神操中分辨祝类规则的结构①

M.J.Buckley 著  胡国桢 编译

十六世纪时，耶稣会创立人依纳爵·罗耀拉写了「神操」，开始推行神操的神修运动。四百年来，不断地有人分析并运用其中的分辨神类规则。可是，真正留心研究这套规则整体内在结构的人却寥若晨星。

一般说来，这套规则只被应用在神操静修期间，当作审察诱惑的工具。更积极一点的基督徒，还会运用到日常生活里的分辨行为上去。因而，只要这套规则不被当作口头说说而已的格言或形式上的神修八股，就一定会在祈祷、抉择、行为指导各方面给予人真正有效的帮助。正因如此，大部分人所看重的只是每条规则中的个别指示。很少有人偿试用较根本的神修基础理论，把整套规则加以剖析，以求透视贯穿整套规则的中心思想，找到其间最基本的思想架构。

当今处于梵蒂冈第二届大公会议以后的神修复兴时代，历史上会经出现过的形形色色各类神修传统，无论属于基督宗教内的，或是其他宗教或文化中所拥有的，都被神修学者一一找出，深入研究，并试图改良适应，以便介绍给当代的基督徒实行运用。拥有依纳爵神操精神宝藏的现代耶稣会士，实在不该再因为自己已经了解分辨神类规则的字面意义和个别准则，并能自如的运用和教授其技巧而感到满足了；而应站在时代的立场上，深入透视其中心神修理论基础，发掘出紧密连贯整套规则的经纬组织结构，如此更能让人了解每一规则个别指导准则的真正意义和这些规则在整个神操体系中所占的地位。

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本文原作者更进一步指出这工作有更重要的时代意义②。因为依纳爵分辨神类规则的结构在大公精神指导下，能将不同神修传统（基督宗教之内或之外的）的作为，都了解成天主圣神在世界上的推动过程，而且这结构所完成的整台也能使人在面对一切神修经验时采开放的态度，只要这神修经验不使人沦为魔法的迷信者、宗教上的唯理主义者或情绪至上的狂热份子即可。

事实上，分辨神类规则的结构能把一切神修经验作一个真正的综合，而不只是没有深思的随意混合；这综合一方面能照明在每一个别抉择上的天主所赐恩宠，另一方面也能提供基督奥体（教会）临在于更多文明及文化中的妙方。

天主自己领导人

在神修学的历史上，有一句至理名言：「天主自己会领导人的生命。」

在这个神修学背景下，天主显露出来的面目应该更是位格化的，而非只是一切意义、存有物和价值的终极根源；更是参与的，而非只在任何过程或前进的事情上，站在一边指挥；更是直接的，而非只对突发事件的存在加以说明，亦非只在有伦理判断需要时作个建议，更非只对美与灵的结合和是否有助于人的事上定个标准而已。因此，度神修生活的人只能感触、直观或接受。可是这些又都不能成为此人的中心或行动。他渴望天主的方式和男人想要结婚（抽象的意念）的方式不同，却像他们想找个太太（具体的人）一样；他认识天主的方式跟明了宇宙必定有个根源的方式不同，却该利用渴望中的瞻想来体验，因为天主只能被当作一个很想占有，且与自身休戚相关的主体（有如即将成为太太的情人）来了解。因此，神修在思想上不可太僵化，在生活上不可太死气沉沉；是一种体验，是一种境

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域，是使人和出神的超越存在者相互渗透结合。

在神修状况中，天主不是「祂」，却是「祢」。同样的，在神修状况中，人所扮演的不是宇宙中存在的任何实有物的角色，却是被以「虚无」（nothingness）之名称呼的一个，只不过他会经被赋予过一「言」。关于这「祢」，有人研究过后称之为「绝对实体」，是人们所无法控制或推动的。当以「虚无」为名的人转面向一这「祢」提出要求，或相反地被这「神」提出要求时，就产生所谓宗教神修上的过程——有人以为这过程应属于形上的、或伦理的、或美学方面的，但均不比属于宗教神修上的过程的说法更恰当。宗教神修有别于学术研究，其目标是特定的，其形式是位际的，其目的是使人改变本质与天主结合③。度神修生活的人不只相信，天主已经把自己交出，给人当作追求的可能目标和圆满现实；而且也相信，天主会亲自领导人的生命，朝向这圆满现实推进。天主不只提供目标，而且也领导人走向这目标。

因此，神修学的关键问题在于：天主如何领导人的生命达于自己？天主用什么方法与人接触进行领导？天主领导人的力量置于何处？面对这此问题，历史上前前后后共出现过三种不同的答案。

自然界外实体的影响

有人发现天主的指引会透过某些自然界外实体——不是天主自己，而是指圣人、天使、魔鬼一类的实体——的媒介而来到。这些自然界外实体的能力超越人之上，并能影响人。可以造成改变思想、控制命运、增削动力、诱导心志、释放心灵、蒙蔽动机等现象。

