精神的，它的价值是向善的！惟其是精神的，所以生命本身自有创造才能，不致为他力所迫胁而沉沦，惟其是向善的，所以生命前途自有远大希望，不致为魔障所锢蔽而

315

陷溺”（14）。

“中国先哲所体验的人生不是沉晦的罪恶渊薮，而是一种积健为雄的德业。在这里面，我们也可以察觉中和昭明的善性。它的本原是天赋的，它的积累是人为的，因为是天赋的，所以一切善性在宇宙间都有客观的根据，不随人人之私心汩没；因为又是人为的，所以一切善行，均待人人之举凡自为，不任天之好恶而转移”（15）。

“宇宙的普遍生命迁化不已，流衍无穷，挟其善性以贯注于人类，使之渐清感应，继承不隔。人类的灵明心性处受不满，存养无害，修其德业以辅相天与之善，使之恢宏扩大，生化成纯。天与人和谐，人与人感应，人与物均调，处处都是以体仁继善，集义生善为枢纽……”（16）

宇宙与人生所以这样的欣欣向荣，永无止境，因为神奇奥妙的精神力量贯注在那里面，这个世界才可以提升，人类生命价值可以增进，人类的愿望才可以满足。

以上我们发现传统文化里，一体范畴表达的天人之间的宇宙与人生，中国人的灵魂自然为之神往，为之陶醉。站在神学本地化的立场上，不能不问是否可把这个一体范畴，应用在表达天主教信仰上，来吸引中国人的灵魂呢？

（二）圣经中的位际范畴

圣经表达天人之间的基本范畴是位际关系，一般介绍圣经中的天主，特别强讽“你——我”之交通。“创十二开始叙述的就是这样的神，已迈过大自然及造物主的关系，而以“你——我”对话的方

316

式向人说话……从公元前两千年左右的这一刻，人类历史里多了一个主角演员，他突破自己的永恒，进到人的日常生活里，向人说话，给人许下诺言，清楚表达自己的一意愿和计划”（17）。创十二如此，圣经每部书里的神，或是对个人，或者对团体，以主体的身份，向另一个主体（个人或团体），示爱，许诺，命令，警告，宽赦……。这是“你——我”的关系。

对于这个范畴，方东美教授批评说：“世界上有许多宗教，有许多哲学，采取Theism，把他当做最高人格神，但是究竟这个人格神的这个人格是什么东西呢。人格，假使你用拉丁文Persona这一个字，不一定是好的意思，它可以掩饰真象而戴着假面具也可以叫做 Persona，假使这样，你称这个最高的神叫做人格，然后你可以把人类上面种种的“人类弱点”（huma weakness） 也可以转变到宗教最高精神主体上面去，尤其是在许多宗教的里面，证明上帝存在的时候，总是用“人类的语言”（human languase），而人类的语言里面总是有许多缺陷，把这个缺陷无形中沾染到了宗教的精神主体上面来，那对于宗教上面的精神是一种限制，而不是一种真正尽善尽美的看法”（18）。对这段批评，别的宗教有什么反应，我不晓得，至少天主教的神学会有几点说明。第一：天主教的位格神是怎样了解的？第二．圣经中的位际范畴究竟表达一些什么内容？

第一：位格不是圣经用来说明神的名词，不过后代教会强调神的位格，正确地注解了圣经中的神。至于神学说明神的位格时，非常注意一切用在神身上的名词之比义性。那便是说：这个名词用在神身上时，与普通的应用，在意义上不完全相同。因此很谨慎地注意，不把普通应用中的“人类弱点”，也转变到神的主体上去。那么位格名词有什么内涵，天主教神学要应用在神身上呢？究其极，也只是要表达圣经中的神。她有自身的存有，与宇宙万物的自身存有不是同一存有。位格神与泛神不

