Paul Marceau 天放译

信仰基督的人对神的经验

是指经验到天主在耶稣内

因为耶稣是神临在人间的中心点

我们生在奇特的时代中；人们一方面寻找自我，一方面努力建设团体。有时候这两者的追寻能够和平地合作，可是有时却猛烈的冲突。在政治方面，由于全世界生活的境遇使各种不同的国家民族比以前任何时期更紧地相连；这也就是说世界愈来愈国际化，国与国之间更深地互相依靠；但是同时许多在成长中的国家继续不断地为自己的独立被异国承认而奋斗，他们努力使世界其他各国体会到他们的存在。国家寻求自我和独立，以及国际团体的互相依靠，有时候是和谐的，有时候是互相冲突的。在女权运动的范围内也出现相似地紧张：一方面他们强调男女的平等；另一方面又强调女人的不同和他的独特性。他们所追求的究竟是人的位格性或女性，是平等或是不同？美国是一个民族的熔炉，来自各国的移民团体一度曾尽量隐瞒自己的文化和种族的不同，为使自己可以和其他的美国人相似。现在，他们却急于肯定他们所有文化传统的独特性。他们追求的到底是一致或是不同？平等或是独特呢？

在宗教研究和宗教生活这方面也有同类的紧张出现。心理学、现象哲学及比较宗教学已经花了很

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长的时间去寻找一些共同的因素，而以这此因素是人类各种不同宗教传统的基础。最近在宗教本身的范围内，合一运动使人更加意识到不但在各种不同的基督徒的传统内，有许多共通的联系存在，而且在基督信仰和世界其他许多宗教也有着类似的共通联系。强调这些联系各种宗教的共同因素，已经使许多天主教和其他基督教信友害怕可能失去自己信仰的独特性；因此引起了一种不可避免的紧张。体会并强调宗教共同联系的人越多，焦虑相等的防卫的人也越多，他们倾向于体认自己独特的传统，当强烈的自我意识被撤除时，失去独特性的感觉也全出现。另一方面如果有人保护肯定他们自己传统的独特地位？在他们心中也会引起一种害怕和忧虑，以为自己因自以为是而得意。

一个人可以用很多不同的方法来比较各种宗教传统：他可以按照一些独立的原则（例如心理学、社会学）从外在去观察不同的传统，然后描述它们在那些事上是相同的，那些事上是不同的。他也可以比较他们的神学，也就是每一个传统所表达关于神、人和宇宙的观念。例如一个人他可以把基督信友对三位一体神的观念与回教一神的观念加以比较。最后，一个人可以把不同宗教传统的信友所经历和报告的信仰经验加以比较。因此一个人可以问这个问题（在这地多元的世代中，越来越多的人问这个问题）：是否有所谓基督信友独特的宗教经验存在？这也是本文所要问的问题。我写这篇文章目的就是简单地去探讨是否有所谓基督信友独特的信仰经验；然后再去找寻它的独特性。在本文的第一部份中，我们要研讨一种看法，这种看法以为所有的宗教经验有它基本的合一性。然后，我要提出一个批判的原则来肯定各种宗教经验必然各有其特殊性。在本文的第二部份中，我将要考查到底什么是基督信仰对天主经验的特殊结构。

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宗教经验：它们是否有些不同

有一次，亚伯拉罕·马斯路（Abraham Maslow）曾写过：

“所有（宗教上）神秘和高峰经验基本上是一样的，而且也常常是一样的。所有的宗教在它的本质上常常是相同的。因此在原则上它们应该同意去教导那些为它们共同所有的，就是在它们的高峰经验中所共同教导他们的。如果在这些受光照的经验中有任何不同的话，可以很公平地被判别是因看时地不同而形成的地方主义（localism）；因此这些不同之点是边缘的，可消除的，而不是在本质上的。这个共同所有的某些东西，就是在我们剥除一切地方主义之后所留下的；地方主义包括特别的语言、特别的哲学、特别的民族表达方式。这些因素都不是共同所有的，把它们去除后留下来的我们可称为是核心宗教经验，或是超越性的经验。”（注1）