圣女贞德听到声音、法蒂玛三位小牧童经验圣母显灵、苏格拉底遇到恶魔、安东尼碰到魔鬼，都

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属于这类经验。祆教的「加托诗篇」（Gathas）描写的这个世界是受那看不见的光明和黑暗之间的斗争所控制④，而东正教的阿陀斯（Athos）传统、犹太人的默示体文学和谷木兰文卷（Qumran）则把这世界看做善恶诸神灵的战场。回教可兰经及佛教的一些经典也有类似的记述。埃及古宗教能造成「原型世界」（Archetypal World）⑤及台湾民间信仰行为中的扶乩都给这类经验加上一些可信的注脚。这些与超感觉世界的接触，使得招魂者能求得死人亡魂的助佑；使得占星者能谈论星际变动的意义；使得诺斯神修派（Gnostic）教士宣称「流出物」——基督圣言带来的某种神秘知识——是引人回归天主的中介。

上述这些传统，不但种类繁多，而且彼此间还互相冲突不调合，可是却有一个共同的因素，就是都指出了有一些超越人能力的实体存在，人可藉这些实体与天主接触，人的生命也可透过这些实体接受天主的指引。总之，这些传统指出，人必须靠这些超越人的实体，才能得到天主的教诲指引，奔向天主自己。

理智的探索

许多人以理性追寻天主，其途径与神魂超拔的方式有所不同，他借对万有事物性质的了解把握，才逐渐迈上与天主结合大道的过程。

圣师伯拉敏（Robert Bellarmine）就是跟随圣文德（St．Bonaventure, 1221—1274）的芳踪,指出这以理智的探索，达于天主的途径：「我们必死的人，除了经过天主的造化工程，绝找不出第二个天梯，能引我们上达天主处」⑥；因为天主的这些受造物和「其构成的原因可以透过其效果获知」

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⑦。这个主张和宋明理学程朱派儒者的看法相同，他们修身复性工夫的目的是「以尽夫天理之极，而无二毫人欲之私」⑧，而他们的出发点却是「格物致知」⑨。

教会这方面的传统来自柏拉图及新柏拉图派哲学的影响。新柏拉图派大师卜乐定（Plotimus, 205？—270？）曾说：「万有是给智慧教师指出如何认识至高天主的徵兆，受教的司祭能藉这徵兆进入至神圣之地，与那普通人不能会晤者真实地神晤。」⑩他们的目的是达到出神及神晤，但是走向这圆满境界的途径却是长年不动感情地使用心智和严肃地思考。东方教会受此思潮影响而发展出尼尼微的圣依撒克（Isaac of Nineveh）式超升入圣的三级知识结构（11）；而西方教会发展出莫尼加和奥斯定在奥斯底亚（Ostia）的辩论式超升（12）。

东方道教及大乘佛教的神修途径，科学家和哲学家的契合天主都有这个特性（13）。

由此可知，透过理智的思考过程也能得到天主的指引，迈向与天主结合的大道。

情绪的推动

另外还有一种神修传统：奔向天主不藉自然界外实体的中介，也不依靠理智的探索而达神晤，而是被情绪或感情的浪涛带到天主跟前，天主亲自触摸他。「人心自有它的道理，而是理性所不知道的。」（14）

宗教心理学家威廉·詹姆士（William James）批评纽曼枢机（Cardinal Newmann），说他不了解「感情是宗教的较深源泉」（15），所有理智上的工作都是「阐明的并归纳的工作，是事实已发生之后的工作，是宗教感情的后果，不是与它同时并进的，不是能离开宗教感情所实证者而独立的」（16）。

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美以美会创始人韦斯理牧师（John  Wesley, 1703—1791）在「旅程」（Journals） 一书中说：「在圣神推动下的称义、平安和欢愉都必须被感觉到，否则它们都不存在。」又说：「你怎么知道你爱不爱我？就像你知道你冷或你热一样，你会感觉得到你现在是否爱我。我感觉此刻我不爱天主，我知道因为我感觉到了。」（17）

感情能提供一个更深的意识门户，使整个人在强烈的体验中上升，趋向皈依、称义，走上成圣之道，获得救援的保证，也就使人生活在与天主不能分离的状态中。这就是为什么在「未知之云」（The Cloud of Unknowing）一书中说：「用爱，人可以找到并把握到天主；用思想，绝对不可能」（18）的理由了。靠着感觉的情绪推动，人们也可达到接受天主指引，与祂结合的境地。

神修因素的线合

自然界外实体的影响、理智的探索和情绪的推动三者都是能使人得到天主指引的有效方法。在神修生活的历史上，三者也都会各显功能，交互运用地产生优良效果。不过，事实上，单单一项涵盖了某人整个神修过程，其他二者毫无作用的情形很少发生。最常见的是在两个不同时刻，由两个不同的因素作用于同一个趋向天主的行动上。有时三者彼此合作；也有时其中两个合作打击第三者：例如，情绪与自然界外实体结合而对付理智，或理智支持人的情绪冲动来排拒天使的影响等。

