神学论集-分辨神类的神学-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

神学是人用理性去了解信仰或天主的启示。人的理性包括人的历史、文化、团体、人学等背景。在讲分辨神类的神学时，我们便从儒家的分辨工夫开始，然后列举一些旧约中的分辨例子，和新约中的分辨标准。最后看看灵修经验与分辨神类。

分辨的重要及障碍是大家所熟知的。少年人、老年人，忙碌的人、清闲的人，专家或学者都需要分辨，也都在不断地分辨。但我们发现，结果常有很多错误，很多偏差，真是旁观者清，当局者昏。可见分辨不是一件容易的事，并不是大家都会分辨。由于以下要逐步加以讨论，一直讨论到分辨神类，那么，必须先把「分辨神类」四个字略加界说。

我国文化的分辨工夫说明：做人就要分辨；旧约中的分辨说明：要做雅威的子民，必须分辨；新约及教会中的分辨说明：要做基督徒也须分辨。分辨什么？分辩神类。神类又是什么？今天研究分辨神类的人都认为不要把神类二字按照神话的意义、而须按照人学及神学的意义去了解。比方「神操」书中的神类并不常指天神或魔鬼，而大都指内心的动：动向、动力、动机。把这种内心的动在人学及神学中应占的位置辨别出来以后，才能把它归于天主、天使、或魔鬼，甚至自己。这种程序可称之为超越性的分析：所分析的是内心的经验，所要达到的却是超越经验的来源，因此称之为超越性的分析

分辨神类与良心或天良密切相关，但与「良心个案」不同，因为分辨神类的重点不在善恶，而在分辨真善与假善，不在有罪或无罪，而在「更上一层楼」的「更」字。因此，圣多玛斯把一般的分辨饶于智德②，但从不把格前十二10的分辨神类归于智德。分辨神类原是一个复杂的经验，如果要用一个统一的概念把它综合的说出，那只能勉强的说：分辨神类是一种自我奉献、自我空虚的生活习惯和态度，藉以听到圣神在内心所说的话③。

最后，分辨神类所依据的不是实验的层次，而是经验的层次。上面说过，真正的分辨神类不能归入智德的行为，就是因为分辨神类不是累积的知识或反省的认识所能达到的，而必须有个别的经验。所以，圣依纳爵只说分辨神类的规则，至于分辨神类本身必须每人自己去作。实验或实习可以学习规则，但不一定会达到分辨神类的本身，不然的话，就等于说天主可以用实习来体验了。④

儒家关于人性的分辨研讨始于孟子，他认为人性的特点在于和禽兽有别，人不是禽兽，因此人的生活应该高于禽兽的生活⑤。这一观察或分辨虽似简单，却含有至理。无论中外，威人畜性，或称人猪、狗，总是骂人的话，谁也不愿当禽兽，人不是禽兽。

人和禽兽的分别究竟何在？孟子认为禽兽有感觉之官，人也有感觉之官，这一方面人和禽兽相同。但除了感觉之官以外，人还有心思之官，这里人就不同于禽兽了，因为孟子说得好：「耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之与我者」

在分辨人性上，人兽之辨的确是最好的一个出发点，不但孟子如此，在孟子前一个世纪圣经的司祭本（Priesterkodex）也是如此？创世纪一1-2就是公元前第五世纪写成的司祭本的一部份，所写的是天主创造世界，写法基本上是我国三字经上所说的．三光者、日月星；，三才者、天地人。作者在叙述天主造人时—说法和作法都和天主造鱼、鸟、兽时不同（请将创一26、27与创一20、21、24、25相较）。天主给飞禽走兽的祝福（创一22）也和给男人女人的祝福（创一28）不同。最后，天主给人的食物（五谷百果）和给禽兽的食物（青草）又不同（创一29、30）。这就是司祭本的人兽之辨。禽兽只能孳生繁殖，人除了生育繁殖外，还要治理大地，管理鱼、鸟及各种生物。其理由无非是孟子所说的禽兽只有感觉之官，而人除了感觉之官以外，还有心思之官。但司祭本把孟子的那句「此天之与我者」作了很好的诠释⑥。

