黄 凤 梧

启示被视为一门学问而加以研究，约始于十八与十九世纪之交。历年来对启示讨论的进展与蜕变从梵一和梵二两届公会议的文件中能窥其大概。本文尝试以梵一公会议为重心，提纲挈领地介绍学者们关于启示的种种论点及教会的立场。

与梵一公会议有关的是十九世纪；这时代处于启蒙运动、理性主义、人本主义……等思潮的激荡中，对于启示问题形成种种的思考方式，催生了教会的梵蒂冈第一届大公会议。由于梵一的召开正值战乱时期，未能彻底答覆当时的需要，种下了现代主义的祸根。最终柏龙岱以内在方法开创了新的局面。

全文分三部份来介绍：

一、梵一以前有关启示的概念。

二、梵一大公会议。

三、梵一之后的余波。

一、梵一以前有关启示的概念

由于唯心论和历史主义的刺激，十九世纪的启示论呈现一幅百花齐放的局面。唯心论是针对十八世纪的唯理主义兴起的新思潮，以一种崭新的方法来讨论绝对的神。反之，历史主义则不断地提醒学

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者，文化对于各时代所著重的神观所有之影响。今将在此二潮流影响下形成的种种学说简介于后：

一、感觉主义的启示论

感觉主义思潮的学者群中，在启示论上的知名人物有薛利马赫（Schleiermacher ）和祈克果（Kierkegaard）。感觉主义的特色在于著重心的经验，今将二学者学说的重点略述于下：

薛利马赫 Schleiermacher 1768—1834

薛利马赫是基督教自贾尔文后首屈一指的神学大师，受到十八世纪康德思想的影响甚深。他在探讨的出发点虽然完全接受康德的意见；但在进一步的推论上则相左。一方面他完全以康德的论点出发，主张纯粹的理性无法也无能认识宗教的真理。但是另一方面却反对康德所宣称的人肯定天主的存在是基于其实践理性，并以此就断言宗教是人伦理上的要求。薛利马赫将讨论的重心置于「感觉的经验」上，形成其学说之特异点，并开感觉主义的先河。

他认为在人的身上有一种最深的触点，即所谓的直觉。这是一种感受，它在一切人世的变易中体认到其自身一定得依附于一个不变的无限。薛利马赫称此种绝对的依附感为宗教。是在人的存在中天主观念的发源地。在某些人的生命中，这种完全绝对隶属于天主原始感觉的呈现是如此地活泼与鲜明，他不但自身体验并宣告于别人是所谓的启示，在这种启示的宣告中产生了各种宗教。这些人物是该宗教的创始者。

在这些启示性的人物中，耶稣基督有其特殊性。他的特殊是在于他的这种体认是如此地深邃完全，以致能自称为天主子。他无须任何媒介与天主结合为一。基督宗教的特色则建基于基督在启示中

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的此种独特性。所谓的基督徒是那些接纳并分享基督这启示的人所形成的团体。

薜利马赫强调启示最主要的是对天主的一种顿悟，而并不在信理和信条里。所谓的神学也不过是人对于这种顿悟和意识加以注解和表达而已。

这学说在当时宛若当头棒喝，惊醒了一群沉溺在理住氛围中的学者。他的贡献是提醒了启示中属于心的因素，天主启示时人内在的经验和接纳时的内在条件；但不免忽略了启示客体性的一面。事实上启示之所以能被人心经验和接纳一定是因为天主先进入了人生命中而加以启示。

薛利马赫的思想影响甚钜，称雄思想界达一世纪之久；直到巴特（Barth，1886—）和布鲁讷（Brunne，1889 ）方才重新以别的角度作为讨论启示的出发点。其中受其影响最深并偏于极端的莫过于费尔巴哈（Feuerbach 1804—1872）和弗洛依德（Freud 1856—1939）。前者主张宗教起源于人在其生命上体验到自己的有限性而欲超越之欲望。当人将此欲望投射于外，所形成的形象即所谓的天主。后者更从心理层次去讨论，认为宗教只是人精神病态的一种共同投射，只有未完全成熟的人方有此需要。即便如此，薛利马赫在神学上的贡献是无法抹杀的。巴特推崇其为近代神学史中开创新局面的首位功臣。

祈克果 Kierkegaard 1813—1855

祈克果对黑格尔的历史辩证法颇具恶感，因为这种方法不但无法说清楚神的存在，也不能合宜地说明历史中经常发生的突变现象。他认为基督徒若运用黑格尔的历史辩证法来说明其信仰内涵，不仅是一种不敬，而且根本无法产生效果。