并非马斯路一人有这种看法（也不是一个特别新的意见）。阿杜斯·赫胥黎（Aldous Huxley）也持有相似的意见；他称高峰经验为最高共同因素，使所有的宗教和绝大部份哲学连在一起。（注2）按照这些人的意见，这些终极现实（ultimate reality这个名字比神更无宗教性）是为所有宗教和文化所共有的，并超越一切。没有一个特别的传统可以宣称自己独占这个经验，因为基本上来说它是“人的经验”（human experience），也是一切宗教的来源。

那些寻找所有宗教经验的基本相同点的人，很显然地还不至于天真到否认在各种宗教传统中，和其所有的对神的经验中，有时有真实特殊不同之处。他们所否认的是这些不同之处的意义及其重要性。当他们承认每一个传统有它自己的方式来表达对神的经验时，他们宣称这种特别的表达方式并没

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有终极的意义。这些表达上的不同被马斯路称为特殊的语言和哲学，或是可消除的地方主义，它们是一些附属品而不是本质。

从表面上来看，好像在每一个宗教中，都可找到圣人或思想家支持这个观点（例如在基督信仰中圣多玛斯、玄奥之云的作者及圣十字若望）他们都体会到所有对神和神的经验的描述都是不完美的。有些人，特别是有神秘经验的人——宣称他们超越自己特别传统中所用的语言和符号的限制，以一种纯粹而直接的认知看到了神。当这些人重新回到这个世界的现实时，尝试着以他们宗教传统的语言去表达这种纯粹而不可言传的对神非常深刻的体会，任何的描述都不能够把他们所遇到的现实明确地表达出来。这些尝试被视为一个被神所感触的人，很不完美而又结巴地说出他们的经验。他们最多能做到的只是用人的语言和宗教的符号去抓住一个无法描述的经验。埃芙玲、安德乔（Evelyn Underhill）有一次下结论说，因为所有这类的语言都是不完美的，所以有神秘经验的人所采用特殊理性的图像以及他所接受的传统神学都不是主要而基本的，“因为它永远是不足够的，所以它不足够的程度常是次要的”（注3）。最重要的就是那个经验的本身，而用来描述那个经验的语言及宗教象征都是次要和外表的，因为神超越一切的名号。在任何一个传统中用来称呼他的名字最后并不重要；不论人称他为雅威、阿拉、阿特曼、阿爸或是绝对者，其间很少差别，因为那被称呼的现实是相同的。

因此，为了要更完全地了解这种经验，去除一些由地方性表达而带来的分歧和扭曲，所以在宗教研究上常采用现象哲学的方法（注4）。在运用这种方法时，一个人应剥除每一个宗教传统因着历史和文化所带来的独特性，而提出所有传统所共有的因素。这种“蒸馏”过程的结果，是一个对核心经验的描述。它把所有的宗教联系在一起，驱除了在任何一个传统中所表达的外表的分歧和地方主义。如此，

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他将找到宗教生活的本质。以这种方式推理最后的结论就是：如果所有宗教经验在它们的本质上是一样的话，那么在不同传统中所有的经验，除了在外表及表达方式不同以外，没有一个传统真正是独特的。

对以上所描述研究宗教经验的方式，有几件事是值得加以分析的。首先是现象学方法“轻视”及“消除”宗教经验的历史和文化境遇，而去追寻它普遍性的本质；这种“蒸馏”的尝试，以及把经验与他历史和文化的背景剥离（或是从外表的地方主义中解放出来）。因此，人可以得到经过这种过程所余下宗教经验的本质，而这个本质可以在一切历史和文化中找到。这种研究的方式即使不是无效的，至少也是有问题，如果人采用一种方法，原则性地消除在不同传统中的宗教经验的特点，然后所得到的结论是：任何一个传统所有的经验并没有什么本质上的独特性。这并不是值得惊奇的事实。事实上这根本不是一个结论，而只是在追寻这问题的出发点上（已先下了结论）。

