“天命之谓性，

率性之谓道，

修道之谓教。”（中庸一章）

东方神修热的浪潮把“基督徒的禅”传遍普世教会。这对身为中国基督徒的我们来说，的确也会脸上感到些许光彩，因为“禅”毕竟是中国人的祖先融会了佛教神修而发展出的一套工夫，如今普遍受到重视，并在教会内发扬光大，我们怎能不感到与有荣焉？

可是，以神学理论观点来看，“禅”的神修方式到目前为止，似乎还有些尚未澄清的困难，其中最令人感到不安的是启示者天主圣言——圣经的地位似乎被忽略了（注1）。何况，这种方式所假定的一套形上学以及所要求的心灵境界，都不是一般人都可以达到的，尤其生活在高度工业化及都市化里的芸

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芸众生，要求他们和专务祈祷生活的神父、修女们一样，每天花很多的时间打坐静修，似乎是太过份了。为了上述神学及现实两方面的理由，受过中国儒家薰陶的当代中国基督徒，不免要以宋明理学家批评禅宗的类似心情，对“基督徒的禅”提出一些质疑（注2），并在真正中国传统文化中另外找寻出路。

辅大神学院院长张春申神父，认为采取由先秦孔孟以降，直到宋明理学家发展完成的一套复性工夫，可以开辟出一套合乎中国人心态，又能适用于当代忙碌生活的神修工夫，张神父借用宋明理学家所用的名称“静坐”命名为“中国基督徒的静坐”。

去年十月末，张神父将其大作“中国基督徒的静坐与‘基督徒的对祷’以及‘基督徒的禅’的交谈”的手稿示笔者，嘱能抽空研究有关典籍，深入详尽的发挥其思想精义。笔者不敏，功课及牧灵工作缠身，一直未能动笔。不过笔者常将此事系于心怀，时时注意有关作品，沉思其与天主教神学之相互关系，愈来愈发现张神父构想的神学立足点有其根据，并在当代现实生活中有极大的可行性。今为响应亚洲主教团协会第二届全体会议推动的“亚洲祈祷年”号召（注3），在张神父及数位神长的鼓励下，将尚未成熟的思想公诸读者，提供中国教会可行的方向，并就教于教内诸先进。

本文主题拟以下列四大步骤顺序发挥：

（一）“中国基督徒静坐”的特殊意义

（二）儒家复性工夫的理论基础

（三）“中国基督徒静坐”的神学基础

（四）“中国基督徒静坐”的实践工夫

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“明道教人静坐，李先生亦教人静坐；始学工夫，须是静坐，则本原定”（朱子语录）“朱熹曰：读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分明。”（玉润杂书）

何谓静坐？“谓敛心定坐，如禅之端坐也。”（注4）这是静坐时的外观。

因为宋儒会将道家及佛学的观念和方法加以儒化（注5），除了强烈排拒佛学中的虚生观念外，理学家们受二者的影响极深（注6）；所以他们的修养工夫的理论和实践方法便染上一些道家“坐忘”（庄子大宗师）、“心斋”（庄子人间世）等“致虚极，守静笃”（老子道德经十六章）的色彩，也有佛家坐禅类似的外观，实不足为奇。然而到了理学集之大成者朱熹不赞成常用类似坐禅的静坐以求心定，却主张人的修养在于行善，以“敬”来善尽职责，不只静时有敬，动时亦应有敬，即以敬贯通动静（注7），修养工夫趋于生活中的实践。

朱熹的这个看法，把宋儒的复性修养工夫发展到了极峰：不但超越了禅家们主张的只有在空无中才能顿悟图通；而且也超越了道家所主张的只有虚静中才能环抱天地万物，与之合而为一，诚如孔子愿以“践仁”工夫求得“上达天德”，即“与天地合德，与日月合明”（易乾文言），孟子所谓以“尽心”求得“知天”。在这宋代思想发展以儒学为主流的背景下，应是必然的结果；同时我们也可在宋代理学发展史的脉络中发现，一开始这观念就蕴涵在内，只是朱长最后清楚的点出罢了。

朱儒中，周敦颐（濂溪）首先倡主静以立人极，是开创宋明理学家以主静为修身要道的先锋。在他的作品“通书”里就讲到静：

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“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要，一者，无欲也。无欲则静虚动直。虚则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公博庶矣乎”（周子通书第二十）

朱熹弟子黄干（勉斋）着“无欲齐记”，记中推崇这搀杂道佛观念的主静是挽救孔孟圣学的枢要：

“周子推明无极动静之义，以继孔孟不传之绪，断之以无欲则静之一言。至其论圣学，则曰无欲则静虚动直，论养心则日无欲则诚立明通。然则圣传之枢要，学者之涂辙，果不出于斯言而无信也哉。”（注8）

程颢（明道）、程颐（伊川）兄弟二人依此教初学工夫者静坐。二程教门生都注重笃行，为能行，静坐的目的仅在于定心。程颢主张定心则天理自然流露，可惜其门生们因受当时禅学的影响，则以为静心为使心空，无思无虑，他的学生谢良佐（上蔡）甚至认为程颢的静坐，还不能空心，更加以道教的导引吐纳之术（注9）。至此，静坐之需要显被过度强调，其本意亦遭曲解。程颐乃教门生主敬，把静字用敬字替代，王敬是主一，是止于事之理：

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“人多思虑，不能自宁，只是作他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。有物必有则，须是止于事。”（二程全书二、二程遗书十五、伊川语录一、页一）（注10）。

止于事称“主于一”，乃心专于一，整齐严肃，乃无杂念，心便虚静。虚静不是虚空无事，而是心主于一。

“有主则处，无主则实，必有所事”。同上，页二

“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。居敬则自然行简。”（同上，页十一）

“主一者谓之敬，一者谓之诚，主则有意在。”（二程全书三、二程遗书二十四、伊川语录十、页四）

程颐主张心专于一事之天理，天理乃显明。修养须用意，勉力勿怠，然也不宜急迫，免得揠苗助长。时日一久，则自然主一不乱。主一是心有事，有事则心有主，有主则心便没有杂念，心乃虚静而能安了。故“伊川见人静坐，便叹息其善学。”（注11）

至此，我们可以看出本节开始时笔者所引的两小段文字中静坐有差别：明道先生视静为修养之本原，以静坐为学工夫之始，修身在存心养性，在静中求诚敬，不勉强，也不思虑，朱熹的静坐却是在读书（格物、致知）之后的消化吸收以求气质变化的工夫。朱熹不赞成程颢的“不勉强，也不思虑”（注12）的主张。因为这主张要求太高，只适合地位高者，即生性善良之人，一般学者难行。何况，“若是在

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家，有父母合当奉养，有事物合当应接，不成只管静坐休”（朱子语类，卷二十六）。所以朱熹采取了程颔的路，所讲和所实践的工夫，首要在于主一的敬，把心收起来，然后格物馆理以致知，有闲暇时静坐以求“见得道理渐次分明”，以求气质变化，贯通整个生活中的一切动静。