依纳爵在神操的神类分辨规则中，三者全运用了。把三者全部纳人神修生活领域，事实上，也不是依纳爵独特的洞见，与他同时代的伟大神修学家大德兰、十字圣若望、伯多禄·亚冈大拉（Peter of Alcatara）等人也都有相同的见解。依纳爵所提供的是一个结构。在这结构中，三者没有一个被

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排除，全都被置于适当的地位。如此，人们能看出三者彼此交互运作的效果，也会学到如何了解它们，对付它们。现在我们正式进入依纳爵神操的分辨神类规则中，找寻其基本结构。

第一周规则（神操总号三一四~三二七）（19）

思想结构模式

依纳爵首先（在第一规里）提出一个思考上的基本架构。这架构把神修经验里各种不同型态的因素，综合归纳起来，置人一个因果关系的模式中。在这模式中，自然界外实体成了善神或「仇人」；思考和意向成了以理智自我约束的良心或令感官愉悦的幻想；情绪成了良心的啮戏或沉溺罪恶之人的感官愉悦和逸乐。如此，把积极和消极双方面的神修经验都分别置入前文所述的三个基本层面上：自然界外实体影响、理智探索（思考）和情绪；而三者之间有其内在连贯的因果关系：仇人透过幻想产生感官上的愉悦；善神透过理智产生良心的啮噬。上述两条因果关系线里，每一层面上的因素都彼此对立：仇人相对善神；令人感官愉悦的幻想相对自我约束的理智；沉溺罪恶之人的感官愉悦相对其良心的啮噬。今以图表列出此关系模式：

（自然界外实体）     （思考）       （情绪）

善    神————→ 理智的———→ 良心的啮噬

恶    神————→ 幻想的———→ 感官的愉悦

请注意：这两条说明神修经验的因果关系线，其箭头的指向，不但可以由上往下推（即第一规所

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述的，由自然界外实体透过人的幻想或理智思考而达于情绪状态）；而且也可以由下往上推，这现象在第四规及第五规中有所说明。某些情绪状态——神慰或神枯——令人很自然地生出跟这情绪类似的思想：「神慰与神枯既全然相反，它们各自所生的思想也便截然不同」（三一七）。譬如：某人有了神枯，不管这神枯是怎样来的——是来自当天的一个意外事件也好；是来自本人的敏感气质也好；或是来自外在的因素影响也好——这人都会受这个情绪状态的影响，而产生一些消极的思想和心境。此时神修经验因果关系线就由情绪层面往上移到思考层面上了。第五规提出警告：不要受此时消极的思想影响而改变原有的主意，因为这时的思想几几乎一定使人受恶神的摆布：「在神慰中领导我们，指教我们的多是善神；而在神枯中则是恶神。（三一八）」这由下往上的关系线可以下列图表表示：

善 神←——思 想←——神 慰

恶 神←——思 想←——神 枯

    总之，神修经验的架构指出，人可能由来自自然界外实体的灵感透过思想达於某种情绪或感触；也可能相反地，由於某些情绪或感触（不论其来源如何）透过其产生的思想而达到或受善神影响，或受恶神影响的境地。

        运用本结构的指示

（甲）人

第一规把上述因果关系模式应用到沉陷重罪生活的人身上。这些人的行为深受骄傲、贪心、私

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欲、易怒等偏情影响；换句话说，这些人尚未将自己的生活朝向皈依主耶稣之路。他们的行为及一切的抉择，只是以单纯的生理或心理上的愉悦或痛苦为准，作机械式的反应，所以恶神诱惑他们时，只要给予来自本能的愉悦和逸乐即可。（三一四）

对於良心已经过一段时期净化，甚而快要达到与天主密切结合的高度神修境界的人，恶神的工具不再是单纯的幻想，而改变战略，运用此人的思考能力，以说谬理的方式来扰乱其心境。因为这些人早已不再受制於自己的幻想和感官愉悦，已经能够运用理智和深度的透视力了。所以，恶神利用错谬的道理给他带来啃噬、哀伤、愁苦和无聊的感觉上些情绪若隐谬理的发展而增高，最后必定会阻碍了皈依事主情况的进步。善神却相反地会配合此人的神修努力方向，有效地给予勇气、毅力、神慰、眼泪、光照及宁静。这人的诱惑仍然可能来自那愉悦和痛苦两极间的抉择，但他已学会不单纯的只以本能上的生理或心理反应为准了，他能心甘情愿地沉浸於痛苦之中，这是作为基督门徒的代价（三一五）。