另一位叙述天主造人的作者（比司祭本早四个多世纪的雅威典）用另一种方式指出人兽之别；人和飞禽走兽都是天主用尘土塑造的（创二7、9）⑦，但上主天主在人的鼻孔中吹了一口气使人成为有灵的生物（创二7），而没有给禽兽吹这口气（创二19），人和禽兽显然不同。雅威典还用另一种巧妙的手法写出人兽之别：天主想给孤零零的男人找个友伴，于是用尘土造了各种飞禽走兽，把它们领到人面前，让人过目挑选。可惜人虽给各种畜牲、飞鸟、野兽起了名，却找不着自己的伙伴（创二20），人依旧是孤零零的一个。这时天主才为他造了女人。人见了女人便喊说：「这才是我的骨中骨、肉中肉」（创二23）。

人既有别于禽兽，本该比禽兽更会知恩报爱，但事实不然。因此大先知依撒意亚在公元前第八世纪成说：「诸天，请谛听！大地，请侧耳！因为上主有话说：我把孩子抚养长大，他们却背叛了我！牛认识自己的主人，驴也认识自己主人的食槽，以色列却毫不知情，我的百姓却一点不懂」（依一2、3）。

人心与道心之辨源于书经大禹谟的十六字诀：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。虽然罗光主教认为大禹谟为东晋梅颐所伪造，但仍承认十六字诀的四个思想或概念「天理、人欲、一、中」的确是诗经和书经所有的，并在中国历史中发生了很大的影响⑧。然而，人心道心究竟是什么呢？

朱熹同意伊川的解释：道心是天理，人心是人欲。朱子继续说：「但此不是两物，如两个石头相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲」（朱子语类）。这种理学家式的解释把原来有别的人心道心扯在一起，反来弄的更加模糊而难以分辨了。好在朱子是相当开放的，他说过「凡看人解经，虽一时有与经意稍远，然其说底，自是一说，自有用处，不可废也」⑨。这和近代释经学的一个重要主张十分投合，那就是一段文字能有一个较圆满的意义（sensus plenior），甚至是该段文字的原作者所始料未及的。但后代人因了文明的发展，因了新的启示，反而能有所发现，而给以更圆满的解释。这在讲解我国古书上有无限的可能，有无穷的远景。

吴德生先生本着他的信仰就给十六字诀的前两句作了解释：「我们要以这个无声无臭的道心，来驾御千变万化的人心」⑩。但十六字诀能有更圆满的意义，能当作分辨神类的歌诀，以下我们要尝试朝这个方向解释。

「道心惟微」：道心是天道、天理。这一句因与前句并行对仗，最自然的解释是与前句平行地讲。人心是指人有心思之官（孟子），因此道心该指天理、天道有心思之官，像人一样，道有理智、意志，他的心思是微妙的，不易捉摸，而必须加以分辨。

「惟精惟一」：这里的两个惟字，及前两句中的惟字都可当语助词，或「独特」解释。精、诚也：管子心术：「中不精者心不治」（辞海），也就是「精诚所至，金石为开」的诚。一是前后一致，始终如一，不心猿意马，不朝三暮四。

「允执厥中」：允是肯定词，执是择善固执，厥中即论语尧曰篇的「其中」，指不偏不倚之道，无过不及之嫌。自从商朝甲骨文字以来，国人就把这个中道看的非常重要11。但这个中究竟指什么呢？从本篇十六字诀的上下文来了解上个中指的是「平心」。平心是圣依纳爵神操中的一个专有名词，也是分辨神类时所不可或缺的一个条件。乍看之下，好像是一个无可无不可的消极态度，其实是一种非常积极的人生观。平心最好的解释也许是孔子一生所云行的四个毋字：「子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我」（论语子罕）：种人生观所以非常积极，因为如此人的心胸常是敞开的，道心的无尽富源可以在人心畅行无阻。

这样懂法，十六字诀实在可以视为分辨神类的歌诀。「人心惟危」是描写人心的多变，因此必须加以防范；「道心惟微」是说上帝的旨意神妙莫测，因此必须努力追寻；「惟精惟一」说出了人追寻上帝旨意时的态度：既精诚，又专一；「允执厥中」：所要达到和执持的是一个中道，一个平心。换句话说：不让人心蒙蔽道心，而要人心持平、中正、开放，让微妙的道心来领导多变的人心，这不就