317

同。圣经中自身具有存有的神，大智大仁大能，他的行动遍流宇宙，创造一切；所以我们会说位格神论与一切在神内论可以相合的。但是在天主教的信仰中，神的行动已跨过大自然及造物主的关系，而以特殊的方式进入人类历史，实现人的理性无能推及的天人之间的历史。圣经应用“你——我”，“父——子”，“朋友”范畴来表达，不过神学很清楚“人类的语言”的限度，所以时时注意不把缺陷与限制，沾染到神的主体上，不断于以净化。答到这里，我们早已开始阐述第二点了：圣经中的位际范畴究竟表达一些什么内容？

圣经不是一部哲学，而是教会的信仰记录。各书应用的文学体裁不一。有的相当通俗，有的比较高雅。至于基本的位际关系，拟人色彩很为浓厚，古经尤甚，往往会使宗教情绪高尚的人，初看之下，觉得沾染了至高神明。其实位际关系仅是一种表达范畴，“人类的语言”对于神的论述总需要更深的体验，才能发现基层的内容。我们尝试分析圣经应用位际范畴所表达的一些内容。

我们先把创世纪的一段记载与中庸上几节话做一比较，作为客覆的出发点（19）。

创：一27~31：“天主于是照自己的肖像造了人，就是照天主的街像造了人：造了一男一女。天主祝福他们说：‘你们要生育繁殖，充满大地，治理大地，管理海中的鱼、天空的飞鸟、各种在地上爬行的生物—．’天主又说：‘看，全地面上结种子的各种蔬菜，在果内含有种子的各种果树，我都给你们作食物，，至于地上的各种野兽，天空中的各种飞鸟，在地上爬行有生魂的各种动物，我把一切青草薇它们作食物。’事就这样成了，天主看了他造的一切，认为样样都很好。”

礼记中庸；“能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

318

创一27~31与中庸自文字表面看来，差别极大。可是我们觉得两者基层上所要肯定的都是天人之间的经验。一面，天主照自己的合像造了人；另一面，能尽其性，则能尽人之性（天命之谓性）。一面你们要生育繁殖，充满大地……，另一面能尽人之性，则能尽物之性。一面，天主看了他造的一切认为样样都好；另一面，可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣—（人扩充自己，统御大地，实践天主的肖像，于是上达天心，下通万物，参与工人地之间）。假使我们的比较不错，两段记载，同样含有人类的基本经验，神的力量贯注人心，扩展之，则与物物均调，与人人感应，与天地和谐。中庸在一体范畴中表达，创世纪在位际范畴中表达）中庸应用哲理的语言，创世纪应用通俗的语言。在中庸文化背景之下的人，初读创世纪不免感觉拟人化太甚，最高之神落入人态，岂知其中的宗教经验却是如此相近。

天人之间的交通，往往在三个层次上阐述田。首先是最基本的，不易道出的经验层次。然后表达在象征层次上：如同创世纪在位际范畴上，中庸在一体范畴上。最后才有系统化的理论层次。不论位际范畴、或者一体范畴都能表达基层的经验层次。有时分辨之下，两级语言不同，而内容会完全一样，如同我们上面所尝试的。

但是圣经启示的特点，不是大自然及造物主的关系，而是神进入人类历史。这加强了位际范畴的应用。或者我们可以说，正由于这一特点，使圣经对大自然及造物主关系的表达，像创世纪一般，应用了位际范畴。但是我们想再尝试透过位际范畴表达的层次，探索圣经所启示的神进入人类历史的宗教经验。

圣经历史之叙述始于亚巴郎，我们摘录几段话。

319

创十二1--3：“上主对亚巴郎说：‘离开你的故乡，你的家族和父家，往我指给你的地方去。我要使你成为一个大民族，我必祝福你，使你成名，成为一个福源。我要祝福那祝福你的人，咒骂那咒骂你的人，地上万民都要因你获得祝福。’”

创十七3--8：“亚巴郎遂俯伏在地；天主又对他说：‘看，是我与你立约；你要成为万民之父；以后你不再叫做亚巴郎，要叫做亚巴辣罕，因为我已立定你为万民之父，使你极其繁衍，成为一大民族，君王要由你而出。我要在我与你和你历代后裔之间订立我的约，当作永久的约，就是我要做你和你后裔的天主。我必将现今侨居之地，即客纳罕全地，赐给你和你的后裔做永久的产业，我要作他们的天主。’”