本文所称“中国基督徒的静坐”中的静坐，是以朱熹式的静坐为本意。现在笔者努力尝试以初步描写性定义说明之：

“‘中国基督徒的静坐’乃基督徒寓静观于生活的神修心态，基督徒在这心态下阅读圣经、体悟耶稣基督的心怀（格物、致知）。当有闲暇时，便使自己静下来（不一定须坐下），使自己浸润在耶稣的心情中，以求变化自己的气质，令基督心怀贯通自己生活中的一切动和静。”

谈到修养工夫，很多人就以为是由宋儒们开始提倡的。事实上更应上溯至孔孟：孔子要人做仁者，要人践仁，此“践仁”即是工夫，孟子劝人存心扩充，尽心知性，更要人养浩然之气，这些都是工夫，所以由道德实践工夫上看，先秦儒家和宋明理学家并无多大差别。所不同的是孔孟所讲的仅限于人应行之“道”，而宋明学者除讲“道”外，更给人提出一套有系统的“道”之“理”——人应随道而行的形上理论基础及具体实践方法。（注13）

宋明儒者各流派间所提出的修养工夫，虽然在实践方法上有些差异，但其所依据的道德形上学理

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论基础根本上却无大异，都是由先秦儒家正统方向发展的一套经典——论语、孟子、中庸、易传——中开启出来的；至于程朱、陆工两派间实践方法之所以不同，完全来自二派对于那本由礼记中抽出来的大学一书的不同注解使然。因为大学并未论及形上思想，只是讲论在修养时应有的途径，所以并不影响大家在形上思想上有相通的主张（注14），今笔者就先把论、孟、中庸、易传所开启的道德形上学提出，再看大学对程朱、陆王二派实践工夫的影响，以做为建立“中国基督徒静坐”神学的参考。

儒家道德形上学完全建立在中庸开宗明义的这句话上：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”本文也随这个次序分三步介绍。

中庸作者说出“天命之谓性”这一观念，并非自己独创，而是承袭了比孔子还要古老的一个中国古老传统观念，这个观念在诗经中已清楚表达出来了。

中庸第二十六章引用并发挥了一段诗经周颂“维天之命”篇的文字：

“诗云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰，天之所以为天也。‘于乎不显，文王之德之纯。’盖曰，文王之所以为文也，纯亦不已。”

“天命，即天道也”（朱子诗集传）。中国先祖开始讲“天道”、“天命”时，是包含了超越及内在双重意义的（注15），又由于中国古代的特殊文化及环境的背景，此天道（天命）观念在内在意义的发

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展上，有较辉煌恒赫的进展，超越意义却似乎被忽略了。这一点我们可以从孔子的话得到验证：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（论语季氏篇）。“畏”乃敬畏之畏，非畏惧之畏，敬畏与虔敬或虔诚都是宗教意识，表示对超越者的皈依，孔子对这超越者（天道）的皈依之情，由子贡对孔子的赞叹中充分表露出来：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道（注16），不可得而闻也”（论语公冶长篇）。这句话同时也显露出孔门思想中内在于人的性与超越者天道是多么密切！

诗经说天命“于穆不已”是什么意思呢？“于穆”是个副词片语，表示深远之貌，“不已”乃无穷、无疆之义。“于穆不已”乃说明天命既深奥又深透（注17），这是就中国人的宇宙观来讲的。试观宇宙间，山河大地，日月星辰变化无穷，似乎确有一种深邃的力量，永远起着推动变化的作用，这便是易经所谓的“生生之谓易”的意思：

“生生之谓易。……夫易广矣大矣，以言乎远则不禦，以言乎远则静而止，以言乎天地之间则备。矣，夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广生配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易商之善配至德。”（易系辞上）

至此，我们可知这“天命”实在是宇宙万物“创生不已之真几”，亦即“创造性本身”（Creativity itself）。接着中庸说“于穆不已的天命”乃“天之所以为天”，这表明天命，天道确是本体的实在（ontological reality）或本体上的实体（ontological substance）。

天命这创生不已之真几纯是一条生化之流，“于穆不已”地永远流行，永还在生化创造。这生化

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大流创造了无生命的瓦石，创造了有生命的草木禽兽，也创造了我的生命，此乃“乾道变化，各正性命”（易乾家）之本义。如此天命流行，不只流到了人，也流到了物，那么人之性与物之性及禽兽之性有何区别？这个区分的问题，在主导先秦儒家思想主流的孔、孟、中庸作品中并没有详加讨论，只在人性与天命间的关系上予以发挥（注19）。宋儒们吸收了由告子经荀子、董仲舒、王充、刘助等人的思想加以融会贯通，提出了人性有双重意义（注20）；上层的人性指契合创造真几本身生命之性，即在道德实践上，能积极实现天地之性或义理之性者，下层的人性指与瓦石、草木、禽兽相同而无创造能力之性，即告子所谓“生之谓性”（孟子告子上）的性，就人来说是气质之性。人之所以异于禽兽者，就是拥有上层意义的人性，能掌握并创造、发展自己的生命，以变化气质之性，而禽兽则缺之；万一人堕落而丧失这创造能力之性，在儒家眼中，则与禽兽无异。

天既降命而成为人性，形成人的光明本体，但是单靠这光明本体并不足恃，仍须倚赖后天的修养工夫，否则天命不能定住，是会溜走的。这一点左传成公十三年所引刘康公的话一语道出：

“吾闻之，民受天地之中（注21）以生，所谓命（注22）也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”

人应定住天命，应定在那里呢？这些就是“率性之谓道”的问题了。

孟子批评告子的人性只有所谓“生之谓性”之性时，引用了诗经大雅“丞民”篇的首章，以证明

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人性不只是“生之谓性”的无创造能力之性：

“天生丞民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（孟子告子上）

“丞民”乃一切的人；“则”是法则，做人处事的法则也就是“为人之道”；“秉彝”是天赋予人的恒常持久的“性”，“好是懿德”的“德”，当作易乾文言上所说“夫人者，与天地合其德”的“德”字讲，是天地的本质，亦即“天命在人内的性”，因而，“懿德”便是好善恶恶的“性”。这“性”来自天命，遵之行之必可使自己的生命“扩而充之，足以保四海”（孟子公孙丑上），以与宇宙生命取得本质上的融合无间，亦即“上下与天地同流”（孟子尽心上），而达“万物皆备于我”（孟子尽心上）的圆满境界。由此观之，本篇诗经文字正好说明：率“天命之谓性”的性就是“道”——人之所以为人应行之道——的深义了。

孟子及中庸内也很明白的说出了这个观念：

“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚，未有能动者”。（孟子离娄上）

“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而德，从容中道，圣人也。诚之者择善而固执之者也。”（中庸二十章）

“唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之

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性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（中庸二十二章）

“诚”是天之道，是天命之成为人之性；“思诚”或“诚之”即所谓“率性”，是人之道。这里的“诚”，与孔子所倡导的“仁”及孟子所谓的“心之四端”是相通的：

“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？，盹盹其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之？”（中庸三十二章）

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。……苟能充之，足以保四海上（孟子公孙丑上）

所以天命之人性是“诚”，是“仁”，是“心之四端”：仁、义、礼、智。人应遵之行之；若然，乃行了“人之道”，即可“尽心知性以知天”，成为“与天地合其德”的立命大人、圣人了。至于如何完成“践仁”？如何“尽心知性”、“存心扩充”？这是复性的工夫，亦即“修道之谓教”的范围了。

