P.Grelot 著 房志荣译

译者弁言

这篇圣经的文学史原是「圣经神学辞典」导论的第二部分，如今把它刊在这里有两层用意。一是让本刊读者有一读该文的机会，因为一般说来，翻阅辞典的人容易疏忽这类非辞典本身的文章。另一层用意是让有心研读圣经的人有一个简短切要的工具，来鉴定圣经中的各类着作所经历的写作通程及时代背景。我们手中的这部圣经分旧约和新约，旧约含有四十六部长短不齐的着作，新约则有二十七部，这在翻阅圣经目录、数点书名之徒就可知晓。这七十三部书也能分成几类：旧约有梅瑟五书、历史书、智慧书、及先知书；新约有福音、书信、及默示录。这一切都是显而易见的，圣经请书最蓓的这种编排自有其道理和功用。

但只从这个编印的次序去读圣经不够，因为一部着作与另一部的关联，甚至一部书内章

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与章、节与节之间的关联并不是按照目前编排的次序，而是在很不同的历史背景下逐渐产生、逐渐写出的。近百年来圣经学的研究已大致整理出各类书的写作背景，以致三年前已有人按此时代背景将全部圣经重新安排编印，将旧约分成十七个时期或段落，将新约分十九个时期或段落（见 Tile Bible in Order，edited by J．Rhymer，London 1975）。本文作者便是将圣经请书的这些时代背景言简意赅地交代出来。他能用近九千字的篇幅浓缩了许多学术着作的内容，不能不算真工夫。读者如能善于运用，必能大大增进对圣经各着作的了解。

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一部圣经神学辞典无法向读者介绍圣经诸书的各种批判问题，但也不能置之不顾。本辞典固然是要在圣经的各种主题及道理的历史发展中把握其意义，并藉此追踪天主的教育法，但本辞典所用之方法决不限于经句及引徵章节的纯逻辑次序。圣经的每章节皆有其生活的脉络，不可将之游离，因为天主的启示是按照历史的节奏而逐步展开的。一切能使我们进一步认识圣经文学发展的知识，同时必让我们更深体会天主的道路。原来天主在最后藉着衪的儿子向我们说话以前，曾多次并以多种方式向我们的祖先说过话（希一1f）。如果我们愿意正确了解天主说话的内容，就该认识那些「次数」和「方式」。因此在个别分析本辞典的各主题以前，值得以综合简洁的方式先交代一下，圣经所搜集的诸书是如何形成的。

旧约

旧约圣经的文学史是不容易交代的。按照目前圣经诸书的编排，仅看得出几个逻辑性的大类别，未顾及每部书的写作年代。当然，圣经批判学  中身对写作年代的问题，在大部分情形下也没有定论，而仅能说出一些可能的假设。这些假设仍有其价值，不该以逸代劳地轻意不管。不过在许多假设中还须有所选择，因为最近一百多年来批判家所提出的许多假设，并不全与圣经的神学研读相配合。有些假设源于理性主义者对于以色列宗教演变所持的概念，这种概念现在禁不起对原文客观研读的考验。在另一些情形下，必须分辨客观的、合理的批判，及某些人所企图的别有用意的剥削。在面对这些问题时，信者不必有任何自卑感：他既「由内部」阅读圣经，并在基本上与圣经的作证精神和谐一

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致，便会知道天主于民的宗教概念的发展，即使受到不同历史因素的影响，最重要的还是受到天主言语的支配，以天主之言为准则。尽管如此，圣经诸书仍有其历史，并且多次是复杂的历史。古犹太教给教会留下的简明描述是：梅瑟五书全部是梅瑟的文学着作；圣咏全部来自达味，智慧各书来自撒罗满，依撒意亚六十六章来自第八世纪的那位先知。今天我们知道，在这种描述里有一种简化过程，它不再能使我们满足。这些传统看法所有的可取之处固然值得我们赞同，但其馀的地方必须予以超越。如此，我们方能增进对圣经请书的具体认识，不但使之回原到它们固有的真实历史背景里，并且让它们彼此间的关联突现出来，不如此，这些关联是无从分辨的。