吴夫哈·潘能堡（WOIFHART PANNEMBERG）曾经指出现象学研究方法的问题是在于他以为宗教经验历史的、个人的和文化的境遇是外在和无关重要的，并且开始把各种不同的宗教经验从他的环境中剥离出来（注5）。当他完成了这种抽象化的过程之后，然后把所有传统中相似的情形集合在一起，使它具有某些系统性的结构。在这些过程之后，人很容易看出如何可能把阿斯客里比乌斯（Asclapius）、阿波罗（Apollo）和耶稣都被放在一起，把他们都视为“救世性的人物”。不过这种做法所付出的代价就是：一个人最后得到的只有宗教经验的抽象形式，失去了经验本身存在性的丰富。如果宗教经验被按照它最普遍的特性典型化了、那么一个人再也不能够抓住任何宗教经验中所有历史性的特点和它的独特性，因为它失去了个别生活境遇所能具有意义的。潘能堡令人折服的辩论说：了解宗教经验的

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唯一途径并不是把它从原有的境遇中提取出来，而是在他所有的具体环境中加以探讨，这种环境所有历史文化的特点形成了这样的经验，也是这经验本身的一部份。

潘能堡研究比较宗教学的方法与当代某些对经验的本质所有的观念是相符合的。现代的思想曾经痛切地指出我们对现实的经验永远不是“中性的”；纯粹客观的经验根本就不存在（注6）。每一个经验不论它是否是宗教性的，都有一个具体的境遇；这个境遇给这个经验某种质地，而使它成为一个特别的经验。经验并不只是“那发生的事”，而且也卷入在一个意义结构中，只有在这种意义结构中我们才能够去解释和评估我们所经验到的现实。这种生活的现实并不只是环绕着一些“客观经验”的外表氛围，它也是形成这经验本身的结构的一部份。因此四周的境遇形成此一经验，而也是经验的一部份。举一个平凡的例子：在长期的旱季及农作物枯死时，农夫所经验到的雨天，和在长期的雨季之后，他所经验的雨天，是很不同的。从某种模糊或是无意义的客观方面来看，一个人可以说下雨就是下雨，人对雨的感觉是相同的。可是实际上，因为在不同的生活境遇中，对雨的经验却是十分不同的。经验所有的历史、文化和个人的境遇，并不只是围绕在经验外围的东西，它是构成经验本身的一部份。

同样的，当一个人在宗教经验中与神相遇时，这个人并不是一张白纸，而神把自己客观的本性印在这张白纸上。更好是说，这个与神相遇的人早已有许多接受这经验的条件——他的思想方式与别的东西所有的联系方法，他个人的历史以及他生长的文化和传统中所用的语言。和表达范畴——他就是经由并在这些“主观”主体性的境遇下他才与神相遇。从来没有一个对神的纯粹体验或是完全客观的经验，只有个人按照人性的和主体性的经验。所谓的“主体性”并不是表示我们对神的经验是幻想的、

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短暂的或是错谬的；而它表示人和世界、神相遇的场所是人主体的本身。对一个具有位格性的人来说，没有一种方法可以清除他所想、所感觉、所相信、所希望的，而把他变成为一个纯粹中性的接受者。每一个宗教经验常是在某一个历史条件限制的观点下去接受的；这个观点形成了经验本身的内涵，也是它结构的一部份。

更进一步——这就是现象学方法的弱点——没有一种方法可以净化一个人的经验，去除它的主体性以及它的历史环境，因此最后能够得到“宗教经验的本质”或者现实的知识“正如现实本身一样”。宗教经验并不是一个主体和神完全客观性的相遇，以至于后来可以把一切所谓主体性的因素很容易的排除而剩下的是对神经验的客观部份。我们不能按照世界和神客观存在的方式认识他们；只能够按照他们对我们（ad nos）是如何去认识他们。换句话说，我们如何观察经验到他们，我们就怎样认识他们。在人类的宗教经验中，并没有一些完全独立对神的知识——也就是说，我们一旦拥了这些知识，我们可以看清楚什么属于我们所经验到的客体，什么是属于主体的经验所加上去的。谁能够宣称他自己的观点是完全中立而客观的，他可以按照现实存在的方式去认识它，而且也有一个适当的批判标准去判断所经验到客体本身存在的方式，并区分出经验者主体所加上去的因素。如果有这样一位至高无上的裁判者，除了经由他自己人的经验外，他又如何有其他的方法去获得这种知识学．任何对神的知识都是以人的经验为绝对基本的出发点。为了这个缘故，所有对神的知识都是主体性的——这也只是说，这些知识是人的知识（注7）。组成一个经验的历史文化和个人的成全并不只是围绕这个经验的一些附属品，而这些附属品可以很容易的指认出来并被排除掉（正如现象学宣称可以找到一个经验的

