神学论集-在华人中谈释经学-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

希伯来原文圣经用三个字句说出，印「律法」「先知」（分前先知及后先知）及「著作」。这五个字句，实在就是圣经各书籍的最基本的分类。公元前二世纪左右在埃及的亚历山大里亚开始将圣经由希伯来文译成希腊文，这时，才将前先知书称为历史书，而将后先知书称为先知书。于是由三类变成了四类，同时「律法」译成「五书」，「著作」前加了一个「圣」字而称为「圣著作」。

今日释经学的主流是潘能保（Wolfbur Pannemberg）所说的释经学不仅会读圣经，也要会读当代的人类经验。所以潘能保很注重世界历史的神学，这神学把历史的过程看成一个整体，把过去和现在连成一气，圣经中对「天主唯一」的肯定就是世界历史是一整体的根据。虽然在圣经的过去及人类的现在之间好像有一道鸿沟，但天主所展开的计划贯穿其间，填满鸿沟，因地的计划不仅是为了信友的团体，也是为了整个世界。茂特曼（Jurgen Moltmann）将这看法发扬为「希望的神学」用以强调世界历史未来的一面。那是天主的未来在不断渗透人的现在。茂特曼肯定圣经思想的末世性。

释经学今日的使命因此是：找出圣经的原意之后，再把它适应到今日的文化系统中，就像古以色列，以后的犹太主义及各时代的教会把所接受的信仰适应到自己的文化中一样，这种适应和交流的结果使圣经不只含有关于天主的真理，也指出人在自己的上下文中如何追求完整的事实，完整的（唯一的）天主，合本体及伦理为一的天主。所谓的适应，所谓的交流使得上下文（Context）及原文（text）同样的重要；天主的话不仅是一段文字（a text），也是上下文（context），这上下文包括读者在内，这是释经学所特别关心的。为明了这一点可举一例证：意义相同的一段文字则卅三的，依五一2

由先知的真假与上下文的重要能引出两种释经的方式，一种可称为支持式的，另一种是挑战式或先知式的。两种方式都对，唯一的条件是要合乎时宜。当以色列弱小无能时圣经以支持式来振作、鼓励他；我们的祖先依撒格是个流浪的亚兰人（申廿六5），我们像他一样的流浪（放逐在外），也许我们跟他一样是一个新以色列的开始。但如果以色列有势力并仗恃自己的势力以之为天主的能力，那时运用同样的依撒格·亚巴郎的传统，并用支持式来解释便是假先知，真先知像耶肋米亚，厄则克耳及其他先知这时所用的是挑战式的释经法。

支持式说：天主既救以色列脱离埃及，引他穿过旷野，进入迦南，必能亦必会使他留在此地，这是强调天主恩宠的神学；人可不忠而犯罪，天主却常是忠信的。挑战式说：天主救以色列脱离埃及，引他穿过旷野，进入迦南，必有能力驱他出境，放逐他去充军。这是把恩宠神学放入更大的造世神学里（见耶廿七5—6）。天主仍然爱它的选民，日后远要复兴他，但在某一历史时刻它也能清楚表达她的完整和自由，自由挑选，自由抛弃。日后耶稣也用这两种释经方式，但他偏重于先知式，他也要维护天主的完整（唯一）和自由：他是选民的上帝，也是所有人的上帝。

在圣经里找寻道德模范是枉然，因为圣经的重点在讲天主的忠信与恩宠及以色列的罪过和不忠。新约中耶稣的弟子也不是什么模范，因此圣经只是照人原形的镜子，在用道德眼光以前，先须用神学眼光来读圣经，天主把人的罪纳入它的计划中，这是救援的主要意义，旧约及新约皆然，由此出

我们在神学院所教的所学的释经学都是由西方输入的，研究各种批判：原文、源流、类型、历史、编辑等。西方做学问的特点是分析；然后是对立；再下去就是否定他人或过去的某一立场，而肯定自己的新立场。例如十九世纪的 Schliermacher 及其他作者以「人同此心，心同此理」的原则，认为圣经的作者与读者能有默契，可以直观地把握经义。各种批判举起来否定直观的可靠性，肯定须用批判方法找出历史事实和原意。晚近的结构主义又起来，说历史主义也要不得，因为它把过去的事实当作真理，当作标准，而圣经文字有很多超过历史事实的地方，须藉结构分析加以发掘。