一、圣经文学的起源

圣经文学扎根于口头传授。这是应该注意的一件事实，因为圣经文学的书写形式只在一个相当晚的时期才具规模，那就是在达味建立王朝之后。在此以前的各时期——族长，梅瑟，以色列进驻迦南，民长及撒乌耳为王时期都属于口传期。这并不是说，在以前的这些时期里没有任何书写的文件，或固定形式的文学作品。举例来说，大家公认以下这些文献是古老的：盟约法典（出廿22~廿三33）及十诚（出廿及申五）之类的法律文件，德波拉诗歌之类的古诗（民五）及约堂的辩词（民九7~15）。但在以色列经师所保存的这些古老文件的四周，口头传授仍为最重要的方式，藉以在各时代传递古代的记念，习俗，礼典，及信仰。这样，天主的子民在好几个世纪里，靠他们祖先所传下的这份宝藏生活，它在每一世代变得更为丰富，但仍未以决定性的文学方式流传。族长，梅瑟，及古时的天主使者所作的宗教见证以生活的方式忠实地保存下来，但我们对他们的了解并不能像对依撒意亚

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或耶肋米亚的见证那样直截了当。

当达味和撤罗满——尤其是后者——在国家行政上给予经师制度一个官方的地位时，那些传统资料才能结晶为一些广大的体系，同时历史学也正式诞生。这里应注意的是，搜集资料的那些人不仅有意将以往的文化遗产笔之于书，并追溯以色列立国的源头，而且以色列的文学作品也是在圣所的荫庇下诞生的，以色列的文学一开始就以滋养天主子民的信仰为其鹄的；由历史学方面来看，它是要唤醒一个圣化历史。以梅瑟五书来说，虽然学者的分析，部分仍是假设性的，但确实能分辨出一位或一群编辑人，将传统资料编成第一个集子，藉以写出以民由原始以来直至定居迦南的这一段圣化历史，这（些）编者今日大家称之为体成典。雅威典的精神及其所关注的事可于以下各书得窥一二：若苏厄书，民长纪，撒乌耳王国的某种看法（如撒上九1~十16），达味及其继承的历史（撒下二~列上二）。这一系列着作可能成于第十世纪以来的耶路撒冷，而在其后的一个世纪里可能有过增补。在运用这些着作里的资料时，必须记住这些着作概括双重见证：一是经师们所搜集并愿忠实传递的古代遗产的见证，一是经师们本身的见证，因为他们在作综合时不得不先经过自己的神学反省。依他们看来，天主计画的历史是按着阶段向前进展，由族长们所领受的诺言及西乃山的盟约，至达味家族（撒下七）及耶路撒冷圣殿（列上八）的最后被选。由十二支派同盟出生的天主子民终形成一个中央政府的国家，雅威的受傅者为其国君。

颇有趣的是在一个稍晚的时期同样的遗产被另一些编辑者所利用，他们的精神略有不同，而露出早期先知，厄利亚及厄里叟的影响，这些编辑人就是所谓的厄罗因典。此一典籍的发源地大约是北国的圣所（也许是协根？），那些作者在此搜集并写下古以色列所留下的各种资料。与厄罗亨典道理观

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点相近的有厄利亚及厄里叟的传记，及有关撤乌耳历史的另一看法，此一看法不赞成王国制度的建立（撒上八；十17~25；十二）。以后大约在希则克雅王朝（第八世纪末），雅威典及厄罗亨典的传统合并为一，而二者的材料散见于目前的各种不同书籍中，由创世纪直至列王纪上。以上是圣经中的第一系列作品出生的一个乡观，如果进入细节，还有不少游移不定的成分，但至少可由之看出，天主于民的形成及定居的那些古老记忆，是经过哪些路途而到达了我们。

在搜集各种传统及传统所载的许多法律及诗歌的资料以外和同时，民间生活的传统仍有其地位，并不断在进行中，例如出自梅瑟传统，以后随着时代发展的习俗法规及礼典，虽然没有集为成文的法典，但依然管制着以色列的生存。同样，很早就已开始（参阅户十34~36）的礼仪诗歌，由身为诗人的达味（参阅撒下一17~27）时代始，作品越来越多，而耶路撒冷的圣殿正是促进这类文学作品发达的温床。最后，在撒罗满时代，初期的民间智慧接纳了文人的智慧（参阅列上五9~14），而使以色列的雅威宗教与国际间的文化和谐一致。在圣咏集及箴言较古的集子里（箴十1~廿二16；廿五~廿九）能发现不少废于这一时代的资料。这样在着作的先知们出现以前，圣经文学的不同潮流已各有其相称的代表。在这些潮流后面可以发现传递圣经传统的一些主要工作者：司祭们是「法律J及其框架「历史」的保管人；先知们是天主的代言人；经师们是智慧的导师。这虽仅是启示的第一阶段，但已奠定十分坚固的一些教理原则，以后的世代无非只在深度上下工夫。