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“本质”）。这些因素基本上属于宗教经验，并且也是它结构的一部份，因此为一个基督信友对神的经验，他所用的基督信仰的言语、象征的符号、信仰的系统都交织在这个经验中，成为他的经纬；使它和回教的言语、象征符号、信仰系统中所对神的经验大不相同。

最后为了答覆“所有宗教经验都有基本上的相似”这种观点，以及马斯路认为个别的言语以及民族性的表达方式都是宗教经验的附属品，我们认为这种看法好像对宗教言语的性质没有给予足够的重视。如果一个人认为所有宗教经验的不同之处只是出于文化上的一些附属品；那么一位有信仰的人用来表达他信仰的语言和象征符号是没有多大关系的，因为这些东西只是表达对神经验附属性的外在装饰而已。

不过用这样的方式去处理宗教上所用的言语和象征符号，实际上是否定了它们的意义和重要性。我们假设一位认真而有反省能力的信友用某一种方式来谈论神，并不是因为在他们信仰传统中刚好给他们传留下来某一套语言；更重要的是：他们如此去做是因为这种语言真正能够反映出他们自己对神、对自我、对世界所有的经验，以及他们对这些事物存在方式的信仰。换句话说，宗教言语有一种认知上的价值（注8）。对信仰经验的表达词句和象征符号的运用，是为了把我们对现实所有的体会具体的表现出来，也为了传达我们对这个现实结构意义所有的信仰。我们谈论神的方式不是由我们随意决定。我们所用的语言（不论是文字或象征符号）不是所要表达的经验的附属品或完全外在于它的（注9）。从我们的宗教经验中流出我们相信神究竟是谁，以及我们用来描述他的语言和象征符号。那些把自己宗教经验写出的人，并不只是在描述自己的感觉和反应，而是描述曾和他们相遇的和超越他们的现实。

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人们以他们所用的语言和象征符号来传达他们对神经验信仰、印象和体会，虽然是踌躇而有瑕疵，但是、非常清楚的是并非所有对神的体会都是相似的。在不同的宗教传统中对神的现实究竟如何，以及在描绘他所用的言语上有显着的不同——而这一切并非可以完全相容。

因此，把宗教语言和象征符号看做是一个相当没有意义而且是完全附属性的结构——除非经由它们，我们不能经验到神——所以这种看法是不正确的。把宗教语言和信仰上的象征符号视为可消除的，或把它们看做描写同一个现实而可互相交换的外衣，这种看法未免太过于简单了。这些言语是为了按照我们对神的经验和体会把神的现实加以记录和描述。经验到神是“父”与经验他是“绝对的原则”，或“无位格性的现实”是有极大的不同的，虽然给神的每一个名字都有它的缺陷，但并非任何的名字可以加在神的身上。这一段长长的讨论其目的只是为了证明基督信仰对神的经验的确有它的独特处。如果有人说基督信友与回教徒与印度教徒的宗教经验都是经验到同样的事，这种说法可能引人误解；因为每一个经验都只能够在一个历史性和个人独特性的具体环境中发生。每一传统中对神的经验都有他自己的经纬和特殊点，而这些经验彼此不同。在基督徒对神的经验和体会中的确有它的独特性，这就是现在我们所关心的问题。

基督信友对天主的经验

是什么因素使在基督信仰传统中对天主的经验具有一种特殊形态，而使它与其它宗教经验有差异？是在那一方面基督信友接近、经验和谈论到天主与其他的宗教接近、经验和谈论神所用的语言有

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所差异呢？基督信仰传统中所有独特而基本对天主的经验，就是在它的信仰和神修生活中耶稣基督所占有的中心地位（注10）。的确这一点是在所有事情中最重要的一点，而也是超越其它任何差异的一点。基督在信仰他的人的神修生活中是扮演一个中心而具有批判性的角色——基督所担任的角色形成了信友体会到天主是谁，如何的可以经验到他。由于基督，人可以用一个不同的方式去接近天主，他渐渐地认识了天主是基督的父亲。换句话说，基督信友就是分享基督所有的视野和他的天主（注11）。在神修生活和在神学上，我们会对天主的现实以及耶稣基督，和他们彼此的关系有一个长期的混淆；一方面我不敢说我能够决定性的把它分析的十分清楚；但是另一方面对它作些批判是非常重要的。