依四一8--9：“但是你，我的仆人以色列，我所拣选的雅各伯，我的好友亚巴郎的苗裔，你是我由地极领来的……”

创世纪记载以色列民族发轫的历史，应用了位际范畴表达亚巴郎的宗教经验。以我看来，底下蕴藏的是在四分五裂环境中（创十一） 的终极关切（21），亚巴郎代表的以色列民族关切到人类的终极意义：是永远分裂地死亡，或者世界大同地生存？便在此时，出现了一个意识跳跃，肯定生存的根源，神的力量将克服一切分裂。在亚巴郎身上的以色列民族体验到负起人间相合的“天命”，于是人类历史勃起一个箭头，指向新的境界。这个宗教经验假使发生在中华民族，那么天人之间的具体相通，将不以神话方式的朋友对话来表达，而会以一体范畴来表达。所以我始终认为圣经启示的虽然是跨过大自然与造物主的关系，但是位际范畴的表达，是在象征层次上的因素。所表达的深层宗教经验，可能应用其他的象征来表达的。下文将吏具体阐述。其实圣经中，除了位际范畴，也应用相似中国传统的

320

一体范畴来表达天人之间的关系。我们已经引用了保禄的话：“天主成为万物中的万有”，其他如：“他离我们每人并不远，因为我们生活、行动、存在，都在他内……”（22） 等等。另一方面，在传统文化中，中国思想也会用位际范畴来表达天人关系的。方东美教授会用一首情词来描写，而这首情词中的：我泥中有你，你泥中有我，不是十足的位际关系吗？当然我们同意方教授的说法：“真正宗教情绪丰富的、宗教意志坚强的、宗教理性博大的人，总要设法把这个宇宙主宰，拿他的精神上面无限的创造力量贯注到整个的人间来，来支配一切，决定一切，影响一切，辅助一切，使这个宇宙万类、万有都从平凡的自然界提升到神圣的境界里面去，变作神圣世界里面的构成分”（23）。位际范畴，由于主体相对，不易表达宇宙主宰作为神圣世界里面的构成部分，而一体范畴则非常适合。因此中国神学产生了下节中的问题。

（三）位际范畴的补充：一体范畴

位际范畴源于人间最为基木的关系，即古书中的五伦，不过经过当代神哲学家的现象分析，使人发现其中含有的深度。在相识相爱中，你在我内，我在你内—达到“你——我”之间的合而为一。古经用此表达天主进入人类历史，使人领悟自己已迈过大自然中的受造物，而是天主的儿女、朋友、甚至清人。所谓旧约．便是天人之间的特殊关系。再者，人间位际来往，时常实现在交谈之中，所以圣经中，天主不断对人说话。可是由于这个范畴来自人与人之基本关系，即使神学家注意“人间的语言”之限度，努力净化一切缺陷，事实上与这个范畴相联的一些印象始终不能在人心中完全消除。参

321

善尽美的神，在古经拟人描写中与人交谈，已经使有些人感觉不妥。其次，由于位格相对，“你——我”彼此有限，位格神很难同时联想为贯注宇宙，通流万物的神。“宇宙为生命主体，万物有一体之仁，这种思想儒家哲学的特点”（24）。我们得承认，，这个特点不易在位际范畴中表达。如何能表达，弥漫宇宙的生生之德便是神之无限力量呢？又如何能表达，神是整个宇宙一体之根源呢？为此，在中国神学里，不能不产生一个问题：一体范畴补充圣经的位际范畴。

一体范畴源于显现于万物中的生命，罗总主教以当代人的观察说：．“生生的条理，以低级之生而助高级之生，矿物的生有助植物的生存，植物的生存助动物的生存，矿植动各物的生存助人的生存，人乃是万物之秀。因为万物的生存，彼此相连，合成一个整个宇宙。所以宇宙中所有的只是生命，宇宙变动的目的是为生命，宇宙整个的联系也是生命”（25）。而生命不看成一种生理现象，而看成宇宙的神秘作用，是天地好生的表现三个属于传统的天人一体范畴，可能用来表达天主教的信仰吗？可能作为位际范畴的补充吗？这是中国神学里一个值得商榷的问题。