二、先知时代

先知运动在以色列虽很古老，但在第八世纪以前所保存的先知口论数目非常有限：真实的口谕如

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撒下七1~17；编上十七1~15；或与之有关的片段如创四九；户廿三~廿四；申卅三。厄利亚及厄里叟的弟子保存了老师的行动记忆，但没有保存老师演讲的词句，以致我们只能藉第二手的记载得知他们所说的话。由第八世纪以来就不同了，先知们的弟子，有时是先知们自己，将他们的讲词，口谕，及一些生活小史（特别是蒙召的经过）搜集成册，这些文字里所包含的一些历史暗示，多次让人相当准确地推测到先知们的年代，如此，先知文学的历史及其与行动的关联便能加以确定。有名有姓的着作先知生活于第八到第五世纪这一段时间内：第八世纪在以色列有阿毛斯及欧瑟亚；在犹大有依撒意亚及米该亚。第七世纪末叶有索福尼亚，纳鸿（六一二），哈巴谷及耶肋米亚，尤其最后这一位，其任务期间由主一五年延至五八七年之后。第六世纪有厄则克耳（由五九三至五七一），哈盖，匝加利亚（在五O二与五一五之间）。第五世纪有玛拉基亚（四五0前后），亚北底亚，及岳厄尔（大约属这时间）。

这种流水账似的数法并未将先知书的复杂性足够的指点出来。事实上，上文所说的那些真实可靠的集子在时间的进展中也不断在增长，予以贡献的就是先知弟子们，继承者，友赋有灵感的注释家。连耶肋米亚书，虽其大部分一定由巴路克所搜集（参阅耶卅六），但仍有较晚的片段（耶五O~五一），阿毛斯（九11~15），米该亚（七8~10），或厄则克耳（则卅八~卅九？）各先知书亦然。匝加利亚第二部分（匝九~十四）好似是亚历山大时代（三三O年前后）一位无名氏所加入的。至于依撒意亚书中有如此众多的手笔及不同的历史脉络，以致目前的这部书实在可说是一部先知道理的纲要。除了细节的注释外，有好多特性分明的整体跃然纸上：给放逐者的安慰讯息（依四~五五）写于五四五及五三八之间；反对巴比伦的口谕（十三~十四）约写于同一时期；小默示录（卅四—卅

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五）成于回归巴肋斯坦的初期；五六—六六章以第六世纪末叶为背景；大默示录（廿四—廿七）的写作时代估价不同（在四八五及第三世纪之间）。当然，关心知名先知名下所搜集的片段有何来源，不仅是为了解决文学真实性诸问题，还是为了在完全尊重各片段的灵感性之下进一步评价其道理上的价值，因为这价值与那些无名氏先知该面对的具体问题息息相关。

先知们个别来说，固然是天主言语的保管人，他们应向同代人传递这言语，但不应该把先知们看成孤立的存在。一方面，天主子民继续其生命的戏剧；另一方面，前一期所开创的文学潮流受惠于先知们的贡献而继续在发展。上文提起过习俗法规的中心梅瑟法律已有古代的编辑工夫，也提起过最初的一些传统汇集。到了第八和第七世纪，这个立法经过一番修正而成了申命纪法典（申十二—廿八）这一修正工夫大约起源于北国圣所的法律传统，其目的是使此传统适应时代的需要。修订的法律毫无疑问地与欧瑟亚及耶肋米亚先知的精神很接近，并从此成了一系列宗教文学作品的中心。使不同的主题和谐一致：申一~十一的司祭演讲词，由征服迦南至放逐巴比伦的圣化历史的著作（若苏厄书，民长纪，撒慕尔纪上下，列王纪上下），这些著作概括了由古代源流所吸收的各种资料。这些着作所叙述的事到达王国的结束及放逐的时期。在法律修订的同一时期，耶路撒冷的司祭们也愿将其习俗、礼规、及法典笔之于书。与申命纪法典对称，并与厄则克耳先知十分接近的圣德法典（肋十七—廿六）大约在第七世纪末写成。围绕着此一法典即刻有出、肋、户各书中的宗教立法搜集成一大体系，以司祭的圣化历史为框架，取材于雅威典及厄罗亨典已利用过的那些传统。与此工作平行进行的还有朝廷经师们所培育的智慧传统，此一传统明显受到先知伦理道理的影响而增加了新的处世格言；礼仪诗歌也有此影响的痕迹？当犹太民族在放逐中，为了使他们的国家及与之相连的宗教得以生存，而搜集过