1、当我们说，一个人借着耶稣以不同的方式接近天主，这并不表示一个人先到耶稣那里，然后从耶稣那里得到一个特别的地图或是教导，因此他可以循着地图或是教导再去找到天主（把耶稣留在一边）。在这种的看法中，耶稣好像是一个指路标，指出到天主去的道路而已。这种看法的问题是在于一个人必须接受下面两种看法之一：（1）耶稣具有某种秘密的知识，一个人要想找到天主，必须要分享这种秘密的知识。（在基督信仰的传统中这种看法一直是为教会所排斥的）；或者（2）耶稣对天主有关的启示并不是真正的启示，因此一个人可以完全不依靠耶稣，而只是借着自己的努力，在不断地尝试和错误中慢慢找到自己的方式，去发现耶稣所启示有关父的一切（这种观点否定了耶稣在启示中占有的中心地位）。在上面的两种观点中，耶稣都离天主太远了。他是一个人对天主经验的中心，并非因为他在这个经验中具有一种批判性的参与，只是因为他指出走向天主的路。一方面耶稣被视为天王的发言人，启示者，但是他所启示的并非以血肉之躯把天主的现实表达出来，而只是指出一条通往天主现实的道路。

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2、在神修学上另一种方式就是好像我们可经验到两个可区分的现实：天主和耶稣。不过天主和耶稣并不能以这样的方式加以区分，以致使一个人有两种不同的经验：一种是对天主的经验，一种是对耶稣的经验。在这一点上，基督信友并不处在二者择一，或是二者一同选择的情形中。如果基督信友是在这种情形中的话，他或者选择天主、或者选择耶稣，或者某个时间他经验到天主，某个时间他经验到耶稣。耶稣和天主并非处于互相竞争的状态（这个事实在神修学中，争辩应以天主为中心和以基督为中心时，常受到忽视）。基督信友同样的无法区分他们对天主和耶稣的经验以致使这两个经验能够彼此独立地存在。

3、第三种方式是把耶稣和天主之间完全没有区分。这种看法把耶稣看成天主取了肉躯，使耶稣和天主如此的合一，以致他们中间的任何区分都是没有意义的。事实上，耶稣不是父神（天主父），他和父是有区分的，并且和父是相关的。耶稣和天主不可能合一到去除他们之间任何区别的地步，耶稣和天主父之间是有区别的（但是不是敌对的）。

在以上的三种方式中都没有顾到耶稣和父之间的亲密关系，而这个关系在耶稣之所以为耶稣，父之所以为父上扮演着一个批判性的角色。对这个关系的了解帮助我们去避免两个极端：一是天主和耶稣这样的合一，以致使他们之间的任何区别都显得十分模糊；一是使他们彼此分开，以致好像是两个彼此独立的现实。耶稣对父之间的位际关系决定并形成他的位格性，也就是说离开了耶稣和父之间的关系，我们根本无法了解耶稣是谁。有些人会尝试着把天主从耶稣生活的视野中移去；不过这种作法严重地扭曲了圣经的见证，天主与耶稣的自我和本质是紧密相关的（注12）。反过来看，耶稣天主子也与天主父的自我本质紧密相关的。离开了天主父及他在耶稣生活中的自我启示，我们根本无法真实地认识

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父。耶稣是与天主的定义亲密而具有批判性相连的，离开了耶稣，谁也不能够认识天主的木质（注13）。