“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚者明矣，明则诚矣。”（中庸二十一盖）

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天道是诚（夫命之谓全，故诚也是人之本性。若依此诚之本性必能明照一切，行善避恶，度天的生命，可惜人并非天生如此，生来就彻悟“天命之性”的本身，所以需要“教”，朱熹注“自明诚，谓之教”一句为：“先明乎善，而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也”（注23）。人为何不能生来即彻悟“天命之性的本身呢？原来人生命中的天命之性（或称“天地之性”、“义理之性”）在其气质之性——无创造能力之“生之谓全”的性——中有所限制使然。

凡人，天地之性既是同而一，却因气质之限制而有差别，可见差别是在于气质。气质因人而异：有刚有柔，有清有浊，有厚有薄，有上智有下愚。其间有合道德性的，亦有不合道德性的，而道德实践所欲变化或克服之气质，即是使合道德全者更顺适调畅而得其正，使不合道德性者渐转化之使之合（注24）。这就是“教”或“修道”的工夫，就是“复性工夫”。所谓复性，即恢复我们得之天命的本体性；即恢复作为本体之性，即须克服或转化我们内气质之不善不正者（注25）。

宋明儒家们的工夫途径各有不同；本文不能详述。但，根据牟宗三先生的看法，在根本上应抱有的两个态度是相同的：一为“觉”，另一为“健”（注26）。

（一）觉——此觉并非感官知觉或感觉，而是俳恻之感，即孔子所谓“居处不安”（论语阳货）的“不安”之感；亦即孟子所谓的“恻隐之心”、“羞恶之心”等，亦即基督所谓的“忏悔之心”。面对气质中不善不正的因素，先在忏悔中正视那知是知非的内心之明——即超越的内心之明，在这里定住，变成自觉的，然后步步彰显之，步步照射出罪恶的具体意义，如此步步地予以消化。此乃“内圣之工夫”，令生命清澈的工夫。

朱子自格物穷理，致知诚意，以言内圣的工夫，他说：

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“大学格物知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀，也是凡人。须是物格知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。……某尝谓物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。……格物是梦觉关，诚意是善恶关。”（朱子语类，卷十五）

同样，陆象山要人“尊德性”，“先立乎其大者”，首重本心之开悟，以及王阳明要人先至良知，然后以良知指导人之生活行为，都是由“觉”上讲工夫的基础。

（二）健——是“天行健，君子以自强不息”（易乾象）的健。所谓“天行健”可说是“维天之命，于穆不已”的另一种表示方式。君子看到天地的健行不息，觉悟到自己也要效法天道的健行不息，时时行“内圣之工夫”，以“成圣”为终极目标，亦即希望达到易乾文言所谓的“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶的“大人”境界而后已。

天命天道下贯而为性，此性是命给一切人的，所以成圣之性人人有之，孟子从心讲性，便提到这点：

“非独贤者有是心也。人皆有之。贤者能勿丧耳。”（孟子告子上）

“至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。”

（同上）

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成圣之性人人皆有，所以人人均应努力复性。不过“性体无外，心德无尽”（注27），复性应在尽性中复，尽性应在尽心中尽，故此复性是一无限过程，应不断地将这心德性体具体地渗透于全部生命中，在具体生活上表现而朗润出来。孟子说：“君子所性，仁义礼曾根于心。其生色也，碎然见于面，金于背，施于四体，四体不言而喻”（孟子尽心上），这便是具体的尽与复心德性体具体地渗透于全部生命中而朗润出来，便是所谓“生色”。生色而至于其极——成圣，这象征着心德全体全部朗现，此即宋儒们所‘叩全部是“天理流行”。孔子的一生是追求这无限复全过程的最佳范例，他说：

“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（论语为政）

“成圣”过程是无止境的。孟子说：“大而化之之谓圣”（孟子尽心下）。“大”是心德性体之全部用现，扩而充之，至于其极。「化」是无一毫之粘滞、执着、冰结与限制，这便是圣了，也就是与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神会吉凶了。然而这理想境界却非任何人能在生时完全达到的。

“君子之道，费而隐夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之一小货，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。”（中庸十二章）

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实际的圣人有遗憾之感，有应更努力之“觉”，是不可避免的。是以要学习“天行健”，不断地“自强不息”。

儒家复性工夫的理论基础建立在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三句话上，天命天道这创造真凡实体永远流行，生化创造，赋与人可以契合创造真凡本身生命的天地之性（或义理之性）；人之所以为人应行之道乃是尊此天地之性扩而充之，以求上下与天地同流；无奈人之生命中有不善不正之气质在内，故人应以“觉”、以“健”的态度，不断地求变化生命内的这种气质，以实现本有的天地之性（或义理之性），而达到上下与天地同流的终极目标。

现在笔者试给“中国基督徒静坐”建立一套有天主启示——圣经根据的神学基础，这尝试的立足点及出发点是张春中神父所提出的“一体范畴”。换句话说，我们将以中国传统一贯体认的宇宙观及人性论的角度来默思体会圣经作者要表达的最深沉的宗教经验，脱除作者当代及传统文化背景所加上的外貌，让天主启示本身更清楚地直接呈现，然后试以中国人较熟悉的语言及图像表达出来。

牟宗三先生以为：

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“西方哲学通过‘实体’的观念来了解‘人格神’，中国则是通过‘作用’的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。中国古代的‘天’仍有人格神的意味。”（注29）

这点基本上和张春申神父的看法相同：

“中国思想中的一体范畴，表达的万物不像没有自身有限的存有，人性也不像没有自身的人格与自由。神的无穷力量，贯注在人性与其行动上，并不使之消失。”（注30）

的确，一体观点并不使超越存在（天主）的位格消失，也未把圣经中启示的天主改变，只是换了一个中国人较熟悉的面貌罢了。在此笔者还要说明一点：圣经中有位格的天主并非有如牟宗三先生所说是通过“实体”观念发展出的，通过实体了解神的观念是西方哲学受了希腊古代哲学的影响使然，而古经以色列民族并无希腊式的抽象观念，他们也是通过“作用”了解到有位格的天主的。

我们可以想像，以色列民族的远祖是游牧民族，成年累月地赶着牛羊在大沙漠中找寻有水草的绿洲，每天面对的就是广阔伟大的天，并在为自己生存的挣扎奋斗中体会到自己的有限与渺小，在枯燥的生活中体会到人与人之间不和谐、自私、心胸狭窄，于是对一望无际的天产生崇敬皈依之心，愿意天启示自己宽大无限的本质，引导人走归向秘的道路，如此位格的天主得以在以色列民族心目中形成，而天主亦以这个概念背景进入以色列历史，不断启示自己，完成其救恩历史。