祈克果认为启示的真理是一种存在性的现实；其本身产生一种真实的蜕变和自由，是一种历史，

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是一种个人的奋斗。基督启示的性质与科学、哲学迥异。他本身是一种无法掌握的，似非而是的现实，要求一种存在性的投身，投身于盲目的信仰中。祈克果宣称当一个人接受了启示的特殊召唤献身成为启示服役的创始者时，就获得一种无可取代的权威，在启示中这种权威是相当地重要，可能是一种决定性的条件。

祈克果强调启示是一种存在全的事实缓和了当时充斥于思想界的理性观念论之洪流。但是，他不断地强调启示中的权威性，似非而是性及其无法理会的一面，以致有人误认他轻视信仰中属于理性的一面，若再发展下去会成为一种过激的异端。祈克果强调启示是一种存在性的事实，无非是从另一种表达方式说明启示的发生与完成全基于主体的体验，是感觉主义潮流中的一员。

二、唯心主义的启示论

唯心主义的始祖是黑格尔（Hegel1770-1831）。他的思想对十九世纪神学的影响颇巨，形成所谓的唯心派，其中颇具盛名者为鲍耳（Baur）、黑格尔。

黑格尔为了抑制当时在基督宗教中康德的形上不可知论所形成的一股锐不可当的思潮，创用了今日所谓的历史辩证法。这方法主要是倡言心自身的现实是在一种不断的旋转中前进和完成。这旋转的韵律是在历史过程中，常呈「正——反——合」的现象。

黑格尔强调整个的现实事实上只有一个，他称之为绝对精神。当绝对精神完全出现时，即我们所谓的神。但这绝对精神需在历史中历经一过程，而在历史末端方能圆满地出现。在历史中绝对精神以三大文化现象出现并推进，即艺术、宗教和哲学。在艺术的境界，绝对精神是在象征的平面中自我表

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达。艺术所表达的是绝对精神具体的、触发美感的直观。此时观念开始在现象中自我表达，现象亦说明观念的内涵。但是绝对精神自身尚未完全出现，尚在自我意识的过程中。在宗教的境界，心智（mind）体认到他自身趋向于超越一切有限物质所形成的定像，于是意识到自身与无限间的关连。这时虽已超越艺术，但在宗教的表达中，依然还需借重于语言，不免尚受到象征的束缚。对黑格尔而言，哲学是最一局的境界；此时心智超越一切的象征在理性的概念中达到绝对精神自身。

启示宗教只是宗教中最完美的；但犹有缺陷，因为是在模糊的象征中出现，到最后一定要被哲学所取代。此时就是所谓基督光荣来临的境界。黑格尔曾经尝试将基督徒的启示观和基督宗教对历史性的重视配合到他的思想体系中，但显得格格不入；因为最终，对他来说，启示只是绝对精神在历史过程中临时的显现，而不是永远生活的天主之自由干预，只是绝对精神在历史辩证过程中完全出现的必经过程。最后，黑格尔认为信仰一定应属于理性的，而宗教必应隶属于哲学。由此在宗教的层面上他对信理是推崇备至，视之为无与伦比的真理所在，最精确的启示与件。

这种学说与传统的启示观无法相容。唯心论的学说中，启示是在历史中必然出现的，且是机械性的出现。但是信仰中的启示则是一种天主的恩赐，是天主自由和爱情的干预。

鲍耳 Baur 1792——1860

鲍耳理论的出发点是黑格尔的一元泛神论。他与黑格尔相异之处是保持历史的因素；并因此曾责备过黑格尔和薛利马赫忽视历史的态度为一新诺思主义者。他宣称整个的历史过程本身就是启示，因为天主的生命在此进展中日益外显。此启示的进展在耶稣身上达于颠峰，是在历史中最大的可能了，但尚未臻于至善之境界。为此他致力于历史批判法的研究以分辨出天主在历史中的启示。鲍耳在他的

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学说中，虽然保存了历史的幅度，但是所运用的历史辩证法却取消了在启示中天主的自由：视启示为必然出现的现实。鲍耳留给后代的贡献是历史批判神学的新原则。他指出一方面主体面对信仰的召叫应有投身的态度；但另一方面在客体上也应求诸科学性的探讨，二者不可偏废其一。