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去世纪的这些文学遗产时，他们手中所有的已是一部完整的圣经。由默感而写的文学作品将继续发展，但常须与此圣经有所接触，并深深受其影响。

三、经师时代

先知潮流是由一些行动中的人所代表，一直延至放逐的时期，以后在重建起来的犹太主义的最初两个世纪里逐渐地消声敛迹，这样就达到了经师的时代。经师们能是司祭或在俗的人，他们的才资是用来服务天主的言语。古代口头或书写的传统常构成他们生活的氛围，使他们的工作得以生根。不过他们的关注，他们的心灵态度，及他们的写作方法，显然都有赖于他们的前辈。波斯时代（五二O—三三0）及希腊时代初期（三三O—一七五）为一个想重建细节的史学家来说都是阴险不明的时期，但在文学观点上来看仍不失为多产的时代。

首先应该提及的是司祭经师的工作。他们将所有的法律资料及伴随法律的传统编成一个整体，而使「法律」书定型，这就是今日的梅瑟五书。学者们猜测，这个「法律」的定型应该与厄斯德拉的活动（四四七，四二七或三九七）有关。同样，前先知书这个集于，即由约苏厄至列王纪诸书，也不再有所更动。至于后先知书（依，耶，则及其他较小的集子）从此仅有过一些短小的增补，有时且限于出版者的简单注释。但这时新的文学形式却蒸蒸口上。基本上以宗教教训为结论的训诲叙述，这时在以色列也受到欢迎，以无法考核的传统为出发点的约纳书及卢得传两本书（第五世纪）便是证据。编年纪作者二定是第三世纪）本着类似的精神，但很据更可靠的历史源流，将以色列的古代史全部重写，直至乃赫米亚及厄斯德拉为止（编上下，厄下，厄上）：在这几部书的叙述下面常有神学存在，

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这神学支配着事实的某种写法。

可是在放逐之后最成功的还是智慧文学，智慧文学的方向原是反省生命的实际问题，然后逐渐展开其研究范围，直至讨论到道理上的困难问题：人的存在意义及善恶报应。古书能提供一些解答的基础，但不出传统的范畴，智慧文学因此有时加以批判和超越。箴言集有一地扁新体裁的导论（箴一—九），为该书出版人所写；箴言是智慧潮流的起点（第五世纪），然后是约伯书（第五或第四世纪），训道篇（第四或第三世纪），多俾亚训诲叙述（第三世纪），德训为二八O年前后出版）。这一潮流的影响也波及圣咏集，其中有不少圣咏讨论智慧诸问题（如咏卅七；七三；一一九）或赞美天主的「法律」，因为法律是人真实智慧的泉源（咏一；一九；一一九）。原来给圣咏集定型的那些歌咏团有他们的生活气氛，其主要因素就是圣殿的礼仪及圣经默祷。正典中的圣咏，不论其新旧，都反映着圣经文学的所有潮流，反映着以色列的一切历史经验，反映着犹太人心灵的全副面貌，好像一面完美的镜子。由默感写成的圣咏祷词一开始就含有天主启示的所有基本因素。

四、旧约的末期

玛加伯时代的危机使旧约到达最后一站，其时先知话最后一次说出，但已是在一个新的方式下，即在默示录体裁下。达尼尔书二六五年前后）的作者事实上就是用这种文学类型来向被迫害的犹太人传报安慰的讯息，除了用未世的神视说出其许诺外（达二；七—十二），他还加上许多训诲式的叙述以支持其教训二；三—六；十三—十四）。当时的犹太主义颇喜爱这一类的叙述：艾斯德瀚传所写的便是一个典型的天主子民得救的实例；友弟德传称道一次宗教的和用武力的抵抗，可能影射着玛