（乙）情绪状态

    自然界外资体影响、幻想或理智探索及情绪状态建立起的因果关系线，可以在不同的人和不同的个别情况中，作不同的连用，指导神修进步。其中依纳爵最重视的是情绪层面，因为情绪既非人毫无把握能力的外在影响因素（例如自然界外实体影响），亦非人能利用自己能力完全控制的内在特质（例如理智思考），却只是「一种内心的激情」，会在不知不觉中领导人心灵的动向。依纳爵把各式各样的情绪归纳综合成一双基本的对立观念：神慰及神枯。

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所谓神慰，是指任何倾向天主的内心感情、感觉或感触上的激情，这些激情会拉人或推人接近天主。这种激情的主要现象是体验到爱，当然也可能包括痛悔的热泪，以及任何足以增进信、望、爱德的感触，和任何足以引导人在主怀泰然栖息的欢愉情绪。神枯恰恰相反，是背任何倾向恶神的感情、感觉或感触上的激情。不论这激情令人有内心扰乱不安的痛苦，或令人的灵魂慵懒舒适地安于疑惑不宁的境界中，只要它引人远离天主即是。（三一六~七）

神慰和神枯并不全然等于愉悦和痛苦。挽着臂，唱着歌，共赴妓院的男士是处于神枯状态之下的，因为他们的情绪是依纳爵所谓的「对卑污世物的趋向」。把神慰与愉悦（无论生理上或心理上）联想，把神枯与痛苦联想是毫无意义的。二者确是某种情绪状态，但并非能用感官甚或神修上的愉悦来表明，却应视这情绪引人心灵趋向的目标而定（20）。除非一个祈祷者能把握住自己的感觉和感触，令其在一切事物上都能带领自己心灵趋向天主，他的祈祷动机没有放正。人的感触会产生内在激情，只要这内在激情令人趋向天主，就是神慰，不必问这激情是如何发生的；也不必管这激情究竟是充满热情的，还是十分平静的；更不必考虑这激情出现是否令人感到愉悦。至于这神慰经验的开始「时刻」，依纳爵平实地给了最佳描述：「人灵因一种内心的激动，而对他的造主真主燃起炎炎爱火，且感到世事索然无味，除非为了爱它们的造物主之外，觉得它们本身并无可爱之处」（三一六）

（丙）一些忠告

第一周的前四规，已把这过神类分辨规则的整个结构清楚地指出了。接着依纳爵向那些有趋向恶神的激情（神枯）者提出忠告：第五、六两规，说明如何对付神枯本身（情绪层面）；第七至十一

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规，说明如何对付因神枯而产生的思想（理智层面）；第十二至十四规，说明如何对付恶神在这神枯状态中所造成的气氛（自然界外的层面）。本文的目的是在找寻神类分辨规则的整体意义，分条逐句注解每一规势必破坏本文原有目标，不过若整体性地谈谈其结构关系则是应该的。

首先谈谈如何对付神枯。因为神枯把人置于恶神的掌握之中，所以此时虽然有了新的方向，也不要改变原有的主意，而应对先前所定的志向，所下的决定保持忠信。相反地，恶的反面是善，所以应找到神枯所指引方向的蛛丝马迹，试着朝相反的方向走去。（三一八~九）

其次谈如何对付神枯所带来的思想。要解决来自神枯的思想，与其说是行动方面的问题，倒不如说更是深度默观和理智焦点上的问题。神枯时，人应想（considers）：天主使人神修生活成长的最佳方式，是让人纯粹地只用自己的人性力量抵抗诱惑，如此人就能在不知不觉中日新又新，迅速成长；其实，在这人以己力奋勇成长的努力阶段中，天主圣宠的助佑仍然不间断地亦步亦趋地随着他，只不过这人不能明显地觉到罢了（三二○）。他还该想（piense）：神慰不久即将回来（三二一）。甚至他还应该了解，他之所以会感到神枯有三个原因（三二二）。他应该在神慰时，预想（Piense）日后神枯来袭时的自处方法（三二三）最后，在神慰和神枯中应想（Pensando）的主题截然相反：神枯时，默想仗赖充足的圣宠能取得力量；神慰时，要想到缺乏圣宠时的软弱无能。（三二四）

最后谈如何应付恶神在人生命里所造成的氛围。恶神影响人的神修途径，其影响力的焦点并非在抉择那一刻（让人突然做一个错误的决定），亦非在理智的中心上（强迫人非做错误选择不可），却是在人整个一生中不断地扮演其狡猾的角色。依纳爵在此用了三个比喻说明恶神表现的方式：忿怒的女人、无耻的情郎和攻城略地的将领。在第一个比喻中，他建议以勇气和决心对付，解决办法来自对

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天主的信赖心（三二五）。在第二个比喻中，他建议向听告司铎或神师明说，解决办法来自别人的帮助甚或教会的指导（三二六）。在第三个比喻中，他指出应不断地了解自己的状况，解决办法是对自己实力的预知（三二七）。这三个比喻就是以人在面对天主、面对别人和面对自己时该采取的态度来说明对付恶神的办法，如此恶神在我们身上施加的影响力就会失效了。