三、基督教自由派的启示论

一般所谓的自由派是针对神学上的正统派而兴起的。在解释信仰时正统派强调的是客体，著重于保持传统信仰和表达方式的一致性，忽视时代的变化及适应。自由派则愿面对时代的背景作一适应的工作。但是基督教的自由派是其中的一支，兴起于十九世纪。在适应的过程中，它最大的特色是因著理佚主义和科学．主义的影响。他们剔除任何超越的因素。基督教自由派在启示论上颇具影响的人物有三：雷协（Ritschl）赫尔曼（Hermann）哈纳克（Harnacu），兹简介于后：

雷协 Ritschl 1822—1889

雷协堪称为自由派的开山始祖。他理论的出发点是康德的认识论。他力主人的认识有两种：一为科学性的认识；另一种则为宗教性的认识。前者使人得到的是理论的判断，是一种客体性的判断，著重的是客体是否存在：「有」或「无」，其内容的正确：「是」或「非」。后者使人得到的是价值的、判断，是一种主体性的判断，著重的是对象对于主体的价值：「好」或「坏」；「善」或「恶」，重点在于「物——我」的关系上。雷协宣称在论及「真理」的问题上应著重的是实用的价值而非理论的价值。这论点虽然能看到康德的思想脉络隐现其间，但无可否认地也反映了路德和麦兰东（Melanchthon、1497—1560）早期思想的影响。

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论到宗教，雷协将其全归之于价值判断的范畴，所谓的理论命题不包括在内。对于基督教会中所启示的一切，只需反省它与人有何关系，而根本不必去分析或追问其是否存在。几此种种均属于理论判断的范畴。教会中所启示的内容不外：天主是爱；他在爱中宽恕了我们的罪，使我们得成为他的子女……等等。耶稣基督的独特性是使人看出这一切在他身上完全出现且得以完成。这现实启示人确能超越人的限制，实现人精神生命的理想。因此，雷协认为这一切的启示都为人的益处，是一种价值的判断。至于教会中的信条，信理是在教会受到希腊文化入侵后混淆了理论和价值判断后的产品。这形式危害福音的喜讯，反而使得福音的内容希腊化。基于此信念雷协与其弟子终身致力于福音的还原工作，希望能在希腊化理论色彩的外衣中重新挖掘出耶稣所宣布的纯朴信息。雷协及其弟子的努力对后代福音批判工作的贡献实不容抹灭；但是该派人士对启示的观点实有偏差。他们所谓的启示并非传统所言：邀请人相信之超性真理的通传；而只不过是一种理想；这理想能使人超脱常人的限度而使其精神生命的追求得以实现。这论点会启示的概念古完全伦理化。

哈纳克 Harnack 1851—1930

哈纳克是自由派人士中颇负盛名的学者；不但继承了雷协的衣钩，且发扬光大。他终身致力于福音的来源及古教会信理史的研究，竭力使福音中层层包围核心的传统教导脱落，以显出福音的简朴面貌。要描述他的论点最恰当的一句话莫过于：「福音的福音」。哈纳克视耶稣基督为一超重绝伦的伦理家。基于对天主意旨的全然服从，他的精神自由超越人有限的自我；这种自由和超越逢到最高的标准，天主子的标准，因此得称为天主子。哈纳克把基督带给人的启示也归纳在此点上：我们实践基督给我们树立的楷模时，能自我超越，也得称为天主子。在福音批判上，经过他批判原则的过滤之后，

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耶稣的奇迹……等超越的一面全被剔除，父子的关系，只留下了伦理性的一面。

哈纳克的学说将基督教自由派的论点发挥得淋漓尽致。其学说中最大的问题是在基督的性体上。照哈纳克的说法，耶稣只是因其在伦理上达到天主子的标准，故称之为天主子，是伦理性的天主子，类似基督论上嗣子论的异端，而信仰告诉我们耶稣以子位分享天主性是狭义的天主子。

Hermann 1846-1922

赫尔曼的学说在自由派中并无任何独创性的风格，但是他的影响深远无比。几位后来的基督巩名学者，如巴特（Barth）、步特曼（Bultmann）、鲁滨森（Jemes M．Robinson）……等人均受其经验神学的影响甚钜。