其实直观、历史批判、结构分析各有所长，都有其需要，可以分开来研究，可以对立著者，但不必否定那种方法，而须加以整合，互相补充。这就是我曾主张过的「西方的分与中国的合应该相互为用」（5）。我说应该「相互为用」，是说只分不合不够，但若只说合，而不会分也不够，会分又会合，分后再合才是理想的方法。以张春中神父的「中国灵修刍议」（6）一书来说，他是以东方人的姿态来讲台的，但在讲这合以前，先经过了分的工夫和认识。换句话说，若不先研究分析过天主圣三的道理，他便无法说出「根源的爱」，「流露的爱」及「合一的爱」这样一个合的「圣三论」。另一个例子是

a、原文与上下文：今日释经学界流行着一种说法，圣经中所有的不是logos（神的话），而是释经的一些系统，由这些系统建立起logos。这种说法纠正了释经中的急进派，他们以为在圣经字句下有现成的真理，不变的意义。圣经的信仰固然必须依赖过去，但另一方面它也是不断在形成中。圣经中所说的种种与当时的社会，文化背景有密切的关系，同样今日应坚守的信仰也与我们目前的文化背景脱离不了关系。圣经中有某段原文，有其上下文，我们得将这有原文及其上下文的圣经取来当作原文，而把我们的生活背景当上下文去解释圣经。那时才有活的圣经，活的logos出现。这是可行的，因为天主启示不限于先知式的；在人的声音后面有天主的声音，写出的文字是由天主口授，而还有其他许多创新的方式（历史、智慧、生活、实践……）。先知书以外的许多文字为我们是启示，因为它们在我们眼前展开一种新的存在，不是因为受天主口授而写出的。

离给我们一个机会（也是一个责任），来按今天的需要给以新的解释。新约对初期教会发生了怎样的功用，今日的创造性的释经也应该对今日的社会及文化发生怎样的功用。二者是可以类比的。这是基督信仰传承中的一个不可或缺的因素：既延续又中断的辩证程序。我们转向源头时，并不是要同到其原有形式或同到其具体世界中去。我们在源头处所遇到的是一个行动（act），这行动须以创造性的方式不断翻新，而不是死板地一再重复（8）。

这样看来，释经的工夫是创造新的解释，甚至于是在不同的时间和地方产生新的历史人物。对释经工夫的这种了解自然与真理的概念有关。真理不是任何原始存在的一个十全十美的对象，也不是任何历史人物。真理是在不断的形成。这是圣经所启示的真理的原意，因为按照圣经，真理是末世世界的一个事实。

总之，基督信仰是一个传承，因为它的来路，它的生存是出自一个发生过的源头（origin）。但基督信仰同时也应该是一个不断的创新，因为那个源头，那个已发生过的事件必须在人类历史中继续发生，继续出现，不是死板的重复（littera），而是创新的产生（Spirit）（见格后三6）（9）。

C、理论与实践：近二十年来西方基督教神学是由上帝之言的神学走向历史的神学，再走向政治神学。其分别在于不停留于基督信仰的理论解释上（即使是新解释也不够），而必须让天国的来临改变人类的历史，影响目前的世界。当然圣言的神学与历史的神学不应该有真实的冲突（因为「我们天主的话永远常存」：依四十8），但泽经学的新方向是不愿停留在纯语言的世界里只管加以解释，而还要引导人去实践，去有所作为。

解释圣经的语言，必须去面对这个新世界，因为圣经文字所指的是这个新世界。人如何才能解释，才能了解这个新世界呢？只有当人面对圣经的文字对他自己有一个新的了解，新的认知时，这个新的了解不只是对圣经有理性的认识，还是认定一个新的存在的可能，及建立一个新世界的可能。「释经学如果以“圣经世界”为其中心范畴，便不会再以作者与读者的交谈及面对圣经的个别抉择为满足。圣经世界的广阔幅度要求应用上也有同样的幅度：就是在语言、思想及政治实践（praxis）上都有所作为」（10）。

释经学也包括实践。例如新释经学把新约看作初期教会团体的一个解释的行动时，它所强调的一个特点便是：我们今天解释圣经时无法把基督信仰语言的解释与基督信友存在的解释分开。神学的任务不是重复说出一个原始的真理，而是按照若望的意义实践真理。在这种创造性的释经学里实践不仅是把一个久已存在一劳永逸的基督信仰的真理应用一下，而是基督信友的任何有意义的实践本身就是真理的构成因素，促成真理的来临。

a、中国经典因目前情况同样注意或双管齐下：经典方面，内容的比较可能性有限，但「己所不欲，勿施于人」有多四15为旁证；「谋事在人，成事在天」有达味及阿贝沙隆的智囊阿希多费（撒下十五31—十七14）的故事为解释。有人在易经中找到「道成肉身」，那是不易令人相信的。钟峻义牧师在「易经与圣经」一书中（1974）想证明圣经与易经有很多相同或暗合的地方，那也大可不必。中国经典与圣经最能互相照明的地方是1、写作的程序，2、推理的方式3、应用的途径（这方面何世明牧师所认为附会得过分的比拟、郎谢扶雅将四书比拟新约各卷，在内容上说批判得对，但在写作、