第一周小结

第一周的神类分辨规则共有十四条，依纳爵在此把神修经验三层面因素——自然界外实体、理智及情绪——用一个因果关系模式统合起来，也阐述了善恶影响因素间的对立。透过这基本模式中各层面相互的关系，我们能够在面对不同的主体时，作有弹性的了解，得到一些简明有效的指示，以对抗每一种引人入恶的神修因素，不论这因素给人带来的是愉悦还是痛苦，也不管这因素是在感觉情层面上发生效力的，还是在幻想或理智思考层面上发生效力的，甚或是透过自然界外实体影响时所产生的邪恶氛围而发生效力的。

第一周的规则有一特色，这里人要对抗的恶神常是以其本来面目——邪恶——出现。不过恶神是诡谲多谋的，它会以善者的面貌出现，当人碰到这种情况时，该如何对付？第一周的规则里诱惑的事实和其表现的现象是同一的；第二周依纳爵就进一步把二者分开了：现象是好的，事实却实实在在是恶的，引人远离天主。

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第二周规则（三二八~三三六）结构的补充：时间幅度

第二周的第一规重述第一周所设计出的因果关系模式：仇敌透过似是而非的理论带来愁虑和扰乱；神乐却是来自天主及其众天使的影响所致。这是静态的分辨神类规则的基本结构。不过人的理智思考有一过程，并非静态的恒久一成不变；而且思想的来源也很多，可能来自自然界外实体的影响，也可能来自情绪的推动。所以，开始确实是一个善的思想，我们不能立刻说它就是来自天主或其善神天使等因素，因为有些思想可能起自某种情绪冲动带来的神慰，这神慰却可能受到恶神的利用，在思想过程中渗入不利因素，令人上当而不自知（三二九）。

现在，依纳爵在上述因果关系模式中，加上一项重要幅度：时间。第一周所述的那两条单纯的垂直因果关系线，如今应推展到历史幅度上来解释了。神类分辨者应注意：神慰激情所推动的理智思考的过程，是会因时间进展而变化的。若这神慰所引导出的思考结果，与开始时恰恰相反，我们就应警觉到：这个看似出自天主圣宠助佑的神慰激情，事实上，可能包藏着恶神阴险诱惑的计谋（三三一）。恶神引介「善」给人的方式是狡猾的、迟缓的、逐步带领人灵陷入的（三三二）。因此，分辨者应同时注意神慰的最初动向及其过程本身。只知道如何对抗恶神明显的诱引趋向显然不够，更应小心分析整个过程：如何开始的？中途变化若何？最后一刻又到达那里？是不是每一刻都引人趋向善？（三三三）

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这时间上的分割，不仅可使人看出恶神潜入行为之可能性，也可告诉人被识破的潜入行为发生在何时。因此，分辨者首先可用这分析神慰引人思考过程的方法，细查这虚伪伎俩的性质（三三三）；其次，当分辨者变得较机警时，就可把整个过程本身分解开来。审视恶神是如何一步一步地逐渐潜行深入，以致最后完全控制，支配了全部情况（三三四）；分辨者经验更多时，就可在一个神慰最初动向尚未发展成行动过程之前，就看出其欺骗企图来了，因为恶神行动徵象分辨者已熟悉了（三三五）。分辨者还该注意由时间因素带来的一点重要指示：分清楚没有前因的神慰（consolación sin causa）的最初动向及接着而来的驱使动力，前者没有欺骗，后者就不一定了（三三六）。

在静态分辨神类规则结构上加时间幅度的重要理由有二。其一、有些人需要；其二、可以把不同种类的神慰加以更详尽的区分。

运用新结构的指示

（甲）人

第一周规则是为那些行为动机只在愉悦和痛苦两极合作抉择的人所设计的，他们只受明显的愉悦和突出的痛苦所诱导（三一四~五）。第二周规则的对象却是那些人性的发展已达某一程度，不再以本能的满足为人生目的之人们。这些人早已接受耶稣基督是主——至少在神操的推动下如此——并且已经处在善神的明显诱导之下，对依纳爵式神类分辨已有深度透视；不过还在进一步寻求生命的更有效指针。

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这样的好人，不论满足也好，痛苦也好，都不会受到明显邪恶太多的诱导；他一定是处在伦理善（de especie de bien）的诱导之下（一○）。毁灭他的绝不会是明显的伦理方面的妥协，而是伪饰了的「善」。所以，在这些规则中不再讨论神枯，因为神枯是某种明显令人远离天主的情绪激动——第一周以此来说明情绪上的神修影响因素。这里就完全不一样了，只讨论神慰——现象是「善」的，明显的善——但这神慰现象的背后却隐藏着「恶」，这「恶」比邪恶本身更具破坏力。所以，，这里要讨论的是在分辨：这些情绪激动（神慰）是真真实实会引人趋向天主的吗？还是假的？（三三一~二）