他强调基督信仰的出发点绝不是那些与基督有关的抽象条文，而是历史中的耶稣在福音里所启示给我们的内容。论及启示他认为有两面：一为纳匝肋耶稣的存在，这是一种确实的历史与件。一则是主体的人承认这与件。所谓的承认，意味著人接受那种绝对的伦理要求，使得天主的言语在人生命中呈现。所以他认为一切的启示，只要我们在其中见到天主的，都能视之为天主的自我启示。可是，主体只有在天主的接触中，藉著完全自我交付而被天主擒获时，方能宣称他发现了天主。为此赫尔曼宣称天主的自我启示为的是催迫人信仰他。

基督教自由派的方法实在令人怀疑。一方面在方法上如此断然地分割理论判断和价值判断就是一个大问题？另一方面连最近代的批判学研究都无法以科学性的历史方法使福音中的纯粹元始核心赤裸地再度分割出来。事实上基督教自由派的演变可以说是综合了理性主义和感觉主义。理件主义以理性剔除一切超自然因素。自由派则亦只著重耶稣在伦理道德上的教训，强调他是伦理道德上的最高标

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准，也剔除一切奇迹……等超越的一面。感觉主义将宗教的基础置之于耶稣对天主的体验，强调主体性的关系。自由派将这主体性的关系置之于伦理道德上的实践。这类神学的产生均是受到当代文化思潮的冲激。当时是一个人本主义泛滥，理性主义抬头的时期。科技的发展使人从神化时代迈出，肯定人本身的能力和价值。但一切的现象都显出人在寻求自立和自我肯定的过程中，此时是一个方才迈步的时期。因此在神哲学上反映出一种生涩和分歧，不综合的现象。它将神和人、本性和超性、存在和伦理断然分割，未曾想到二者均相辅相成。

四、天主教会启示论的倾向

在理性主义和观念主义的刺激之下，天主教神学开始复苏。在梵一大公会议前，教会内最突出的两派思潮是半理性主义和信仰主义。

半理性主义

半理性主义的代表人物有赫麦斯（Hermes、1775—1831）和金德（A．Gunther、1783—1863）——反映从笛卡儿到黑格尔这段期间理性主义对天主教会的冲激和适应。这般人士基本的态度与唯心论者不同。他们是一群纯朴的信者，坚信基督启示无可取代的价值；但是却主张理性在启示中的全能。

大致而论，半理性主义者视启示是某种知识的形态，它有奥迹性和事实性，靠人本身的理性绝对无法觅得。这知识一定要来自天主的启示，是一种恩宠。但是一经天主启示之后，人理性的能力基本上是能够完全去认识、了解和证明这事实的。若有人的理性无此能力，是在于智愚的问题。

传承主义（或称信仰主义）

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传承主义是信仰主义中的一派。信仰主义中的代表人物是鲍丹（Abbe Louis M．E．Bautain 1796—1867）受到基督教思想家的影响甚大，特别是感觉主义的薛利马赫。这派人士基本上完全接受康德的不可知论，力主人的理全对宗教真理是无能的。他们彻底地反对理性主义和半理性主义的学者，而宣称：为得到宗教的基本真理只能依赖信仰。

传承主义者更细分启示为两类：一为特殊的启示，一为普遍的启示。他们认为人若欲知道任何超感性的真理至少需要一种普遍的启示。这启示在创造伊始就赐给了人类的先祖，靠传承流传后世。人的社会整体就是传递的媒介。偏激的传承主义者完全否定理性在启示上的能力。缓和的传承主义者虽以为启示是来自传承，但理性还是可以有部分的认识能力，只是对某些超绝的启示有伦理上的无能。

在简单地介绍梵一大公会议前在基督教思想中对启示的种种论点之后，我们将其综合整理分成几类，使读者看出当时在教会影响启示问题的主流。

首先，反对启示可能性的理论有三：无神论、泛神论和自然神论。无神论者若费尔巴哈、马克思等主张按人的理智而言，启示是不可能发生的。泛神论者若黑格尔等则认为宇宙历史中的一切均是神的自我显示，只是程度上的不同；为此无须另有启示。自然神论者则主张宇宙本身是自发的、封闭的、完整的，不需任何新的启示。

其次，反对启示超自然性的理论有二：理性主义和半理性主义。理性主义者认为人的理住本身能认识一切真理。为此无超自然的真理需要启示。半理性主义则认为理性本身虽无法掌握一切真理，需要天主的启示；但是只要天主启示了人就一定能够了解。所以启示中的超自然性失落殆尽。