在本文第二节：“圣经中的位际范畴”里，我们初步表示这是可能的。现在将更具体地阐明。天主教会的信仰渊源于耶稣基督，相信天主如此地贯注在他生命中，以至称他为唯一的天主子。天主进入人类历史是圣经启示的特殊点，但是在耶稣基督的生命中，天主进入人类历史发展到达圆满。基督徒自己的得救，或者说与天主的相通，是藉着复活的耶稣基督，教会便是大家在耶稣基督内与天主相通的团体。这个基本信仰，应用圣经的位际关系来表达，我们随手可引一段保禄宗徒的话：“愿我们的主耶稣基督的天主和父受赞美！他在天上，在基督内以各种属神的祝福，祝福了我们，因为他于创世以前，在基督内已拣选了我们，为使我们在他面前成为圣洁而无瑕疵的，又由于爱，按照他旨意的

322

决定，预定了我们藉着耶稣基督获得义子的名分，而归于他，为颂扬他恩宠的光荣，这恩宠是他在自己的爱子内赐与我们的……”（26）。简单地说，天主因了耶稣基督，进入人类历史，他与我们的关系已经跨过创造者与受造物的层面，而是“父——子”的位际关系。这种表达方式几乎充满了新经。那么我们可以应用一体范畴来表达教会的宗教经验吗？

方东美教授不是基督徒，不过他构想的宇宙建筑图形的某些因素，我以为例可以由一位基督徒用来表达天主教会的中心信仰。神藏在宇宙最高深微奥妙的境界之内，他有无穷的力量发泄出来。发泄有两个途径：“上回向”与“下回向”。前者是神的力量向下贯注一切，后者是神的力量向上提升一切（27）。自从人类历史而言，贯注的力量提升人类一步一步自“自然人”（homo Faber），“行动人”（Homo Dionnsiacus），“创造人”（HomoCreator），“象征人”（Homo Symbolicus），“道德人”（Homo Honestatis），直到“宗教的人”（Homo Religiosus）。方教授说：“这个宗教的人在宗教上就可以说是全人，这个全人用一个普通的名词可以叫做 God-man，他可以是 Co-creator with the divine（与神同为创造者）……在其他的宗教上面像基督教（Christianity）就可以叫做“God-man”（28）。

按照方教授的人类提升历史，为基督徒而言，那么这位“宗教的人”应该便是耶苏基督，他也叫做“高贵的人”（Hbmo Nobilis），因为他站在塔型的建筑图形的顶点。顶点只有唯一无二的耶稣基督。自“下回向看，他是“圣言成了血肉，寄居在我们中间”（29），圣言是宇宙最高深微奥妙境界之中的神的表象：“在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主”（30）。自“上回向”看，站在塔型顶战的基督，“正是上升超乎该天之上，以充满万有的那一位”（31），用方教授的话，可以这样说明

323

耶稣基督：“这个天人完成他自己的生命，尽己之性，尽人之性，尽物之性，赞天地化育，与天地参，在儒家上面看来，人变成了 Creator with God 这个人的目的可以达到。而这个人在道家里面正是庄子所谓”以天为宗，以德为木，以道为门”，就是道家所谓“至人”、“圣人”、“博大真人”，他能够“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，就是生命的影响贯穿到宇宙各方面每一个领域”（32）。任何一个基督徒，读了这些描写，都会想起复活的基督。“他是不可见的天主的肖像，是一切受造物的首生者，因为在天上和在地下的一切，可见的与不可见的……都是在他内受造的．一切都是靠着他，并且是为了他而受造的（Co-creator with the Divine），”（33）。

综合以上所写，天主教会的基本信仰，似乎可以如此表达：神的力量，通过复活的基督，贯注一到。天人一体的基础是耶稣基督，宇宙整体的基础也是耶稣基督。一个中国基督教徒也许会有下面的各种表达：（34）