（乙）两种神慰

因为新结构中有时间因素，所以理智思考和情绪都不必只了解为静态不变的了，二者都可能有始也有终。在这种情况下神慰的来临就可能有前因，也可能没有前因。拉内（Karl Rahner）指出：无前因的神慰的特点并非在其突然出现，亦非在于它有深玄的性质（engulfing qualities），而是这引人趋向天主的情绪激情的产生，没有一些相称的动机因素做前导（21）。一个人发现自己在情绪上已经深深进入趋向天主的境地了，在主体方面却毫无预先知觉，也无法解释为何在自己身上会有这样的情绪激动发生。简单地说，这种经验就是一个人不知怎么地就发现自己正深深地爱着天主。有人或许会因为自己陷入这种情绪而感到有些意外或惊奇，但有人也不一定会诧异。总之，无前因的神慰就是一个在情绪或感触上趋向天主的激情，在这经验发生前，毫无世俗或本性方面的幻想或理智思考方面的相称因素产生。

神操凡例十五认为这种神慰在神修上具有枢纽的地位。「造物主真主亲自照拂祂所宠爱的灵魂，

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循循善诱地导引它爱慕赞颂天主，踏上事奉祂的坦途」（一五）。对依纳爵来说，这个时机自行证明它来自天主，它令人在情绪和感觉上全然趋向天主。它是我们生命历史中没有「不」而唯有「是」的经验，这「是」不可能在理智思考层面上有相当的客体因素、也不可能在自然界外实体的层面有替代因素（三三○）。

上述说法对另一种令人趋向天主的神慰就不适用了。理智思想可能是因为某一神慰的激发而产生；同样地，有些情绪的发生，可能是由于另一先有情绪的激发；或是由于某些先有的幻想或理智思考的推动。神慰的发生若是这样，这神慰的性质就不确定或可疑的了，我们称之有前因的神慰（consolacion con causa）。这种神慰可能来自天主或天使，也可能来自恶神，所以相伴产生的思想的品质，就不能不加以怀疑了。

（丙）指导准则

分清了两种不同类型的神慰，让我们分析一下第二周分辨神类规则的指导准则。这准则着重有前因的神慰，因为有前因的神慰常是方向模糊不清的。第一规中，依纳爵把第一周结构稍加修改，加入时间幅度，建立了一套新结构。第二规论及无前因的神慰，第三至八规讨论有前因的神慰，最末一规把上述两种神慰放在一起，定出单一的指导准则。

依纳爵就是因为这种有前因的神慰的缘故，才在第一周的静态因果关系模式中加上时间或历史的幅度，写成第二周规则。在有前因的神慰中，善神及恶神都可能来安抚人灵，不过二者在人灵上推动运作过程的结果却不相同：前者促成进步，后者构成破坏。因此，分辨者不能只顾到某一刻或某一段

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时期，却应顾及整个过程。应了解一步失足，全盘崩溃的道理。可能这激情在开始时，除了一些吸引力之外没有什么作用，可是渐渐地在过程中情况愈变愈坏，恶神的影响因素的原有面貌愈来愈明显。哈！原来是它在主导一切。依纳爵在分析这类神慰的规则时，就会描写了上面这些现象（三三一~二）。

依纳爵把这类神慰推动的整个过程划分成三个时刻，给予三个基本准则。

首先，审视过程的结果，可以使分辨者知道自己是否在理智思考及情绪两层面上陷入了恶神的阴谋之中。假如分辨者的思想结果「不好，或引人心散，或不如先前定志要做的事好」，那么在过程中必定有了问题；假如分辨者倾向天主的感触或感觉情绪被削弱了，或纷扰不宁，或失去固有的平安恬静，那么若不是在过程的开始就被腐蚀，就必定是在过程的进展中迷失了方向。要注意，情绪和理智思考二者都不能单独地确保安全，必须二者结合，在结合中才可相互判定对方是否安全（三三三）。

次一规讨论的是过程本身。依纳爵在罗耀拉和蒙莱萨二地发现自己掉入「陷阱」的经验就是本规的蓝本。他以为分辨者只要回忆领导自己到达现状的每一步骤，注意恶神是如何地慢慢推进，记住恶神习惯性的狡猾伎俩，在其中取得经验性的教训，如此就可抵御对抗日后由仇敌而来的类似计谋了。熟记已有的受骗经验，能帮助人控制整个过程，使人在神慰开始时就给予适当的关切，只要「善」的成分一减少，就能敏感地觉查出，而不再上大当（三三四）。