最后，否定人的理性对启示有接纳的可能性的理论有二：不可知论和信仰主义。不可知论主要流

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行在英国，此派人士受经验主义大师休谟（Hume、17if—1776）影响甚深。代表人物是斯宾赛（Spencer、1820—1903），认为宗教性的知识是不可知的。信仰主义则流行于法国天主教会。它首先主张人的理全无能认识宗教真理，人只能靠天主给亚当的启示才能稍为知晓；继而宣称人是靠著传承，方知有启示，于是演变成所谓的传承主义。这一派人士与前一派人士各执一端，前派人士彻底肯定理性的能力，此派人士则彻底否定之。

二、梵一大公会议

梵一大公会议就在上述思潮中应运而生。本文先介绍在各种思潮中，力挽狂澜，对梵一贡献最大的几位神学家。大略介绍梵一的训导。最后稍作批判。

一、梵一的功臣

对梵一最有贡献的神学学者莫过于 Mohler, Franzelin, Kleatgen, Newman, Scheeben．

J．Mohler将多玛斯之后渐倾向于信理化的启示观注入新的一面，而使其内在化。他强调启示并不是一个超时间的静态真理，而是藉天主在历史中现在的行动，一种动态的自我赠与；此赠与的高举是降孕的奥迹。

Franzelin是罗马额我略大学的神学教授。 Kleatgen则为大会文件中启示草案的执笔者。他在无形中使文件渐由理论神学的色彩渐成实证神学，著重于教父、圣经、传统和生活的传承。

Newmnan（1801—1890）是牛津运动的肇始者。他重要的贡献是肯定信条和权威在启示问题上的

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地位和特色；并强调启示的奥迹性。他认为基于人理智的不足，无人能完全地使启示系统化；迄今，这还是个奥迹。他也注意生活团体的幅度。

Scheeben是十九世纪的伟大神学家，将实证神学和多玛斯神学融合运用，强调教会信理中奥迹的一面；并在圣三论的前提中说明启示。他解释启示固然是藉子发生的，但人的接纳却需圣神的光照；此光照亦是启示。

最后，一提文件，无法不提Denzinger。他最伟大的贡献莫过于将历代文献收集成书。

二、梵一文件的训导及其批判

梵一召开前几年，教宗庇护九世（1846—1878）曾于一八六四年发表 Singularis nobisque通谕，综合性地提出以往历年的通谕中对启示的教导。

梵一大公会议于一八六九年召开。与启示有关的文件是「天主子」宪章，该宪章包括四章：天主的创造，论启示、论信仰、论信仰与理性的关系。在此文件中对启示的问题有决定性的定论。从此中止了教会数世纪来对启示问题的争论。

梵一文件中提及宇宙的启示；并说明在此范围中理性有足够的能力去认识，继而论及超自然的启示，是天主在历史中启示了自已。这是无法否认的事实，有先知和奇迹作其标记。

于是梵一公会议面对半理性主义，肯定了天主 启示的奥迹性，说明人的理性对天主的奥迹只能达到某种程度的了解。面对著传承主义，承认天主的启示固然是来自天主，有其超越性；并说明教会有责任保全这信仰的宝藏。但是人的理性也有能力辨认天主的存在。因为天主的启示有其外在可辨认的

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标记，先知和奇迹，人的理性能认识先知性和奇迹性的行为，以辨别启示者的真伪。

宪章中论及天主的启示，重点在于说明启示量超生真理的显露，保存于圣经和传统中；至于奇迹和先知则视之为证明天主启示发生的标记。为此是运用抽象和形上学的观点，偏重于理智的说明。这种说明固然是有系统和清楚，但忽略了启示是天主显露他自身，奇迹是天主的行动……等存在性和圣经化的表达方法。直到梵二方将这缺陷完全补足。

三、梵一之后之余波

梵一的文件主要的对象是信仰主义和半理性主义，对无神论和基督教派所强调的内心启示并没有积极的答覆，使得教会内对启示问题遗留阵阵余波；最具影响力的莫过于现代主义。最后，柏龙岱提出的内在方法开启了教会神学的新局面，也在某种形式下综合了启示论在历代对种种对立因素的争端。

一、现代主义

具体而论，现代主义是十九与廿世纪之交，教会受到基督教论及启示的各种神学的刺激所兴起的一派神学。主要的目的是想面对当时代的各种思想潮流作一个适应的工作。在当时社会的思想背景里，理性主义的影响方才日正当中；比较宗教学又开始纵横其间。人文科学进展，考古学的发达，促进历史批判的运用。福音历史性的问题在当时炙手可热。