“宇宙不是物质的机械系统，而是一个大生机。在这宇宙里面，我们可以发见旁通统贯的基督生命。它的意义是精神的，它的价值是向善的，惟其是精神的，所以一初在基督内的生命自有创造才能，不致为他力所迫胁而沉沦，惟其是向善的，所以一功在基督内的生命一刖途自有远大希望，不致为—魔障所锢蔽而陷溺”

“在基督内的人生不是沉了的罪恶渊薮，而是一种积健为雄的德业。在这里面，我们也可以察觉在基督内的善性。它的木原是基督赋与的，它的积累是人为的……”

“宇宙间基督的生命迁化不已，流行无穷，挟其善性以贯注于人类，使之渐渍感应，继承不已。

324

人类的基督化灵明心性虚受不满，存养无害，修其德业以辅相天藉基督所与之善，使之恢宏扩大，生化成纯。天藉基督与人和谐，人与人在基督内感应，人与物因基督均调，处处都是以体基督之爱继善，集基督之义为枢纽……”

我们以为这已是应用一体范畴，来表达天主教会的基木信仰，信仰的深层是教会来自耶稣基督的宗教经验。圣经应用位际范畴表达出来了人类所经验到的天主进入历史的深层内涵；我们依靠了圣经的启示，尝试应用一体范畴来补充。究竟是否足够成功，那得由中国基督徒明辨，也得由教会团体判断一切正在尝试中。

有关应用一体范畴作为补充，可能立刻产生另外一个问题。教会对天人之间的关系，是在三位一体的信理中表达的。信理的根据是新经中的父、子及圣神，保禄说：“其实你们所领受的圣神，并非使你们作奴隶，以致仍旧恐惧，而是使你们作义子。因此，我们呼号：‘阿爸，父呀！’圣神亲自和我们的心神一同作证：我们是天主的子女。我们饪是子女，便是承继者，是天主的承继者，是基督的同承继者，只要我们与基督一同受苦，也必要与他一同受光荣”（35）。三位一体的信理，只是后代教会明确地以当时神学的语言宣告新经的信仰而已。那么，如此基本的在位际关系（三位）中表达的信理，我们可能运用一体范畴来表达吗？这个问题必须专文才能清楚答覆。不过，当代神学家如巴特与拉内（36），都以“天主存有的三个不同自立形态”来说明三位一体的信理。显明地这已经不是位际范畴了。印度神学家柏尼格（37），正是应用了与我们所说的一体范畴十分相近之方式，尝试补充西方反省父、子及圣神的神学。我个人认为在一体范畴的神学里，父、子及圣神，可以应用“根源的天主”，“表象的天主”及“体化的天主”来表达。这里我们无法再发挥下去了。

325

更重要的，倒是应用一体范畴作为补充的规则。在这篇商榷性文章中，必须有所交代。由于我们认为，不论圣经或教会的信理，都是在象征层次上、表达天主因了耶稣进入人类而有的宗教经验，所以补充工作的第一步，便是深入宗教经验的底层。这第一步工作，需要圣经注解与神学，教父神学，教会训导文献……各方面的研究，最后不能忽视的是基督徙团体生活在礼仪、祈祷……上的经验。惟有在这些条件下，才可能把握住宗教经验的内涵。第二步工作，需要对于一体范畴，上自经子时代，下至当代中国的演变，具有灵敏的体认。第三步工作，才能尝试应用一体范畴，来表达圣经或老教会的不同信仰对象。神学是教会性的工作，所以工作的成果，应该在教会团体中受到认可。一体范畴的神学是中国教会用来补充位际范畴的神学，首先在中国教会团体中明辨其正统性。明辨过程不只包括训导权威的审断，神学家中的讨论，甚至也包括整个中国教会团体信仰意识的反应。同时，中国神学也是大公教会的神学，因此代表中国神学的一体范畴对于信仰的表达，也应该在大公教会中判断其正统性。但是明辨与判断正统性只是消极的一面。积极方面中国神学不但有助于建设地方教会，在教理、礼仪、祈祷生活上发扬本地色彩，而且对于大公教会，也具有多彩多姿的贡献。其实，这真是心胸开放的西方神学家所期待的。