为了解天主与耶稣之间关系的重要性，对位格范畴加以简短的探讨是可能有帮助的。如果一个人给位格下的定义是：个别分离具有意识的本体（substance），那么他就可以说位格所有的“本体”是在他和世界、神及其他人建立关系以前就已经构成和建立。所以具有位格性的存在，他的自我在他和别人建立关系以前已经被决定，而后来建立的位际关系，只是他的一种作用而已。不过假如一个人说：“本体”给我们位格性自我所带来的是：位际关系（或者“非位际关系”）的本性（nature）和品质（quality），他也给我们的自我带来安排生活的方式以及如何把位际关系融合于我们的生活中。那么一个人位格性的自我并非是先存在，而位际关系不只是一种作用而已。在这种情形下，位际关系对建立自我有一个决定性的影响，而因此是我们位格性的基本要素，我们和谁建立关系，如何把这些关系带进我们的生活中，又什么方式和他们建立关系，这些因素都成了我们生命和位格性自我的一部份。那么我们成为怎样的一个人，也就是怎样建立位权性的自我，是我们怎样生活、怎样答覆别人，天主和世界的运作结果。因此经由我们怎样对天主和其他的人反应并建立关系，我们就成为我们所是的人。位格性自我是具有动力的，也是我们位格性的本质，它并非在我们诞生时就已经预先建立完成，而是需要经由一生的时间去完成它，而最后只有在死亡的时刻才能真正的完成。

在耶稣的生命中，天主形成了他生命绝对的视野，耶稣的自我是靠他与天主的关系建立并决定的。他生命的任何一方面都与天主有关，并且都是为天主存在的。天主对耶稣来讲不只是一切的一切，这个事实是非常重要的，并且耶稣和天主建立关系的方式也是有决定的重要性，因为耶稣认识天

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主是父，而不是无位格性的“物”，或是世界的灵魂。耶稣最深的本质及他位格性自我都是因着他与父的关系而形成的；那也就是说他是天王子，他称天主为父。在他一生中，他以一种持久的热情去承行父的旨意。他这种在生命中持久的奉献是完全而绝对的。在他的生命中没有一刻不是天主子，他不是慢慢地成为天主子，他整个的生命就是子。从始至终，他完全地依靠父而生活，他所是的一切都来自于天主。耶稣之所以为耶稣就是因为他和父的位际交往；这种位际交往在每一个幅度上都完全归属于耶稣的位格。他的生命或是他的位格的任何一方面如果离开了父就无法描述或是下个定义，但是耶稣不是父。耶稣这个人具有天主的位格性，并不是因为他是父，而是在于他和父的关系。耶稣这个人具有天主性，但是他所有的天主性并非是自身的（self-generating）；他的天主性来自父，是由于他和父之间完全而绝对的生命交流，他发自父，是自天主而来的。

反面来看，耶稣也是属于天主之所以为天主的本质。因为没有耶稣，天主的本质无法在时间中建立。在耶稣生命中所发生的事件，使我们对天主的体会有了根本上的改变，也建立了天主在时间中的自我（identity-of-God in time）。那也就是说，天主就是显示自己是耶稣之父的那一位。没有子的话，天主不可能成为父，天主的父性在耶稣的生活中以一个决定性的方式被启示和建立在时间中。耶稣整个的生命就是显示他自己是天主子；也因他是天主子，他启示了天主是父。

在耶稣的生命中，复活的事件超越其他一切事件，启示出父爱的德能和程度。天地间所有的事，即使死亡，也无法阻挡父的爱。当巴特（Barth）说看见天主怎样在耶稣的生命中行动，我们开始了解做一个父亲到底具有什么意义。他可能是对的。在天主父的榜样前，所有人类的父性都显得很肤浅了。

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在耶稣的生命、死亡和复活中，我们看到天主的本质是爱。耶稣的父亲是天主；他是使人复活恢复生命，并且为我们计划一个与他一起生活绝对的未来。由于耶稣整个的生命，使我们认识父的爱，我们可以确信以上所说的这一点。

耶稣的生活启示了天主是父，并非以一种直接的方式（借着父降生成人），而是间接的启示出来（使子降生成人）。父临在于内是借着在他们之间生命绝对交流的关系；父虽然借着这种生命的交流直接临在于耶稣的生命中，但是人却不能直接看到父。我们只能够在子身上看到父的临在，当我们看见并知道耶稣是子时，就知道天主是父。