最影响现代主义的思想有二：一是在思想上接纳宗教的不可知论，在康德的影响下认为宗教真理

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只有靠感觉和宗教经验得知？理性无能为力；一是在方法上彻底运用当时流行的历史批判法来鉴定福音的权威性，宣称历史中耶稣的超越因素，事实上微乎其微，应大刀润斧地剔除。

在启示的问题上现代主义学者普遍地受到薛来马赫的影响？他们认为人均有所谓的宗  捧。当这种宗教情悻（或称宗教感）出现在意识中就是启示。当人在意识中经验到了这宗教的情绪和感觉就是所谓的信仰。基督的启示，事实上不过是基督在心灵中原来已有的宗教感出现在他的意识中。藉著我们对基督的信仰，他也出现於我们的心灵中，於是基督在我们内启示。至於信理和信条，这派学者均视之为表达出在当时教会中的宗教意识，所运用的一些应时概念，其本身并无价值。因此，现代主义将启示的概念全然主体化，并将基督教会中薜来马赫的主观主义推广和发挥到团体的幅度。一般而论，现代主义者相当重视团体的礼仪生活，因为这是团体宗教经验的场合，此时，注意在团体意识中的天主启示。

鲁亚济 Loisy 1857—1940

    鲁亚济堪称为现代主义中的领导人物，会任教於巴黎天主教大学；主授圣经。

    他批判哈纳克只将启示限制於耶稣生命中对自己与天主关系的意识上。他认为启示不只是在耶稣生活时的意识中，也是在他的言行里；这言行是发生在一个具体的团体中。因此，启示不只是耶稣个人体验到对天父的意识，更是整个的教会团体在基督的言行中对天主的经验，因为这种经验会日益深入。所以启示是会随教会更深的体验而有所增进。因此他宣称基督信仰本身并无固定的本质，仍是一种不断的进化。

论到真理性，他认为若启示并非一些外在的真理，亦非只限於某时代的行动，而是教会在宗教上

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的体验；为此也无所谓的绝对真理。按历史批判观之，一些前人视之为真实的，为今人不一定心悦诚服地认为是真。所以福音的真理，与一般的真理相同，是在时间中演进的。至於其是否仍有价值，则视其是否对今人仍有作用而定。

    所谓的信理，他视之为每一个时代对团体宗教经验的理性化、概念化的表达，也应随时代而改变其表达的方式。对他而言，概念上的知道并不重要，主要的是意识上，感受上的宗教经验。

    为此，鲁亚济所谓的启示是一种信仰的信条，不可变的真理，不是天主进入人中；更好说是人的一种直观和经验性的顿悟。因为我们与天主的关系常常是在发展和蚬变中，所以，启示一如信理和神学也常常是在发生和演变中。

    总而言之，现代主义视启示为人内心的经验，只肯定内在的幅度而失落了启示客体和超越的一面。这能够是因为梵一论及启示的文件中过於强调真理的一面所致。

二、教会的训导及其批判

    教会训导当局针对现代主义发表的文件有三：一九0七年圣职部的「可悲伤」法令，一九0七年教宗庇护十世（1903-1904）的「应牧放主羊」通谕，及一九一0年教宗颁发的自动诏书中反对现代主义的誓词？

这些文件中对於现代主义的启示论从积极和消极两面加以批判。在消极方面：它们反对启示是人意识的流露，因启示来自天主有其超越的一面，反对启示是不断地演进和增加的学说，因为在耶稣基督身上启示业已完成；反对信理的真理在历史中是相对的，因为信理的内容是超越各时代的，反对启

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示的内容在于人的经验和感觉，因为启示的内容是真理，是理性所能肯定的。在积极方面：教宗的通谕肯定了一不王启示的发生有其外在因素，因为是源自天主亲自进入历史的行动，而不是人自己的经验。于是，启示不只是一个经验，也是理智能了解和肯定的真理。天主也能利用一些外在的标记，以证明天主的启示，这些标记是奇迹和先知的言语。这一切为人的理住所能认知。最后，教宗强调启示不是人意识的创造，而是渊源于耶稣，并保存在教会团体的宗徒传承里。从此以后现代主义的狂澜得以遏止。