这绝对超越的外在位格天主的面貌，在以色列救恩史的发展中并非一成不变，而是逐渐由绝对

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远离人的外在，一步一步接近人间，最后也进入人内心与人合为一体：最先，天主和亚当厄娃一起在伊甸园中散步（创三8）；以客人的身份出现在亚巴郎和撒拉跟前（创十八）；以云柱和火光的方式引领以色列出埃及（出十三21-22；；十四19-39）；在西奈山上显现给梅瑟（出廿四16）；而后设帐棚（出廿九44-46）盖圣殿（列上五—八），让天主永远伴着以色列民族；及至圣殿被外邦人拆毁，就有了“天主自己就是以色列民族的圣所”（则十一16）的概念出现，以色列的天主不必借任何外在物质形体与以色列结合了；最后新约时代，“天主在信友内，信友在天主内”等一体性的话就不断地出现在若望着作中了（参阅：若壹二5-6，24，27，28；三6，24；四12-16；五20等）。所以，圣经虽是以位格神的面貌描述天人关系，但我们可以肯定地说，要深切体会天主启示的全貌，基督徒仍应以一体范畴的观念来体会天主的作用，以弥补“位际范畴”所不易表达清楚的一面。

现在我们回头看看中国传统的一体天道观是如何形成的。徐复观先生首先提出是由于“忧患意识”（注31），牟宗三先生亦同意（注32）。这“忧患”一词来自易传：

“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”（易系辞下）“其出入以度，外内使知惧，又明于忧思与故。”（同上）

“（天地）鼓万物不与圣人同忧。”（易系辞上）

这忧患意识是如何发生的？中国民族的祖先生活在黄淮大平原上，靠耕种为生。由于土地肥沃，所以群居的部落很多，彼此关系复杂，争端时起，人际关系极不调合。同时看到天地间的四时变化，

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日月星辰的运转是那么有秩序，那么和谐，于是产生天道伟大可敬可畏的思想，愿意学习天道，皈依天道，使人际关系也日趋和谐，有如天道一般。这忧患意识的引发，来自人交往关系上的困难处境，易传上也有蛛丝马迹可寻：

“易之兴也，其当殷之末世，周之圣德耶？当文王与纣之事耶？”（易系辞下）

这忧患意识即基督徒所谓的“忏悔之心”，引发了正面的道德意识，以“敬”、“敬德”、“明德”、“天命”等观念，正视自己主体的性命，而使天命天道下贯到自己生命中，成为人之本体（注33），最后发展成了孔子以“践仁”，孟子以“尽心知性以知天”的工夫，以求与天地合德，日月合明……的天人合一。同时这天命在人性的观念扩大而有的宇宙观自然是天命流行，创化了天地间的一切，内在于一切，使万物和谐。这是中国的一体天道观（注34），也是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”复性工夫的最后基础，圣经中启示的天人关系——天主召唤人，人答覆，回皈天主——也可用这观念来表达吗？

新经中出现的天主，有父、子及圣神，后代教会应用当时一般位际范畴的神学观点，宣告了三位一体是新经保留的信仰，而当代神学家如巴特及拉内，都超出位际范畴，以“天主存有的三个不同自立形态”来说明同一新经信仰，也有印度神学家柏尼格雁用类似一体范畴的方式尝试补充西方反

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省出的父、子及圣神的神学（注35），这种尝试虽然尚未完全成为定论，但本文愿以同样的角度尝试说明天人关系，所以采用张神父所提出的“根源的天主”、“表象的天主”、“一体化的天主”来表达父、子及圣神是同一天主的三个不同的“自立形态”（注36），这个表达方式或许更能清楚说明“三位一体”的真义。（注37）

甲、根源天主生养亭毒宇宙万物

在中国的古代典籍中，不可能由字面上发掘出“创造性本身由虚无中创造”，应该是可以了解的。至于这些作品的真正意义是否包含这层意义，还需要更深入的研究，尤其是“生生之谓易”、“天生丞民”、“民受天地之中以生”以及“道生一，一生二，二生三，三生万物”（老子道德经四十二章）等处的“生”字应如何了解，值得中国基督徒深入探讨。圣经中最隆重地说明天主创造天地万物的叙述是创一——二4A。事实上，我们也不能直接由字面上肯定司祭典作者明白地表示了“由虚无中创造”的事实（注39），而需在字源、句法、惯常用语等角度详细分析后，才可如此推断。

如今我们跳过这 “由虚无中创造”的层面，说天主创造并保存了宇宙万物的生存是毫无疑问的：他给天上大小光体及星宿分配工作（创一14-18）；祝福各种生物生育繁殖（创一22），最后，也祝福了人（创一28）虽然创二3似乎给人有“自然神论”的印象，但与司祭典同时代的第二依撒意亚却叙述了当代的信仰：

“难道你不知道，或者没有听说；上主是永生的天主，是创造地极之主吗？社总不疲倦，决不困乏，他的智慧高深莫测。他赐给疲倦者力量，赐给无力者勇气。……”（依四十28-31）

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而且新经耶稣口中的天主也是时时关照受造物的天主（参阅：玛六25-34平路；玛十29-32平路。

前文曾经说明在中国正统儒家的思想中兽性与人全是不同的；兽性只有“生之谓性”的毫无创造能力之性；而人性却是有着能积极掌握并创造发展自己生命，以求实现天地之性或义理之性的能力圣经中，天主所造的万物和人，在这一点上也是不同的。首先，天主造人是“照自己的肖像”（创一26-27）造的；万有生物却不如此（创一20-21）。其次，天主给众生物的祝福和给人的祝福也截然不同：祝福生物时并未视它们为面对面的对象；而祝福人时，却表现出人是自己面对面的友伴，“向他们说出”自己的祝福。这一点在位际范畴的表达上很重要，人因此成了天主的共同创造者；虽然仍有堕落的可能性（参阅：创二4B—三24），但同时也具有回归的创造能力。第三、雅威典叙述天主造人时，在人鼻孔内吹了一口“生命之气”（创二7） 就是司祭典叙述天主创造天地时，在水面上运行的「天主之神”（创一2），这神在人的生命中引领导向，使之不断皈依，追寻天主的生命。

以上的说法可以用「天命之谓性」一语来注解，本来已经够了，可是基督徒的信仰上来看，只不过说了一半而已。

在说“天命之谓性”完整意义之前，我们先提出同一天主的三个自立形态在生养亭毒万有的工程上所扮演的角色：根源的天主创世以“言”完成，此言乃表象的天主——启示天主木身及其意愿者。创世时运行水面的天主之神，乃流行生化，养育亭毒，引领导向的体化的天主。

乙、表象天主降生入世新人造成

这是基督徒极须在中国传统思想上加上的：天主会亲自降来人世，给人的皈依指出正确之道——

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度天主自己的生命。

表象天主降生成人的耶稣基督给人类开启了一个新的时代——正视“忧患意识”的时代。他开始在世的工程时，向全人类呼吁说：

“时期已满，天主的国临近了，你们要悔改，信从福音吧！”（谷一15平）

他在世时，亲自以言以行启示了天主的心怀，表露出真正“仁者”的风范，令人看出“与天地合其德，与日月台其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的“大人”态度。他说：