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加伯的起义。其实，安提约古厄丕法内的迫害及其后的圣战，在事情发生后不久，就有箸作予以报导，那就是在不同的名义下受到希腊史学影响而写成的玛加攸上下二书。最后再加上含有不同片段的巴路克，及成于公元前第一世纪的亚历山大里亚的智慧篇，我们就有全部亚历山大里亚的犹太主义所承认的圣经，也就是以后宗徒的教会所承认的圣经。

从此以后，犹太人的宗教文学将在圣经之外发展，表示着道理的进步还在一个生活的传统里进行，但多次已为作者或搜集者所属的党派精神所歪曲。有一章勉强凑合起来的伪经显露出不同的相似特点，有的近乎安色尼潮流（厄诺客，各种喜年书，十二族长的遗嘱，梅瑟升天），有的近乎法利塞主义（撒罗满圣咏，厄斯德第四书，巴路克的默示录）。安色尼人的着作因了谷木兰手抄本的发现今日已易于接近（有该派别的规则，大马士革文件，各种圣经诠释）。亚历山大里亚的犹太主义，除了圣经的希腊译本（七十贤士）以外，还有一大套自己的丈学，其中以哲学家斐洛的作品为主。最后由公元第二世纪以来，在法利塞学士的支持下，犹太拉比（老师）搜集了一些更老的传统（是为米市纳、即法学菅萃，其诠释形成塔耳木特；还有米得拉斯、即圣经演义，及大尔古木、即阿拉美交的圣经讲解）。这些作品固然不再是圣经，但它们至少描绘出新约诞生的生活背景。

新  约

耶稣没有留下任何着作。衪将其教导及实现我人救恩的事迹回忆都交给其弟子的活记忆中。因此总不可忘却，在新约正典的文学源头，有这口头传统的存在，这传统不是交给一重乌合之众让他们任

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意安排，而是一开始就有其作证的结构，作证的人会受耶稣的托付将它的讯息传递下去。宗徒时代的任何着作多少都从此一传统而来。新约着作发展的时长要比旧约短的多：只有一世纪的三分之二。虽然如此，新约诸书仍有很不同的面貌，与一般圣经本所编排的逻辑分类并不尽同。

一、对观福音及宗徒大事录

我们所有的基督信仰的最早文献原是宗徒书信。但这些书信假定一个先存的福音传统，就是那个最后落笔于前三部福音，另一方面也落笔于若望福音的同一传统。一个来自第二世纪的传统肯定第一部福音是由玛搴用「希伯来文」书际上是阿拉美文）所写。但这部作品没有保存下来，我们只能猜测它临在于三部对观福音的幕后。既然耶路撒冷的基督徒团体很早就用两种语音（宗六），那么福音的资料应该是在两种形式下（即阿美文与希腊文）传递下来。宗徒大事录的演讲词（二22~39；三12~16；四9~12；五29~32；十34~43；十三16~41）给我们提供宗徒宣讲的一个最古方式，这方式给我们指出了重要的一点：各种资料在怎样一个普遍的画幅里搜集在一起，为给人介绍耶稣，这位人类的救主。

是这一格式支配着马尔各福音的进展。反映着伯多禄宣讲的这部福音，以一个更古的文献作根据；大约成于六五至七O年之间。在以后的十年中路加的着作相继问世上着作要比马尔谷的广泛的多，因为它包括两部书：一方面，有按照见证人的记忆介绍主耶稣的福音；另一方面有宗徒大事录，描述救恩的讯息由耶路撒冷传至外邦世界，直至其首都——罗马。这两部书形成一个整体，其神里教导的意向比马尔谷福音还要明显。正典中的玛窦福音与古传统所说的那部最古的玛窦著作一定有密切

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的关系，但如今已扩大很多，并全部重新调整，这一番工夫在其年代及教诲的意向上与路加是平行的。

可见福音书形成的过程邀请人在读福音时要分两个层次：最后编写的层次，其间，事实的描写，耶稣言语的选择及表达方式，都为每位作者所固有的道理观点所支配；宗徒传统的层次，由之每位福音作者吸收其资料，这些资料在被搜集之前每每已经有其固定的文学型态。由这最早的层次始，神学的反省即已临在，因为宗徒们的见证不是一个毫无利害关系的过去的描写，而是要培养人们的信仰，为此它必须将其说法配合基督徒团体的精神需要，尽其在教会生活中的一份重要任务，而将在耶稣的言语和行动中所启示，并在其生活、死亡及复活中所实现的救恩奥秘揭露出来。