譬如，近几年来，西方人士对于东方的祈祷方式大感兴趣。印度的瑜枷，禅宗的打坐，宋明理学家的静坐，都是他们实习的对象。我们以为任何方式都假定一种理论，打坐与静坐与中国的一体范畴很难分开。怪不得一些在位际范畴传统下的基督徒，始终不能深入打坐与静坐的堂奥，因为二者都要导领祈祷者体验万物一体的基础与根源。这种体验不是通过“你——我”的位际交往，而是领悟贯注宇宙的神之力量。西方神修家的语言倒和打坐与静坐的境界非常相似，他们把祈祷的境界比作铁块燃

326

烧于烈火中，一滴水落在茫茫海洋中。但是这已经不是位际范畴的表达，而是一体范畴的语言了。因此，一体范畴的补充，不但可以发掘我国固有的祈祷方式，同时为别的教会团体提供新的祈祷经验。其他方面，亦可能有相似的贡献。

（四）一体范畴补充举例—圣事神学

既然原则上我们认为一体范畴，在表达信仰上，能够补充位际范畴。在此，我们想具体地举一实例。

不论传统，或者当代的西方圣事神学，都非常着重位际范畴。扼要地分析，西方圣事神学，在礼仪现象上重点在于领受人与施行人，礼仪中的象征行动表示施行人与领受人二者之间的位际行动；至于其他参与的信友，多少是旁观者的身份。其次，西方神学对于礼仪现象的信仰解释，也是在位际关系上。天主父是救恩的根源，基督是天父的圣事，因为救恩在他身上实现，教会是圣事，因为复活的基督临在于有形的教会内。最后，在任何一件圣事中，天主父在耶稣基督内，通过施行人的象征行动—与领受人根据不同的象征意义相遇；领受人因此分享救恩。所以圣事是耶稣基督与领受人的位际来往，或者天主父与领受人的位际来住。圣事的救思集中在领受人一身。在位际关系表达下的圣事神学已经大有进步，譬如：圣事中基督的行动，领受人的积极参与，位际来往中的“你——我”相遇……都有动态性的精神意义。假使我们感受有所不满，那便是不脱个人主义。即使语言上相当强调圣事的教会团体性，但是事实上施行人与领受人之外的教文团体，并看不出其参与圣事。

327

我们以为一体范畴可以有些补充。礼仪现象，不再集中在施行人与领受人身上。礼仪便是教会团体集合在一起的行动。在这团体行动中，每一位教友都有自己的份子，扮演一个角色，大家一起根据自己的角色在礼仪中合演，一体地实现象征事件。其次，我们对于这个礼仪现象的信仰解释，不再是位际范畴，而是一体范畴。神是救恩力量的根源，基督是圣事，因为救恩力量在这“宗教的人”身上货注宇宙。教会是圣事，因为这是一个“宗教的人”特殊地遍流资注救恩力且里的团体。最后，在任何一件圣事中，神的救恩力量在基督内，通过教会团体的象征行动实现出来。整个团体，由每个教友组成的一体，在象征行动中，“纪念”，“庆祝”……耶稣基督的生命，或者生命的某一面。也可以说，耶稣基督的生命，或者生命的某一面，出现在团体的象征行动，以及团体的经验中。不是位际来往，而是作为教会团体基础的基督生命，呈露、遍流在团体中。所以，团体中的每一个人，一体地经验神的救恩力量。在圣事中，真可以说：天藉基督与人和谐，人与人在基督内感应，人与物因基督均调……。如果要问谁“领受”圣事，我们说举行圣事的教会，一体“领受”圣事。但是由于在一体扮演中，每人的角色与身份不同，所以每人的救恩经验不同，“圣事恩宠”不同，但是大家都“领受”圣事。