事实上，教会所发表的这些文件都是针对现代主义过于偏激的一面从护教的角度加以定断，未免流于另一极端。文件中强调启示有超越性，是从外而来的，在耶稣基督身上业已完成。这都只是说出了启示的一面。事实上人面对外来的超越启示，经验到与内心的渴望和需求相互感应，进而接纳之，此时，启示方告完成。在耶稣身上已完成，全然流露的启示，在客体上虽有其圆满性；但接纳启示的主体极须在时间和空间中反覆思索，才能逐渐体会到启示的真谛。因此，启示在客体上是已经完成的，在主体上则是在进展之中的。最后，启示固然是一种真理，但是也有存在性的一面。天主一方面以清楚的概念说明他是谁，另一方面则亲自临在于人的生命中，在经验的互感下告诉主体他是谁。二者不能缺一，方能得见启示的真面目。

三、柏龙岱的学说

柏龙岱（ Blondel，1861-1949）生活于现代主义的时代。当时，教会中论及启示有两股倾向极端的潮流，外在主义和内在主义。外在主义主要的是一重经院派的学者，在启示问题上强调启示的外

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在超越性。偏激者则力主启示与人的内心无关，对这些真理人不易认识只要接受和遵守。内在主义主要的是现代主义的学者；愿意将天主的启示与人性相配合。它强调启示是人心的流露，渴望和需要。过于偏激则将启示视之为人的产品，不是来自天主的；是人心渴望和体验在意识中的出现。于是柏龙岱一方面希望能保持启示的外在性；另一方面希望说出此来自外在的启示与人心的渴求息息相关。

在说明启示可信性的过程中，柏龙岱运用所谓的「内在方法」。在运用此方法时，柏龙岱宣称，人的内心揭向对至善至美的渴望。他让人先进入自己的内心体验到确有此渴望之后，再使人看出唯有天主的启示能满足人的追求和渴望；并说明这些启示之所以能肯定其来自天主，基于一些外在可辨认的标记。

这方法的思想根源是基于他的行动哲学。他以人的行为作出发点；他主张人的行动是积极的，是精神生活的泉源，和整个精神生活的内容。这些行动都指向一个目标，包含一个意愿，是一个更善更美的境界。但是这目标和意愿是内蕴于行动中，而行动在表面上却是指向现象界的一个具体目标。所以人在每一个具体的行为中，事实上是在趋向一个「更」超越的境界。因此，人总不停留的在追求。人只消回顾一番，在自己的经验中定能体验到这种紧张：一方面人总是想超越；另一方面则觉得非己力所及。换言之，有限的人常追求一种无限；这时欲满足人此种追求，除非无限的天主自我启示，无法收人满足。在这种方法里一方面保存了启示的外在性、超越性；另一方面显出这启示和人性有密切的关联。柏龙岱终于在外在主义和内在主义中取得一条中庸之道。

论及信条与教会传承的关系，柏龙岱将其置于一种动态和生命的角度下来注解。以往常视信条如一信仰宝藏，教会代代地传递和保存。这是一种静态的、物化的角度来说明教会传承和信理的关系。

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柏龙岱宣称传承乃是教会团体性的生命，是一种富有创造性的教会生活。教会在各时代的生活中，对于救恩事实的经验使其更深地认识基督的启示，故常能有一种创造性的表达。于是柏龙岱的启示论中说清晰地阐释了启示各个特性间的关联，启示来自天主，却是为了满足人内心体验到的追求和渴望；它已完全启示了，却藉生活的教会团体在历史经验中更深地对救恩现实的体验，而代代有创造性的表达。

柏龙岱对后代的神学影响甚巨。他的论点事实上是说明在整个人类生命和历史的动向中，是天主充满看恩宠的临在之处。这思想成为梵二文件的中心主题，使得教会圣统的论点产生了一次大跃进。

由上文的介绍，我们发觉虽然在感觉主义、唯心主义、自由主义……等时代潮流的冲激中，代表教会最高训导当局的梵一大公会议，还只是站在护教的立场，对天主的启示内容加以澄清。忽略圣神藉时代潮流的冲激及人心存在性的渴求，所显出的时代信号。因此它尚无力脱离原有的窠臼，答覆时代的需要，因而产生了现代主义。最后柏龙岱思想的跳跃，方在教会中开创一个新的局面。这样的一段历史或许能使今日教会训导当局体认，在保护天主信仰的宝藏时，只是消极性的守成是无法完成主耶稣托付的职责。在守成中的「创新」方才显示了天主启示「恒常」和「变」的丰盈特色。