“我是道路、真理、生命，除非经过我，谁也不能到父那里去。你们若认识我，也就必然认识我父；现在你们已认识他，并且已经看见他了。”（若十四。6-7）

他也隆重地向他的门徒宣布，父（根源者天主）及他将派进的真理之神（体化者天主）进入人内，引导人积极地度天主的生命，并消极地躲避罪恶及不义：

“我也要求父，他必会赐给你们另一位护慰者，使他永远与你们同在；他是世界所不能领受的真理之神，因为世界看不见他，也不认识他；你们却认识他，因为他与你们同在，并在你们内。”（若十四16-17）

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“当他（护慰者）来到时，就要指证世界关于罪恶、正义和审判所犯的罪恶。”（若十六8）

所以祝愿门徒们以“水及圣神”重生（若三5-6）成为天国中“属神”的新人（注40），这新人有体化者天主在心目中成为自己的“性”，“天命之谓性”的过程于焉完成。

丙、体化天主深植人心烛照引导

信仰基督的人，既在受洗时接受圣神（体化者天主）进入自己心内（注41），就应追随他的引导而生活，圣保禄对此教导甚殷，在他致罗马及迦拉达教会的书信中，这类劝勉几乎可以信手拈来：

“法律所要求的正义，成全在我们今后不随从向性，而随从圣神生活的人身上。”（罗八4）“天主赐够你们圣神，造在你们中间施展德能……”（迦三5）

“你们若随圣神的引导行事，就决不会去满足本性和私欲……。加果我们因圣神生活，就应随从圣神的引导而行事。……”（迦五16-26）

这类劝勉几乎全是在位际范畴下写成的，似乎还会给人有些“圣神”与“我的主体”并非为一的感觉，是“他”引导我行事，而非我“自己”依我之“性”而生活。不过，我们试看公元一、二世纪之交时，若望写作圈在若望壹书中，关于同样事实的说法（注42）：

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“如果我们彼此相爱，天主就居住在我们内，他的爱在我们内才是圆满的。我们所以知道我们居住在他内，他居住在我们内，就是由于只赐给了我们的圣神……

“天主是爱，谁居住在爱内，就居住在天主内，天主也居住在他内。……我们的爱得以圆满，就在于此：我们在审判的日子可以放心大胆：因为那一位怎样，我们在这世上包怎样……

“我们应该受，因为天主先爱了我们。假使有人说：我爱天一，而他却恼恨他的弟兄，便是撒谎的人。……

“我们从他接受了这命令：谁爱天主，也该受他的弟兄。”（若壹四12-21）

天主圣神进入人心，赐给人他自己的生命“爱”，这天主“爱”的心怀成了人自己的“性”，人应遵行这“爱之性”而生活；若然，就是真度天主自己的生命，成为和世上耶稣基督一样有天主“爱”的心怀的人了，就可以审判的日子坦然无惧了。这个说法和本文前节所述“天命之人性是‘诚’，是‘仁’……人应遵之行之，若然，乃行了‘人之道’，即成为‘与天地合其德’的立命大人、圣人了”（注43）。是多么相像啊！一点位际范畴的痕迹也没有，真是率“天主圣神带入我心的爱”之性而为道。多么主体性的行为啊！

丁、普世人类努力仿效基督的心怀

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用保禄的话说，“人之道”乃遵行人心内之圣神而生活；引若望的话说，“人之道”即表现我们内天主爱的生命。可惜人心之内仍有阻碍限制行“人之道”的因素存在，保禄称之为“向性”，为若望则是“世界的因素”（注44），也就是宋儒所说的“人内不善不正的气质”。除非我们能努力消解这“肉性”或“世界的因素”，我们内“圣神的声音”或“天主的生命”不可能明澈地透显出来。我们也可类似地称基督徒努力消解“肉性”或“世界的因素”，使我们内“圣神的声音”或“天主爱的天命”透显的工夫为“基督徒的复性工夫”，这工夫的途径即“中国基督徒的静坐”。

同样，要做“基督徒的复性工夫”，“觉”及“健”的两个态度仍是必需的。

（一）觉——耶稣基督一开始传教就呼吁人们“悔改”，这为达到天国——真正度天主爱的生命——是必需的。先得知自己身上“肉性”或“世界因素”之所在，面对它，并在忏悔中正视心中那超越自己的“圣神的声音”或“天主爱的生命”，在此定住，使之成为自觉的，然后慢慢彰显出来，一步一步地把罪恶的具体意义发掘出来，如此步步地予以消解，以求达到自我生命的清澈。

为判别自我内何者属于“向性”或“世界因素”，何者是来自“圣神的声音”或属于一天主爱的生命”，我们有一个可供参考的准则：天主爱的生命之表象——耶稣基督在世言行生活中所表露出的爱的心怀。基督言行及心意经过教会的由且讲及整理，都已笔之于书，称为圣经，这是我们找寻天主生命的泉源，也是判定我内不合天主爱的生命因素的镜子。

以忏悔之心情阅读圣经，体会耶稣基督的心怀，并发掘出我内非天主爱的生命因素而消解之，使自己整个生命清澈明朗，这是“基督徒复性”在 “觉”上的工夫。

（二）健——天主的生命是无限的，所以基督徒的复全归源工夫亦应是一无止境的过程。应不断地忏悔，不断地回归。

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圣保禄在致斐理伯教会的书信上提到他为“赚得基督，与他结合”（斐三8-9）的历程时说：“我只愿认识基督和他复活的德能，参与他的苦难，肯似他的死亡，我希望也得到由死者中的复活。这并不是说：我已经达到这目标，或已成为成全的人；我只顾向前跑，看看是否我也能够夺得他，因为基督耶稣已夺得了我，弟兄们—我并不认为我已经夺得他，我只顾一件事：即志尽我走过的路程，只向前面勇往奔驰。为达到终点，为争取天主在基督耶稣内由天上召我争夺的奖品。所以！我们几是成全的人，都应怀有这种心情；即使你们另有别种心情，天主也要将这种心情启示给你们。但是，无论我们达到了什么程度，仍应照样继续前进。”（斐三10-16）

朱熹给中庸全书作了一个提纲挈领的撮要：

“首明道之本源出于天而不可明，其实体备于己而不可离；次言存养省察之要；终言圣神功化之极：盖欲学者于此，反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。”（注45）

这段文字用来注解“基督徒的复性工夫”真是恰当之至。

“中国基督徒的静坐”即“基督徒的复性工夫”，其神学基础亦是建立在“天命之谓性，率全之谓道，修道之谓教”三句话上。其中“率性之谓道”一语乃表明：“基督徒之道”应是遵行天主圣神

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进入人心形成之人性（天主爱的生命）而行，是个静态的肯定。至于“天命之谓性”及“修道之谓教”则是表明：天主爱的生命下买成人性的历程及人的复性归源天主爱的生命的历程，是动态的过程，笔者今试以下列两图表说明之：

 

（天主爱的生命下贯成人性的历程）

父（根源的爱）

↓藉

子（表象的爱）

↓遣发入

↓化为

　　人性（爱化成的人性）

（基督徒的本质）

* 这“神人合一”在基督徒受洗时经实现，可是顺人身上仍存在“世界的因素”或“肉性”故未圆满。基督徒仍需努力做“修道”工作，以求其圆满。

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（人的复性归源天主爱的生命的历程）

　父（根源的爱）

     　归↑努力实践“爱”的生活

源↑

　子（表象的爱）

效↑以耶稣基督言行（圣经）为准则

法↑

遵↑变化“世界的因素”