二、宗徒书信

由上述得知，无论是口授的或部分书写的福音传统，比宗徒时代给我们留下的其他著作：书信都更早。这些书信并不是抽象的和系统的神学论着，而是一些应时的作品，与宗徒们及其直接弟子的牧民行动密切相关。

第一批是保禄书信，宗徒大事录为这些书信提纯一个十分可贵的历史框架上些书信将圣保禄在外邦人中的使徒工作分成几个段落。在第二次传教旅途中所写：致得撒洛尼人前后书（五一年）。在第三次旅程中所写：致斐理伯人书（五六年左右；另有人认为是六一~六三年左右），致迦拉达人及致格多人书（五七年），致罗马人书（五七—五八）。在罗马监禁时（六一~六三）所写：致哥罗森人书，致费肋盂书，及致厄弗所人书。此外还剩下「牧函」，关于这三封书信宗徒大事录不再提供框架。在弟前及铎中反映着保禄的最后传教工作，但弟后又假定保禄会再次监禁，是他殉教的前奏。这

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三封书信所带来的文学问题相当微妙：它们至少假定一位秘书的手笔，一位秘书虽在思想上有赖于保禄，但确会留下他自己的书写体裁。致希伯来人书信的情形却不同。古代传统固然常将它与保禄着作放在一起，但此信作者的文格及思想的创新显然与保禄大异其趣，而露出其亚历山大里亚的来路。此信的写成应在公元七十年以前，因为信中好似不知耶路撒冷的毁灭及圣殿礼仪的结束。

另一批所谓的公函性质非常不齐。伯多禄前书的编者且称息耳瓦诺或息拉，即保禄的老伙伴（伯前五12）。此信的背景是奈龙皇帝的迫害，伯多禄在此教难中遇害。雅各伯书被归给「主的弟兄」，他在公元四四年以后是耶路撒冷团体的主席，信的内容像是一个宣讲片段的集子。犹达书已和一些危害基督信仰的假学士争斗，其背景可能是七O至九0年。伯多禄后书引徵犹达书的材料，其编者相距宗徒时代已甚远；信中的伯多禄见证只是间接的，即经过一位弟子的手笔。

三、若望著作

最后应将归给若望使徒传统的著作集在一起。默示录好似是这一批著作中最古的一部，但它能够发行过多次，每次有所增添，一次是在七O年以后，另一次在九五年左右，即多米底拉教难的时期。默示录的类型是由达尼尔书开其端的．在新约其他著作中偶然也能遇到：即在福音（谷十三平）及保禄书信中（得前五，得后二；格前十五）。若望二书及三书虽然只是两张简短的便条，但一书却像是一个宣讲集，其中非常新颖的神学思想是以很明显的闪族方式铸造而成的上同一格调也出现在第四福音中，此福音在搜集成书之前会是宣讲的资料。古老的见证（第二、第三世纪）以之为第一世纪即将结束时的作品，因此其中耶稣的话及其生活的记忆并非以原形出现，而是经过很前进的构思，其间

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作者的神学及他所介绍的资料揉合在一起。作者将基督信息及奥迹经年累月的默想使他能将其所报告的事实的深意及其所复述的言语的内蕴清晰地点出。由若望传统所产生的各种著作在语言及格调上彼此有所不同，这使人推想这些著作的最后出版是经由若望弟子之手。

这样新约搜集了宗徒们的作证，好让教会在以后的世世代代中得以享用。宗徒们是天主启示的经管人，他们将由基督领受，因圣神了解的启示，首先托付给基督徒团体的活记忆。这份遗产便在各教会内忠实地传递下来，所经过的孔道就是礼仪、宣讲、及教理讲授，这些活动的形式及内容很快就固定下来，不再有多大变化。以后各世纪的教会在发展其基本信道时总离不开这整体的架构。但由这架构出发，远自宗徒时代，就已有因默感而写的著作，永远固定了宗徒见证的主要线条，给予生活的传统一个准绳，从此这生活的传统不离此准绳一步。

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