推理及应用的过程上来说，就不一定过分（11））。为能作到这一步，急进派（fundamentalists）的释经法无能为力，因为那种只按字的释经法挡住一切去路，而必须以开放的态度接受融会一切学术研究所得的成果来解释、了解圣经。诸如原文、源流、文学类型、历史、编辑等批判都有其贡献。

举例来说，我们这几天多次提到「新人」，「新中国」，关于这个「新」字圣经是否有可说的，中国经典是否有可说的？关于这问题我在一篇「基督徒春中国新年」（1974）文章中曾尝试著答覆：「新」在旧约中的历史书中是指新东西而言，先知书中进而指谓精神界的事情或现象，圣咏用六次「新」字，都是指谓「新歌」。为何要唱新歌？因为有新秩序，新约的出现。这样我们已被领到新约的大门口，新约中用「新」字卅多次，都是直接间接与耶稣基督有关，如旧皮囊不能装新酒（玛九17）。尤其是保禄与若望把有关「新」的道理引入了高峰，保禄在雅典讲耶稣复活的事，雅典人认为这是新道理（宗十七8-19）。在厄弗所书中保禄的神学思想已趋成熟，一个困惑他很久的问题：犹太人与外邦人的冲突与隔阂如今为之水释，原来基督「把双方在自己身上造成一个新人，而成就和平」（弗二15）。至于若望则将基督的一切教训集中于「新诫命」三个字上（若十三34）。新处在于1、不仅爱本国本土的人，还爱所有的人（路十29-37）；2、不仅爱人如己，还进一步相爱、如同基督爱我们一样（若十三34；十五13）；3、基督爱人而为人流血舍命，这爱不仅是我们爱人的模范（moralizing），还是基督信友爱人的动机与原因；（theologizing）（12），最后在默示录一书里言及「新耶路撒冷」（默三12），天主与人同在的帐幕（默廿一1-4），在那里整个宇宙及教会将给基督唱一曲新歌。新约的最后一部书伯多禄后书好像作结论说：「我们按照他的应许，等候正义常住其中的新天新地」（伯后三13）（13）。

可见圣经中关于「新」的解释非常丰富，多彩多姿，且有头有尾，十分彻底。有了这种圣经的认识，再去看大学章句中的「亲民」或「新民」及中国民俗的过新年，就能解释体会那种怀旧念新及送旧迎新的情趣，及中国人心中的极深的（也许是模糊不清的）向往和憧憬。圣经告诉我们这种向往不会落空（14）。

以上的例子是用圣经解释中国的古书（大学），中国的一个民间习俗（过新年），及今日中国的一个现象（新人、新中国）。我们也可用中国文化来解释圣经。例如玛五45-48主耶稣教我们「法天」，这在圣经中是一个不多见的思想，在其他文化中也不多讲，而在易经的乾卦里长篇大论地在讲法天，由象曰开始：「天行健，君子以自强不息」，然后有六节文言释乾元（天），释君德。世上没有一个其他文化会把法天讲得如此透彻（15）。

注重中国经典不是为了古人，而是为了现在；不然便是食古不化了。其实在择经学的观点来看古今的时间观念是十分相对的，人类留下的文化遗产是为世世代代人的享用，人类的语言及代表语言的书籍经典是属于整个人类的。对一个基督信友来说，我们解释中国经典，我们解释圣经，最后要找的无非是「道成肉身」的基督，找到之后，我们会发现他也是钉在十字架上的纳匝肋人耶稣。在注意目前情况的释经过程中，除了「道成肉身」及「十字架」的神学之外，还要著重于「复活的基督」及「基

督之灵」的神学，因为除非我们不断意识到；是复活的主基督在圣经的文字中与我们相会，我们便不是用基督信友信仰来释经，而是用犹太人的信仰——一个不完整的信仰来释经。那时圣经为我们会变成致人死命的文字，而不是赐人生命的灵（或神）：保禄在格后三6 特别指此而言。这是面对目前情形解经的基本精神或条件，至于如何面对每一个具体情形来运用恰当的释经方法，那就只有边做边学了。