行↑消解“肉性”

人性（搀杂了“肉性”）

（基督徒本质）

 

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朱熹在其所注大学章句的前面，写了下列几句话，说明学者学工夫应依大学所记次第渐进：

“子程子曰：大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论、孟次之。学者必由是而学为，则庶乎其不差矣。”（注46）

朱熹在这个了解背景下称大学为“大人之学”，王阳明更进一步点出“大人之学”的意义：“大人者，以天地为物为一体者也。……大人能以夭地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是。……：其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵阻不昧者也……。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”（大学问）

很显然，宋明理学家在建立“复性工夫”理论基础时，很努力地把大学和论、孟、中庸、易传连在一起，以配合由其间开启出的一套道德形上学，做为这“复性”的实践工夫。这个对大学意义的了解方法，可能真地和礼记中“大（音泰）学”的原义颇有出入（注47），但自宋以降八百年来，中国正统儒家对大学的了解，都是以程朱所开出的注解为本（注48），并追随他们立为修身养性的准则，王阳明虽在

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“格物致知”等细节上有不同看法，但并不影响他视大学为修养实践工夫范本的主张。所以我们按宋明儒等的了解方法，视大学为指导“复性工夫”的实践准则，也是合乎八百年来的中国儒家正统观点的。

按宋明儒之观点看，人之欲达天人合一境界，绝不可能是纯粹个人之事，而应是人类整体共同努力才能实现的。朱熹分析大学之结构，分为经、传两部分！经乃主旨，内有、二二纲领”及“八条目”，其关系如下表（注49）：

 

 

 

 

 

 

（复性工夫途径）（三纲领）   （八条目） 　　　　（复性工夫之目的）

                      格物           ——朱注语——

（个人复性）    致知

            明明德               诚意

正心

大学之道    止于至善………………………………→

            　↑  （推己及人）   齐家

亲民                 治国

平天下

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“明明德”朱注为：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人潋所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”（注50）这正是个人的复性工夫。这个工夫途径上应有“觉”及“健”的态度，已见于本文（二）（页三四四—三四七）。“觉”——即忧患意识或忏悔心态——乃格物、致知、诚意、正心的先决条件，“健”乃修身并止于至善的支持动力。

“亲民”朱注为：“新（亲）者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有去其旧染之污也。”（注51）王阳明“大学问”中更进一步说出亲民之目的：

“曰：然则，何以在亲民乎？曰：明明德者，立其天地万物一体之极也，亲民者，连其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后香之仁，实与吾之父，人之父，与天下人之父，而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁，实与吾之兄，人之兄，与天下人之见而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后，吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”

王阳明在其古本大学旁释中说：“明德、亲民，犹修己、安百姓”。所以安百姓——齐家、治国、平天下——在复性工夫求天地万物一体的过程中，是不可缺少的一环。这当然也须整个社会国

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家有“觉”和“健”的精神。事实上，中国为政者自古一向都很注意培养全民有这“觉”和“健”的精神。

在“明明德”及“亲民”两步骤中，显然前者更为重要，故「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，二者关系如下图所示：

讲到明明德——修身工夫——就直接牵涉到本文（一）（页三三五—三三八）中的“静”与“敬”的

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问题了。程朱、陆王均不主张“静”是终极根本，却以“觉”——即忧患意识或忏悔心态——所导出的“敬”为根本发出点。大学本身指出的实践途径是这样的：

“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”

我们把这个次序和“格物、致知、诚意、正心、修身”配合说明，就可以看出“敬”、“静”和整个个人复性“明明德”工夫的步骤了。

首先由“觉”导出“敬”的态度，在“敬”中“格物致知”。这“格物致知”为朱熹来说是求“物理之极处无不到”、“吾心之所知无不尽”（注52），是在吾心之外求对“天道”、“天命”之体悟，而摄取入我心内以观照吾心之本性，令其透显，为王阳明，这“格物致知”却是“格去心中之不正，使之归正”、以求“致知善知恶的良知”（注53），是进入吾内心深处直观其内之善恶根源，以发掘吾心本性之真象。二者在“敬”中所做的“格物致知”都是为了达到“知所止矣”（注54）的地步。

当知道该止之处时，心就应“定”在那儿，自然就会产生“静”的状态，这也就是程伊川所谓的由“主于一”、“止于事之理”而产生的“虚静”，这“虚静”并非虚空无事，却是如朱熹所谓的“心平气定”，以求“道理渐次分明”（注55），这就是在“静”中能“安”、能“虑”的意思。这“安”、这“虑”实在就是“正视那知是知非的内心之明——那超越的内心之明，使之变成自觉的，然后步步彰显之，步步照射出罪恶的具体意义，步步予以消化”（注56）的工夫，也就是所谓的“诚意正心”的步骤。所以朱熹虽不赞成以“静”做为工夫之根本，却仍教人闲暇时要“静坐”的理由，是因为“静”是格物

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致知达到知止后必然的结果，也唯有先达到静的心态，而后才有变化气质的可能，最后才能有“得”——实现天道、天命于吾身。

既“得”吾生命透显了天道、天命，应以“健”的工夫，不断地“止于至善”，贯通整个生活中的一切动静，是修身也。

（觉）→敬→           →知止→定→静→            →得→

 

“亲民”推己及人、兼善天下——的先决条件是本身之“明德”已明，然后以“言教”及“身教”令周围之人也产生“觉”及“敬”的心态，同时也激发他们去行“明明德”工夫。亲民之顺序有近远亲疏之分，按大学是“家、国、天下”，按王阳明乃“父子、兄弟、夫妇、朋友，以至山川、鬼神、鸟兽、草木”。最后全宇宙达于“一体之仁”而后已。

“中国基督徒静坐”神学基础的建立，既参考宋明儒道德形上学所由出的论、孟、中庸、易传，

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今笔者试把其实践工夫也建立在宋明儒所依据的大学上。

基督宗教所强调的神修一向皆以入世为主，并主张天人间关系并非个人式的，而是整个“天主子民”面对天主的召唤，大家一起投奔天主，整个宇宙迈向“新天新地”。所以，基督徒神修不应只局限于独善其身，亲民——齐家、治国、平天下，仍是基督徒神修中团体幅度上应该有的一面。如本文（一）所述，“中国基督徒静坐”是基督徒寓静观于生活的神修心态，所以也就是基督徒“明明德、亲民，止于至善”的工夫了。

当然、个人的明明德更是基督徒的神修根本，一般所称狭义的“祈祷”也就在这里。“明明德”在这个意义下该做加下了解：　

“体化者天主（圣神）把天主爱的生命下货进入基督徒内心深处，所化成的基督徒本质就是‘明德’（德是本质的意思）。可是这基督徒本质为人内之‘向性’或‘世界因素’所局限、所松蔽，无法透显在日常生活整个生命之中。不过这天主爱的生命确实深藏于内心，是基督徒的本质，所以基督徒应效法天主自己启示出爱的生命之表象——耶稣基督——并遵行己内体化天主的指引，以求天主爱的生命逐渐彰显明朗化，真正完成‘神人合一’的理想境界。这个工夫就是基督徒明明德的工夫。”