儒家还有一个分辨的实例不能不提，就是义利之分。孔子说：「君子喻于义，小人喻于利」（论语，里仁）。义和利的分别，就是君子和小人的分别12。孟子一书的第一篇就是孟子对梁念王的忠告：「王何必曰利？赤有仁义而已矣」。仁义来自人心的善端。人皆有恻隐之心，人皆有羞恶之心。「恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也」（公孙丑上）。利则为人的身外之物，「上下交征利，其国危矣」（梁惠三上）。这种义利之分好像是要把道德放在利益之上，但在形上学来说：「利」是使人充实或满全自己的事或物，利就是善，并不违反道德或仁义13。问题在于如何获得这个利，自私自利，损人利己，自然不道德；但如果是墨子所提倡的「交相利」以对孟子所说的「交征利」，或如墨子所说的「仁人之事者，必务求与天下之利，除天下之害」（兼爱下），那就越多越好了。事实上，今日所有的贤明政府都在为人民谋求这种福利。如果要用神操的话作一比较，那就是「人用世物，或多或少，全看它们是否襄助他，或阻碍他达到他的目的，这是取舍的极则」（神操23）

在讲出元儒家的分辨工夫之后，值得一提四位大儒：朱熹（元晦），吕祖谦（伯恭、东莱），陆九龄（子寿），陆九渊（子静、象山）的鹅湖之会，那是一次分辨会议。虽然会议本身没有多大成就，但那次会议的接触使他们每人都受益匪浅。那是公元一一七五年的事（南宋孝宗淳熙二年四月），地点是信州（今江西广信）鹅湖寺14。

陆象山和朱熹是当时学界的两位巨擘，二人的治学方法却很不同；陆氏主张存心、尊德性；朱子认为除此之外还该道问学，就是穷理致知。象山以尊德性、重践履诲人，弟子众多，风行一时。朱子认为他不合「中庸学问思辨，然后笃行之旨」，又说他，「全是禅学，但变其名号耳」；最后说：「然

到了鹅湖寺后，吕伯恭先问九龄别后有何新的创获，九龄便把他的诗宣读，才一领了四句，朱熹便对吕伯恭说：「子寿早已上子静船了也」。等到读完该诗以后，便开始先与九龄论辩，继而九渊加入，一线出他和九龄的诗。一证到第五、六句时，朱熹「失色」，读完第七、八旬之后，朱熹很不高兴（不怿），于是只得临时休会。

观博览，而后归之约，二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览，朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇不合，先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读，复斋（九龄）止之」。讨论会便宣告结束。

用今天的尺度来说，这样一个不欢而散的讨论会自然不算成功，但它的效果还是有的。会后四人回去各自反省，多少都有了改变。据他们留下来的文献可以看出，每人会后的反应和会中会前的为学做人完全投合，简直是绘声绘色地把这四位大儒摆在我们眼前了。变化最大最快的是陆九龄，其次是朱熹，再其次是陆九渊。吕祖颜是会议召集人和仲裁者，不愿有所袒护，他本人是赞同朱熹的。下面我们便将四人会后的反应摘录一些。

朱子对九龄的友情越来越深厚：「别来几时，兄以书来，审前说之未定，曰予言之可怀。逮予辞官而未获，停钻道左之僧斋。兄乃枉车而来教，相与极论而无猜。自是以还，道合志同，何风流而云散，乃一西而一东」（文集）。最后朱子祭九龄文说：「念昔鹅湖之下，实云识面之初。兄命驾而鼎

至于陆九渊，似乎「终身守其说不变」（朱子年谱）。但九渊祭吕伯恭时会说：「追维曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬义？」（象山全集卷廿六），也表示九渊对自己在鹅湖之会中的表现有所反悔，自认那时心粗气浮，造成决裂。这由朱子答吕伯恭的信可以证实：「子静近日讲论，比旧亦不同，但终有未尽合处，幸其确好商量，亦彼此有益」。其实朱子会多次与九渊通信讨论，并邀请九渊到白鹿洞来讲学。鹅湖之会的两位主角总算有了某种程度的彼此了解，彼此接受。

最后，吕祖谦以仲裁的身份给朱子及小陆各下了一个评语：「元了英迈刚明，而工夫就赏入细，殊未易量。子静亦坚实有力，但欠开润」（宋元学案、东莱学案）。「尝为子静详言之，讲贯诵绎，乃百代为学通法。学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病。见此而欲尽费之，正是因噎废食」（东莱集答邢邦书）。