我们应记得一件重要的事情，在耶稣和父之间不仅只是有一个密切的关系；更好是说彼此是另一位的一部份，也彼此在另一位内；这个关系成为父和子自我的本质。天主归属于耶稣自我的本质，而耶稣也归属于天主自我的本质。更进一步，除了在天主子降生成人的耶稣生活中所启示的天主之外，我们无法知道或经验到天主。在耶稣以外天主并没有更完满的显示他自己。除了天主在耶稣内临在和自我启示之外，天主对我们来说是奥秘和静默，是我们无法接近的。

也许现在我们比较了解为什么基督信友对天主的经验中，耶稣是具有批判正误的作用，一个人愈接近耶稣，也愈接近父，“这并不是说他好像向父走近了一步”，而是由于他和耶稣在一起，他也就和父在一起，因为父临在于耶稣的生命和位格中，天主临在是借着他们之间生命绝对交流的关系，他渗透并充满耶稣整个的生命。耶稣生命的每一方面都无法与天主分离。所以如果一个人说他经过耶稣，然后超越了耶稣才到天主上种说法是引人进入歧途的。更好说，一个人走到耶稣那里，就在那里找到了天主。对基督信友来说，经验到天主就是经验到在耶稣内的天主，因为耶稣是天主临在人间

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的中心点；和耶稣在一起就是和父在一起，因为父住在耶稣内。

我们说耶稣是基督信友对天主经验的中心点，并不意味有一个绝对，恒常不变的基督信仰经验，而所有相信耶稣的人以同样的方式经验到他。辨认基督信友对天主的正确经验是基于一个人可以在耶稣身上发现并经验到天主父。不过（经验到天主在基督内）有许多不同的方式或幅度。在基督信友被迫害时，耶稣可能被视为那将要来临的一位，他对忠实于他的人带来正义和审判，也将征服所有反基督的权势。在平安的世代，人们已经验到耶稣临在，充满整个的大地，压制罪恶和死亡的势力，使天国得以完成。

天主（在耶稣基督内），完满地启示了他自己，那么人们不可能在任何单一的宗教经验中抓住天主在耶稣基督内所有的全部的意义：希望、挑战、考验、痛苦，天主的在与缺、生命和死亡。这些事物充满基督的生命，也将会在跟随他的人的生命中，在不同的时刻，使他们体会某种经验，而不是以任何单一的经验可以做到的。使基督信友与信仰其他宗教者有所不同的就是：基督信友是在耶稣内，借着基督与耶稣一起在他们的生命中看见、做到、或经验到这些事物。如果一个人想在耶稣以外去寻觅天主，那么这个人不能算是一个基督信友，可是这并不是对一个人的精神或神修生活下一个价值判断——而只是一个辨认基督信友的原则。一个人之所以成为基督信友是在他对天主的体会和经验中，耶稣是具有决定性的批判标准；也是由于耶稣，信仰他的人以一个不同的方式想到天主和他建立关系，并经验到他。

这篇论文的目的只是为了肯定基督信仰的宗教经验和特殊性；以及说明它最主要的特征。基督信

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友经验的特殊性（或者其他任何传统）是基于一种对经验的看法，上种看法否定有一种所谓“原始经验”的存在。经验从来不是一个中立性的事物，它常是由于历史、文化、宗教和个人的境遇塑造和形成的，而这些境遇也是这个经验的一部份。基督信友的信仰、语言、象征符号和所受到的培育都形成了他对天主的体会和经验，也给予这种经验一个特别的形态。对基督信友来说，最基本的因素是他对天主经验的中心点是耶稣基督。基督信友愿意与天主同在，他走向耶稣，因为耶稣和父之间有一个完全的生命交流，耶稣自己是天主，也是天主在我们中间圆满的临在。

注：

（1）Abraham Maslow，Religions，Values，and Peak-Experinces（New-York: the Viking Press，1970）第二十页。

（2）参看 Huxley’s The perennial Philosophy（New York: Harper and Row, 1970）本文说明了他的基本看法。

（3）Evelyn Underhill，The Essentials of Mysticism（Nee York: E．P．Dutton& Co; 1960）第四页。

（4）把现象学的方法应用在研究宗教经验上两个最好的例子是 Rudolf Ottos，Idea Of the Holy（New York: Oxford university Press，1958）以及 G．van der Xeeue’s Rellkion in essence and mamif-estation（New York: Harper Torchbooks，1963）按照本文所提出的批判原则，我们不应该忽视这些人以及现象学对宗教及对宗教经验的研究。对现象学方法，一个平衡而简短的评价可参看Iohn Macquarries twentieth century religious thonght（London: SCM Press，1971）第二百二十页。