“明明德”始于所谓“觉”的心态，亦即忏悔心态，所以信仰是最重要的，相信自己尚未达到彰

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显天主爱的生命极限的程度，愿顺从体化者天主在我内的工作，于是以“敬”的态度做“格物致知”的工作。“格物致知”乃让整个的自我透过圣经的文字，在表象者天主耶稣基督在世的生活言行中发掘出其天主爱的心怀，同时让耶稣爱的心怀反映出自己内所有的“肉体”或“世界因素”之所在，此乃达到了“知止”。随后应“定”在那儿，在“静”中，“诚意正心”；就是真正地在忏悔中正视那表象者天主耶稣基督显示给我的爱的心怀，这就是超越于我，又在我内的“圣神的声音”或“天主爱的生命”，使自己整个生命定在这里，诚心诚意地，慢慢体会出相反这心怀的“肉性”或“世界因素”中所有的罪恶意义，如此慢慢地予以消解，把“肉性”或“世界因素”逐一消解，这就是“静”及“安”中的“虑”，最后我的生命自然而且渐渐清澈，天千爱的生命自然而然透显明朗出来，此即所谓“得”了。

其次是“健”，即修身及止于至善。上述的工夫不应和自己的日常生活有所脱节，诚如朱熹主张，不只静时有敬，动时亦有敬，做人处事，时时处处不可懈怠。尤其在工作馀暇之时，更在心平气定的安静中，做更深入的反省及体悟。如此，自己天人合一的生命历程就会和孔子一样地步步进升：而立、不惑、知天命、耳顺、随心所欲不愿矩，最后可让耶稣基督的生命在自己身上这显出来。

“亲民”乃个人“明明德”后更进一步令天下人都得天道，实现天命的工作，也就是“传教”、“宣报福音”的工作。这宣讲工作包括“言教”、“身教”及“建立基督徒团体”；也可以基督徒的“先知”、“司祭”和“君王”等作用来说明。这一点不是本文的主要宗旨，所以不深入发挥。

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以上是“中国基督徒静坐”实践工夫的要点，可能仍嫌过分抽象。现在笔者愿更具体地给生活在今日工业都市化中的基督徒指出可行途径。

工业都市化生活的特征是快速及忙碌，在这个情况下的人们常常处在紧张的状态下，拼命工作。每天上班，走重复的路径，坐同号公车，批类似公文，操作同样机器；下班，回家前，又要赶赴数处应酬这个聚会，那个邀宴，最后回到家里，早已筋疲力竭，只愿坐在电视机前听听歌，看看戏，让柔和的音乐、美丽的色彩调剂一下快垮下来的身心．；很难得愿意找个机会放松心情，动动多余的脑筋，深入体会自我及超越的天主了。生活在这种状况下的基督徒，若愿采用儒家传统复性工夫开出的“中国基督徒静坐”的神修心态，以求寓静观于生活，迈向活基督耶稣生命，应该如何做呢？

首先，应在生活中培养“觉”——即忧息意识或忏伤心态——的心境，用比较宗教的话来说就是“增加信仰深度”，体会到目前我的生活言行仍未臻完善，而且怀着强烈的信仰，相信体化者天主（圣神）确实在我心中，天主爱的生命确实已化成了我的人性（基督徒木质），我之所以尚未完全在生活中显出这本质，是因为我的“肉性”或“世界因素”把这本质遮掩了，我应做“复性工夫”。事实上这“觉”的心境的强弱与“复性工夫”的深浅互为表里，二者相互影响，日日深入的。

为一个基督徒来说，最起码的“觉”的心境至少是能有的，因为受洗的先决条件就是忏悔，而且相信体化者天主圣神确实降来自己心中，面对这“觉”的心境，可发出“敬”的态度，即不苟且的态度。我们就从这里开始做“基督徒静坐”工夫，方式如下：

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（一）积极参与圣事、体验天人之间的和谐一体：在圣事行动中，天主生命与基督徒本人的生命借着表象者天主基督而和谐了；基督徒自己与他人的生命也在基督内相互感应了；同时也因基督与宇宙万物均调了。中国人内心深处怀念的天人合一，在圣事中藉着基督达到了，“信仰深度”必因而增加。这是增强“觉”心境的良方。

（二）勤读圣经、体悟基督心怀、反躬自省：每天或清晨刚睡醒，或夜晚就寝前，或其他任何一小段时间（十—廿分钟），打开圣经，研读一段，细细体悟耶稣遇事对人所一言所行事件的心怀，或宗徒们在耶稣复活的信仰光照下，体悟出耶稣基督天主爱的心怀而有的发挥，并同时反省自我生活中所一言所行之所以未臻完善，是缺少了基督心怀的那些要素；反映出自己心内的“肉性”、“世界因素”之所在。此即大学所谓的“格物致知”而达到“知止”的地步。

（三）忙碌中遇有闲暇，则令心情静下来，使自己整个的存在浸润在耶稣基督爱的心怀中（静观），以求变化自己内“肉性”或“世界因素”的气质：现代人不论怎样忙碌，但一日之中总有若干空闲时间，例如：上下班的公车上、中午休息时间等……。这时若让时间毫无目的地白白溜掉，或做些无意义的消遣，很是可惜，我们可以利用这些时间放松心情让自己静下来，或坐或立、或散步，令自己整个的心灵回味自己由圣经中体会出的耶稣心怀，定在这儿，诚心诚意地与自己内的“肉性”或“世界因素”互相对照。一次、两次，逐渐地体会出这“向性”或“世界因素”的罪恶意义。并在若干时日中，利用忏悔圣事的机会更明白、更直接地面对这些发掘出自己的罪恶，以求消解变化。此即在“知止”后的“定”“静”“安”中的“虑”的工作。日子久了，这工夫的效果自然可见，天主爱的生命自然而然会流露透显出来，此即“得”。

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（四）生活工作止于至善：上述是在“觉”上做工夫，达到“得”后，即应在日常生活中不断地表现这天主爱的生命，此即以“敬”买通生活上的一切动静，这不只是在“明明德”上求更深入的体悟实现天主爱的生命，也是由“明明德”过渡到“亲民”的重要条件。

以上所述是基督徒在日常每天所行的工夫，若做得很好，固会进步，不过人非圣贤，仍须有总检讨，以求修正方向，策励自己的机会，才不会懈怠而不自知。所以每年能从事若干时日的静修（退省、避静）：一方面用更多更整体的时间，更深入圣经，以求更多地了解些在平常不易体会到的基督心怀的更深意义；另一方面用以策励自己、修正方向。果能如此，则“中国基督徒静坐”神修工夫的实践可称圆满。

“中国基督徒的静坐”是以中国传统一体观为基础开辟出来的一套神修工夫。与西方传统所用的“对祷”式神修方法不同，。而比较强调自己的修养工夫；与“基督徒的禅”亦有不同，天主启示——圣经相当受重视，也不以为“空虚”心灵是必要的步骤；却主张人以自己的生命去契合天王爱的生命是需要自我努力的一条“任重道远”之途，应不断地“觉”，不断地“健”，一步一步更在自己生命中透显出天主爱的生命。