譬如：在圣秩圣事中，在位际范畴之下，主教是施行人，新铎是领受人，无论如何在礼仪上，设法使司铎团体绕环主教，大家都行覆手；或者询问教友团体之同意。可是最后只是主教代表教会与基督，将神权赋与领受人。新铎自己领受圣事，与天父在基督内相遇。

按照我们根据一体范畴的构想，在圣秩圣事的礼仪中：主教与司铎团、新铎与教友团体，大家一起按照自己的身份，纪念与庆祝基督的服务事件。圣秩圣事中是基督服务事件，重演在教会团体中。

328

大家在象征行动中，经验服务的基督之贯注与遍露，但是每人接照自己的角色去经验基督的服务，或者基督服务事件不同地出现在一体教会的不同身份上。具体而论，主教与司铎团邀请新铎进入服务的团体，分给他来自基督的权柄，也许诺照顾他如弟兄，新铎自己进入服务团体，愿意为教会一贝献自己，教友团体接受新铎的服务许诺要服从他。身份与角色不同，可是一体地举行圣事，基督的救恩力且旦贯注在每人身上，大家提升到救恩平面上。谁“领受”圣事，教会团体“领受”圣事？但是已经不是位际关系形式的“领受”，而是一体范畴下的“领受”。作为教会基础的耶稣基督，呈露在整个圣事团体中间？

假使应用一体范畴解释的圣事神学是可作为补充的，我想圣事的团体性更为清楚，领受人与施行人的概念也许应该修改，不过教会团体每人的参与与实现圣事是一大收获，同时基督与教会的一体更是密切。

最后，一位中国基督徒在圣事中有什么体验呢？天与他藉基督和谐，他与人在基督内感应，他与物因基督均调……这是何等的气概！中国人灵魂深处怀念的天人合一，在基督内达到了！同时，大公教会假使承认一体范畴作为补充的话，圣事的教会性更易显出，至少不再限于施行人与领受人身上了。

附注：

（1）儒家思想的天与圣经中的上帝之比较：辅大神学论集第三一期页一五~四一。

（2） 哲学与文化（现代学苑第十一卷第三期）页二~一九。

329

（3）见同上一二页。

（4）同上七页。

（5）见同上三一页。

（6）方东美，中国人生哲学概要，页三七，台北先知出版社，民主二年十月再版。

（7）巾见同上页三八~四三。

（8）（9）哲学与文化见前页二一~二二。

（10）见方东美，中国人生哲学概要，页四三，四五。

（11）格前一五28。

（12）庄子天地篇。

（13）庄子大宗师。

（14）（15）方东美，中国人生哲学概要，页五一。

（16）同上页五二。）

（17） 房志荣，见前页二六。

（18）哲学与文化见前三一页。

（19）创一与中庸相比是合理的，“创世纪前十一章不是历史，而是神学、是推理，讲出宇宙人类普遍事理。正因如此，可以与世界其他古文化着作相比”（房志荣，试以同易乾卦释马大福音的“法天”，神学论集第二九期页三三一。）

（20）见拙作教会与救援，神学论集第二四期，页二八四~二八六。

（21）田立克思想中的意义。

（22）宗一七27~28。

330

（23）哲学与文化见前三一页。

（24） 同上二二。

（25）同上二一~二二页。

（26）弗一3--6。

（27）见哲学与文化页三一。

（28）见同上九~十一。作为一个教徒而论，作者不禁要想方教授寻找的是耶稣基督。

（29） 若一14。

（30）若一1。

（31） 弗四10。

（32）哲学与文化，见前页一四。

（33）哥一15~17。

（34）以下三段话是作者把方东美教授的话，稍作变化而写出的。见注（14）（15）（16）。（35）罗八15~17。

（36）Karl Rahner，The Trinity（Herder and Herder1970）Claude Welch，In This Name（Charles Scribner＇s  Sons NY．1952）

（37）Raimundo Panikkar，The Trinity and the Religious Experience of Man：Ico-Person-Mystery（Orbis Book N．Y．1973）

331