最后，依纳爵把眼光放在神慰的开始阶玻。这阶段思考过程虽未开始，但也不是不能凭某些徵兆判别神慰的真假。真正的神慰进入那些日渐接近天主的人时，是平平静静地几乎知觉不到，宛如水点滴在海绵上一般；相反地，假的（不来自天主方面的）神慰进入时。则是强烈刺激，令人很容易感觉

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到，就像水点滴在石板上一样。所以，经验的累积可以使我们在神慰引导出的行为价值尚未被判明之前，就在情绪的反应状况上觉查出该神慰的本质如何了（三三五）。

（丁）一点注意

至此，我们可以发现第二周的分辨者需要有较深的思想透视力和较持久与恶神对抗的耐力。这也就是为什么凡例第九郑重地警告，别向只能实行第一周分辨神类规则的人提及第二周规则的理由（九）。在第一周里，善恶的辨别标准完全是对立的，以明显的趋向（接近或远离天主）来判断情绪：不是神慰，就是神枯。二者神修价值截然不同，可说纯粹是以伦理价值来鉴定情绪吸引力的善恶。在第二周一开始就超越上述以明显的伦理价值——不是善，就是恶——来判断的准则，此时以情绪，以个人的平安愉悦的感觉来判断真正价值何在。分辨者若不明就里，将第一周与第二周的分辨准则混起来应用，就会成为一个神修上的怪物。一个人在受到残酷的虐待的情形下，仍然感到平安，这是病态；同样的，一个度神修生活的人在背叛信仰的情况下，仍然体验到快乐，这也是病态。以情绪为准的神修分辨不是第一周可用的，应该用在第二周上。除非一个人的情绪感触已经过第一周的净化并达到成全的皈依，不可让他进入第二周的分辨。只有当一个人的情绪正常了，才可以让他用自己的情绪作线索，找到生活中无数正确抉择应行方向的指针。

第二周小结

依纳爵杷时间因素加在神修经验三层面的结构上，促使他可以把行神操者选择的合适时刻与神类

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分辨中不同的深度配合安排。他以为第一个适合选择的时间应在人毫无思想及情绪的情况下，与天主给人做的审慎推动配合。此时就像无前因的神慰发生时一样，产生一种不能有所疑虑的激情推动行神操者采取行动（一七五）。第二个适合选择的时间应配合需要彻底分辨的情绪激动，以此情绪（神慰或神枯）是天主召叫与否来作标准（一七六）。第三个适合选择, 的时间着重思考过程，亦即在情绪平稳时，运用理智的探索，作正确的选择（一七七）。整个选择的规则中，花了较多的时间探讨如何使用知觉上的理性反省，但是要做到健全的判断，还是需要把感触和情绪整合到选择过程中的（22）。

重要的是注意分辨神类规则的整体。这些规则是为了帮助行神操者选择而设计的，能帮助人发掘天主在自己身上所给的指引。这些规则一方面指出在那些状况中，环绕我的吸引力会引我走向恶；另一方面，在那些状况中，包围我的吸引力引我奔向善。二者在人类追求救恩的历史上，都会籍着自然界外实体的影响、理智思考的探索和情绪的推动等交互运作而产生其影响力。

全文总结

依纳爵利用其分辨神类规则建立了一套神修结构。本结构不只能在个人生命面对众多可能性时，解决如何抉择的问题；也不只能解决修会团体找寻天主旨意的需要，而是一个相当有弹性的神修经验因果关系模式，这模式在不同的主体及不同的状况下，都能做不同的应用。

这套结构模式并非是许多彼此对立的不同神修方法之一；而是先肯定人类在作抉择时，可能产生的每一个重要神修因素，加以综合归纳成自然界外实体、理智思考及情绪等三层面，然后再以这套因果关系模式加以统合而成。事实上确是如此：没有理性及情绪地受自然界外实体的影响，很可能使人

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变成迷信者或做出恐怖的事；没有情绪的理智会使人成为唯理主义者或抽象的自然神论者，以为天主对这个世界毫无影响力；没有理智的情绪又会使人退缩成为自我唯是的狂热分子，而不自知。所以，无论如何，应将三者统合。三者过去都曾一直不断地在人类神修经验中出现，现今亦然。三者彼此相连，会交互影响，能相互解释。三者彼此间的关系比三者本身的存在更为重要。没有一个神修经验的领域是孤立的。也不能让三者之一在某一主体的神修生活中过分发展，像癌细胞在生物组织中不断地扩散一样，逐渐占满该主体整个神修领域；假如这样，对整体神修发展是有害的。

上述结构统合了各种综合运作的神修经验，若能妥善运用，不仅能使人以开放的态度来面对个人历史甚至教会历史中、天主可能显示自己的所有方式；而且也能使人以开放的态度来接受天主能够使用——而且已经使用过——的足以影响人类历史及人类宗教意识型态的各类方法。

这些规则若经深度的研究并消化吸收，必能找到一种可行的办法，籍以帮助教会重新了解一些固有传统，这些传统或是长期受到教会的谴责，或是其特殊神修能力长期遭到教会的仇视排斥。当今教会应不再迟疑退缩、不再傲慢自大，而能勇敢地担负起自己的责任，在众多不同的根本神修型态及表达方式上找到释放人的天主圣神，当然在做这工作的同时也应注意避免天真肤浅的任意混合。耶稣会士在这件急迫的工作中，能透过对神类分辨更深的了解而给予应有的贡献。

注  释：

（1）       本文根据 M．J．Buckley原著“The Structure of The Rules For Discernment of Spirits”,一文重新改写，原文在 Supplemengt to the Way, No. 20, 1973, pp. 19-37.