用圣经纠正文化传统的偏差：例如中国传统重视homo sapiens而不同样重视homo faber：劳心者役人，劳力者役于人。这在今日社会已行不通，工人阶级越来越重要，智者不只受服侍，也须服侍人。圣经就是最不主张把人分成不同阶级的，无论旧约新约都是如此。又如耶稣在玛廿三8-12 所说不要称人为师，因为你们只有一个老师——耶稣基督，也不要喊任何人「父亲」，因为你们只有一个父亲，就是天父。为纠正中国传统的过分尊师重道，或过分受父权的限制，以致老师不再学习，父亲对儿女作无理的要求，都是很好的 poradoxical 式的警句。此外为纠正社会上的不正义，为维护人权，圣经最古老的传统，解释十诫的盟约文书（出廿一1---廿三19）就用很长的篇幅，用中国人容易了解的推己及人的方式来替外侨（minority People）、寡妇、孤儿、穷人说话。这一传统贯穿着全部圣经，经过先知、智慧书而到达福音及使徒信函：「纯正无瑕的虔诚是看顾患难中的孤儿和寡妇」（雅一27）。自私的个人主义及抹杀人性尊严的独裁或某一阶级专政的集体主义或制度也能在圣经中得到制衡的准则，原来上帝的选民最初常以集体出现，先知末期到了耶肋米亚及厄则克尔才发展出个人负责意识，但集体意识及其重要性并不因而消失。

国传统来说，先须领悟「天命之谓性」（天学）及「率性之谓道」（人学），然后才能有根有据地来谈「修道之谓教」（伦理教养）。这和一般民间所说的「任何宗教都教人行善」的观点大不相同。为打破这种普遍的成见，我们须配合中庸的前三句话而用圣经的语言来说明，先须认清天主的计划（造世、救世）；进而认清人与天主的契约（盟约）关系，最后才谈到人的义务及做人的原则和态度。

在天主眼中一千年不过等于一日，在华人中谈释经学不能不顾到圣经文化与中国文化最相似的一点是二者都是一个悠久的、未曾中断过的文化，如果太急于近功，希望立见功效，所得的效果大概不会深远，因此也不会持久。不同的工作有不同的方法和缓急的标准，圣经的研究及应用也可因时、因地、因人而有异。但我确实相信，必须在中国基督信友中有人埋头苦干下真工夫，把圣经与中国文化（包括古代的遗产及现在的实况）严肃地加以钻研，有系统地加以整理，逐步地予以推进——为这一切，需要各教派，各机关学校，各研究中心的通力合作，统一计划，否则，我们会永远停留在起步的阶段。

(11) 见本届中国神学探讨会中何世明牧师的演讲稿：「五十及六十年代一些本色神学工作」页7；「谢氏更曾说：“我尝以四书比拟新约各卷，认为论语记述孔夫子的教言行谊，颇似共同福音，孟于文章闳肆，大似圣保罗的论辩性书信，大学有似彼得两书，而中庸则近乎神秘的约翰福音及其三种书信”。（谢著：「陈著四书通贯发微」）」。

（14）关于中国大陆最近三十年的「新人」及「新中国」运动，木届中国神学探讨会有一篇精彩的演讲，即福音派的温伟耀先生所讲的「基督徒对中共实况的反应」。这位年青学者指出毛泽东所推动的「革命人性论」，「不断革命论」并不曾像他所想象的把人民变成「无我」，「委身」的社会人。「鸣放运动」（1956—57）的结果是全国性的反政府、反社会主义的暴乱，紧接著的「大跃进」（1958）显示毛泽东对人民群众自发地「干劲冲天」的估计和信念是错误的。「大跃进」所带来的全面经济崩溃和危机，是毛泽东对人民已具有社会主义人格的讽刺。至于一九六六---六八的「文化大革命」不但未能证明人民重众的「政治无我论」，反成了「无我、委身」精神总崩溃的开始，因为「文革」过程中，人民委身的对象——党和毛主席——使红卫兵及全国人民大失所望，一九七四年十一月十日在广州贴出的「李一哲大字报」是最有力的证据。事实上，自「文革」以后，经过「林彪事件」（一九七一），毛泽东在全国人民心目中的地位一直是下降的。毛泽东死后，中共「批揭四人帮」，「实现四个现代化」，同到传统马列主义的生产力决定「上层建筑」（包括道德和社会主义人格）的信念，已放弃「革命人性论」而没有什么「新人」可讲了。

近著「共产主义与基督教」（香港天道书楼出版，1979）页228—236有详尽的发挥。这里只将他所引用的圣经章节指出，以供读者参考。人格的更新与「无我、委身」：格后五14-19，迦二20，新人是「为人民服务」的：弗四17—六9，哥三5—四1，个人革新的实例：路十九1—10，「公社式」的生活：宗二44—47。