附注：

1．  参阅张春申“‘中国基督徒的静坐’与‘基督徒的对祷’以及‘基督徒的禅’的交谈”，教友生活周刊，民

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六六年十一月十日第二版。

2．  同上。

3．  参阅中国主教团民六十七年元月廿五日公告：“祈祷——亚洲教会的生命”，教友生活周刊，民一八七年二月二日第一版。

4．  中国文化研究所编印：中文大辞典第三十六册，页三一五，号四三五三三·四六。

5．  参阅罗光，中国哲学思想史（三）（台北先知，民六五年），页廿七~卅二。

6．  同上，页卅二。

7．  同上，页六一 一。

8．  同上，页一O七，引周濂溪集（国学基本丛书，商务印书馆），页二一 一。

9．  同上，页四一二。

10．              四部备要本，中华书局，据江宁刻本校刊。下同。

11．              宋元学案、伊川学案（国学基本丛书、商务）页一百。

12．              程颢自己的话是“不须防检，不须穷索”。见宋元学案、明道学案，页七。

13．请参阅钱穆，“孔孟与程朱”，中国哲学思想论集宋明篇（台北，牧童出版社，民六五初版）页225-231。

14．请参阅牟宗三，心体与性体，第一册（台北正中、民六二年台二版）页十九—四二。

15．请参阅牟宗三，中国哲学的特质（台湾学生书店，民六五年四版）——下称“中著中哲“——页十四~廿四；及唐君毅，中国哲学原论上册（导论篇）（香港九龙人生出版社，民五五年），页五OO~六一二。

16．有些版本此句作：“夫子之一百天这与性命……”

17．请参阅：“牟著中哲”，页廿一。

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18．同上。

19．这并不表示孔孟等正统先秦儒家大哲不知道人物兽间之性有别，只是没有较深地探讨其不同处何在而已。论语、中庸几乎完全不谈；孟子在和告子辩论性之问题时，也给人一个印象：他不屑讨论“生之谓性”的问题，不过他还是说过“人之所以异于禽兽者几希”（离娄下）的话。

20．请参阅“牟著中哲”，页五五—六八。

21．“中”，即天地之道。

22．“命”，非命运之命，是天命之命。

23．朱熹、四书集注（台北世界书局，仿古字版，民四一年台一版），页二O。

24．“牟著中哲”、页六九。

25．同上。唐君毅先生亦说过同样的话：“从根上消化那非理性反理性者”自觉地求将心性本体实现之于个人自己生命者”。见同上，页七二。

26．同上，页二九~三O及七二~七八。

27．同上，页七七。

28．请参阅张春申“位际范畴的补充——中国神学的基本商榷”、神学论集32#，卷九（民六六）——下称“张文范畴”——页313-331。

29．“牟著中哲”，页二O。

30．“张文范畴”，页三一五。

31．参阅：徐复观，“周初宗教中人文精神的跃动”，中国人性论史先秦篇（台中东海大学，民五二初版）——下称“徐著人性”——页十五—卅五。

32．“牟著中哲“，页十四—十八。

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33．在“徐著人性“、页廿-卅二中详尽分析了这“忧患意识”到“敬“、“天命”等观念的转化过程，中国远古典籍中亦有证据。

34．道家、墨家等的天道观也都是渊源于此而发展出来的。请参阅方东美著中国人生哲学概要（台北先知，民六三年台一版），页十一 - 卅三。方先生并未把中国先哲的思想分家，所以中国先哲的宇宙观及人性论只有一个，亦即为方先生来说，中国只有一个天道观。

35．请参阅“张文范畴”页三二五。该文引证了下列三书： Karl Rallner. the Trinity (Herder and Herder, 1970); Claude Welch, In This Name, (Char1es Scribner's Sons, N. Y. 1952);Raimundo Panikkar, The Trinity and the Re1igious Experience of Man:Icon-Person-Mystery,(Orbis Books, N. Y. 1973).

36．“张文范畴”页三二五。

37．拉内神父尝试说明“三位一体”真义时，用过下列说法：Every doctrine of the Trinity must emphasize that the "hypostasis" is precisely that in God through which Father, Son, and Spirit are distinct from one another; that, wherever there exists between the three of them a rea1, univoca1 correspondence, there is abso1ute numerica1 identity. Hence the concept of hypostasis, applied to God, cannot be a universa1 univoca1 concept, applying to each of the three persons in the same way. "见 K. Ra1lner, op. cit, pp. 11--12 拉内在同书内亦指出：“救援”的天主基本上是“内在”天主。请参阅： op. cit., pp 99--l03.

38．请参阅：Gerhard von Rad, Genesis, (SCM Press, London, 1966) p. 49;及傅和德，“旧约史书讲义”：Exegesis of the Torah and of the First prophetical Books, (辅大神学院，民六六学年度)——下称“傅著讲义”——页6-7。

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39．思高圣经的创一28的译文看不出这点，但看英文耶路撒冷圣经就可知道： God blessed them, saying to them…”并请参阅：“傅著讲义”，页十八。

40.并请参阅格后五17，迦六15；弗二10、15；四24；哥三3、10；依四三18、19。

41．我们并不否认一切人（包括还不认识基督，正式表明接受圣神入自己内心的人）心内早已有了体化者天主在工作，因为在任何人受造时都曾领受那“生命之气”（创二7），即“天主之神”（创一2），这神已在他内心工作，指引他生命方向，只是有信仰的基督徒清楚地信仰著这神在我内引导我，这也是天主亲自降生的本义。

42．若壹的写作大约和若望福音同时，见J.B.C,62:3,p.405；Jerusalem Bible,p.405;而若望福音则成书于公元一百年前后之十多年间，见J.B.C.,63:11,p.416.

43.见本文(二)，页三四三。

44．“世界”一辞对若望写作越来说，是代表不接受基督，拒绝天主生命的一股势力。请参阅若一10并J.B.C.,80:14,p.831.

45.朱熹、四书集注，页二~三。

46．同上，页一。

47．请参阅赵泽厚，大学研究（台北、中华书局，民六一初版）

48．朱熹卒于宋庆元六年（公元一二OO），其后，朝廷将其大学、论、孟、中庸训说，立于学宫。明洪武中，亦诏以熹立于学宫，天下学者咸宗之。请参阅吴康、宋明理学（台北，华国出版社，民四四初版），页二OO- 一。

49．本表制作悉依据大学章句之注解：“修身以上，明明德之事也；齐家以下，新（亲）民之事也”，“明明德，新（亲）民皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”见朱喜，四

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书集注，页一-二。

50．同上。

51．同上。 

52．同上。

53．参阅王阳明传习录下：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

54．同注52。

55．参阅本文（一）（页三三八）

56．参阅本文（二）（页三四四），“修道之谓教”段。

 

后记：本文之写成应归功于张春申神父的提示异不断地从旁指导，房志荣、雷焕章、谷寒松诸位神父的推动供励以及同学高慧琳修女的协助。作者在此最后定稿时，谨向他们致最深谢意。

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