（2）       参阅上述原文，页二○。

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（3）       罗讷根神父（B.J.F. Lonergan S.J.）在其「神学方法」一书中指出，在这世界上，至少有一种不同的宗教神修与基督宗教的神修有着相同因素，就是犹太教、回教、祆教、印度教、佛教和道教。他指出其共同点是「有一个超越的实体；这实体内在于人心，是最高的美、真、义、善，是仁爱的、慈悲的、怜悯人的；追求这超越实体的途径是忏悔、克己、祈祷，是爱近人，甚至爱仇人，是爱天主。如此，天赐的幸福（极乐）——认识天主、与祂结合、销熔于祂内——必将来到。」见Method in Theology（NeW York,1972）, P.109．

（4）       Helmut Humbach, Die Gatyas der Zaratyustra (Heidelberg, 1757), i, pp. 84-87.

（5）       Underhill, Evelyn: Mysticism (New York, 1961), p. 154.

（6）       St. R. Bellarmine, The Ascent of the  Mind to God by a Ladder of Things Created (tran. B. Gent, London, 1928), pp. xxii.

（7）       同上。

（8）       朱熹、四书集注（台北世界书局，仿古字版，民四一年台一版），页二。

（9）       胡国桢、「中国基督徒的『静坐』」、神学论集（37），卷十（民六七秋）页三三三~三七五，尤其页三六○~三六七。

（10）   Plotinus, Enneads, VI, 9, 10, 本文内之中译文乃笔者之缩译，原文直译见：苑孝宋、「卜乐定哲学研究——太一观」（辅大哲研所论文集、第一集，民六二年）页二七四：「种种事物只是符号或象征，那些先知们就利用这一点指示我们如何窥见神。先知们如能洞悟影像背后的象征意义，当他到达天上时，就可以获得至圣所之真正悟见，如果还没有到达那里，他知道真正的至圣所是不可见的，也知道那至圣所就是万物之真源或第一原理……」

（11）   参阅：圣依撒克，「神修训话」，见施安堂译、教父灵修选集（安道学社民六○年出版）号一○○二~一○○七，页四七九~八二。

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（12）   参阅，奥斯定、忏侮录、卷九、十~十三章（应枫译、台中光启、民五二年台再版），页一五七~一六四；及巴尔迪（G．Bardy）著、吴宗文译、圣奥斯定传（台南闻道、民六二年）页六九~七三。

（13）   请参阅原文、页二三~二四。原作者不只提出道、佛两教的神修方法，并提出科学家柯卜勒（Kepler. 1571-1630）和德日进神父，以及哲学家斯宾诺莎（SpinoZa．1632-1677）为例。

（14）   Pascal. Pansées（trans W．F．Trotter, Chicago, 1952）,VI, 277, p. 222.

（15）   威廉詹姆士著、唐钺译、宗教经验之种种（台北万年青书店出版）页四六二。

（16）   同上、页四六四。

（17）   J.Wesley, Jourals, 引自Enthusiasm, by Ronsld Knox, (New York ,1961 ), p.537.

（18）   The Cloud of Unknowing, (trans. Clifton Wolters, London, 1970) Ch. 6, p. 60.

（19）   本文神操中译文采房志荣神父译本（光启民六七年版）。文中括号注脚里的号码，表神操总号，该译本更数从略。

（20）   原作者强调依纳爵对神慰和神枯二词的了解，不但不同于佛洛伊德的直觉上的满足（instinctual satisfaction），也和其他神修学家对类似词类的了解不尽相同，这是指导神操和举行神操者应注意的，不以感觉上的愉悦或痛苦来判断神慰或神枯。请参阅原文、页廿七。

（21）   Karl Rahner, “The Logic of Concrete Individual Knowledge in Ignatius Loyola”, The Dynamic Element in the Church, (tran. W.J.O’ Hara, New York, 1964)pp. 129-156.

（22）   第三个适合选择的时间内，应注意其重要关键在「稳定」。请参阅神操一八三号所提第三时间内选择的第一方法第六点，以及神操一八八号所提第二方法的附注。

本文根据Michael Bucklev, S.J., “Rules for the discernment of Spirits” Supplement of The Way No, 20 (Autumn 1973) 19-37. 编译而成

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