（5）参看 Pannenberg：“Toward a Theology of the History of Religions,”Basic Qucstions in

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Theology（London: SCM press,1971）第六五~ 一 一八页。

（6）参看 John E．smith’s experience and god（New York: Oxford university Press，1964）这是现代对经验解释的一本卓越著作；特别是讨论到有关宗教经验的一面。本文中对讨论经验最基本批判原则，就是采自他的作品。

（7）可能有人提出反对说：在基督信仰中所得到的启示是一种完全客观而有权威性的，是对天主知识的泉源。不过基督信仰中的启示也并非基于一种完全不受到人类经验变幻影响的知识。如果我们以那样的方式看基督信仰启示的话，就是忽视了它基本的动力之一。除非经由人的经验，没有其他途径可以使人与天主，或天主与人交往。即使耶稣是决定性而具有权威的天主代言人，可是基本上我们所有对他言行的知识都是经由会与他相遇过的男人和女人，接受后而报告给我们的。这些报告就是他们对耶稣经验的反省。可是这并不表示这种了解是虚假或是被扭曲的，这只是说他们是人对天主圣言的体会。

（8）参看 Thomas Fawcett’s 很好的研究，The Symbolic language of religion (Minneapolis: Augsburg publishing house 1971) 特别有关系的一段是…The Cognitive Value of Modls ,” 第八七页后。

（9）参看Smith, op. cit。第四十一页。

（10）如果一个人坚持只把耶稣视为一种典型，而这种典型也可以在别的宗教传统中现发，例如：救主的典型、救赎者的典型、或是降生的典型——那么就很难支持基督在任何一方面有其独特性（因为我们看到典型的方法是设法除去所有的独特点，而只保留事物的共同点）。不过，一个信友是否可把他的信仰及依靠，甚至把他整个的生命，奉献给一个典型，这实在是值得疑惑的事；因为相信，依靠和爱并不是能对一个典型而发的，而是对有位格的存在（Persons）而发的。因此除非保存耶稣的位格性，而不去除他，一个人才真正能够以信仰和他建立关系。这也就是为什么我们说耶稣的位格是基督信友到天主道路的中心点。

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（11）这里有一个问题，就是：是否一个人可能成为一个隐名的基督徒（Anonymously Christian）。这个问题的回答完全要看一个人怎样给基督信友下一个定义。这里我们所有的立场是一个人保持一种对耶稣的信仰才是基督信友。可是，这并不是说相信别的宗教的人是一不好的、不圣的或不为天主所爱的；只是说他们尚没有对耶稣的信仰。更进一步的问题是：为什么我们必须强行把他们挤入基督信友的羊栈，而同时他们所有的信仰，很显然地与我们不同；虽然在他们信仰中也可能和我们的信仰有某些相似的因素。对“隐名基督徒”这观念一个很好的批判，参看Jeffrey G. Sobosan’s the tapestry of faith (New York: Alba house 1976) chapter Five , “The person of the Christ”.

(12)尝试若把耶稣生活和基督福音所有超越的幅度除去，是一九六O年天主死亡神学的特性。不论今天对天主和超越性的想法如何，我们可以很显然地看出这是耶稣生命中的基本因素。有关这种立场的一个好的声明Gabriel Vahanian’s No Othe God（New York: George Braziller，1966）。

(13)讨论天主和耶稣所用的基本范畴和观念是取材于Wolfhart Pannenberg 一本卓越的研究Jesus-God and man.在此处我并没有尝试着去重复 pannenberg的基督论（例如：这里我没有提到启示上合一 “reve lational unity”，这个观念是他在发展耶稣和天主之间关系上最具有决定性的。不过对他作品熟悉的教友，立刻会体会到我所在这里采取的立场，从他那里获益很多。在此处所作的适应或是和他的思想有不同之处，是来自我个人的看法。

本文译自Paul Marceau： “ The Christian experience of God,” Communio．IV（Spring1977, nr.2）pp．3-18。

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