圣经中的分辨神类有高士杰神父的二文章介绍15，果能将该文所引的圣经章节一查证，材料已够丰富上里似乎无须多讲。下面所讲的贸例及标准却是该文未提到的，其他讨论神办的文章也未提及16，但我认为是很有用的参考。神辨的重点既在于经验，下面便是一些圣经中的经验谈，不必有神辨的字眼，也不必有专为神办所作的明确反省，但这些经验中的人物确宣因某件事情的发生而改变了他们的生活方向，或处世为人的作风。

第一个例子是民长纪里的基德红：他的蒙召、出征及用兵，每次都须分辨，每次都有象征的事件或记号让他有所抉择（民六11-24、36-40，七2-8）。他的蒙召可与过去的圣祖（创十六7-14哈加尔，十八1-15亚巴郎，廿一14-19哈加尔带子逃亡，廿八10-20雅各伯）或梅瑟（出三）的蒙召相较，也可与未来的先知（如耶一）或智者（如箴八）的被邀相比。他出征前的记号是一个自然界的现象（露水），他用兵的人数：由三万二千减至一万，最后减至三百，也有一个记号，是人事间的一件普通事：喝水的方式。这一切不是告诉我们，要在生命中分辨神类只有凭着这些记号吗？是天上来的也好，是自然界的也好，是人情事故也好。这和易经的分辨方法非常接近。

另一个例子是玛诺亚夫妻的对话（民十三22-23）：玛诺亚发觉他们二人看见了天主，必死无疑。但他的妻子很有分辨的能力，认为不必为这种传统的畏惧所困扰，他们二人所体验过的是一件喜事，不足为忧，不然上主席会接纳他们所献的全燔祭和素祭，怎会使他们看见那些事，听见那些话呢？同样的一些事，同样的一些话，夫妻二人的感受和所下的结论那么不同：丈夫感到神枯，妻子感到神慰。谁对谁不对？丈夫的恐惧是亡目目的，唯一的依据是当时民间的一个想法：谁见了天主，必定要死。但这足够形成一个人的判断和抉择吗？妻子却说出了不必怕的理由：祭献的被悦纳，所见的事，所听的话，她果然作了神辨。后来所发生的事证明是他有理。此外，他已不是第一次有这样的经验——像他丈夫那样，而是第二次，甚至第三次。以前没有死，为什么现在会死呢？神辨的经验帮助人作更好的神辨，这正是圣依纳爵在神辨的规则所说的，要人从经验中学习。

准，彻底而绝对，颠倒了人间的价值观及世界取舍的准绳。我们若把宗十七15-34，十八1-11及格前二1-16三段圣经连续地读下去，便会发现保禄宣讲福音的一个过程，同时也是他分辨神类的过程。保禄从雅典到格林多，从一座文化城到一个商业中心。在人文会萃的雅典讲道，当然要辩论、斗智，说得新奇动人，旁敲侧击，引经据典。保禄这篇雅典证道（宗十七22-31）。不能不说是二篇好演词，既迎合听众心理，又内容丰富，说理正确。但结果怎样？有人讥笑他，有人说下次再来听，相信他所宣讲的真道的人屈指可数。

这为保禄是一个值得反省的经验，他在离开雅典走向格林多的路上一定严格地检讨自己：过去的宣讲如何？目前如何？日后应采取什么方向？这是保禄宣讲生活的中途，也是他传播福音的转捩点。在他皈正后的十年（公元卅六—四五），他从事进修，拜访教会首长，与耶路撒冷、安底约基和塔尔索各地的教胞联系，促进感情。这期间他也会在大马士革城讲过道，他到各会堂去宣讲耶稣，说：「他就是天主的儿子」宗九20），「他用坚强的论据证明耶稣是默西亚，使大马士革的犹太人无法辩驳」宗九22）。但保禄的宣扬福音基本上是在他的三次传教旅行及其间所写的书信，前后共十一年，而由雅典转向格林多正在当中。

第一次宣扬福音的旅行是由公元四六年至四九年（宗十三3-十四26），其间以在比西底的安底约基所宣讲的一篇演词（宗十三16-41）最有代表性，这是一部救恩史的缩影，重点在最后一段：耶稣的死亡和复活。这次宣讲很成功，许多犹太人及外邦人归依了基督。在吕斯特拉保禄讲了一段很像雅典演词的话，宣扬了创造天、地、海和其中万物的永生天主（宗十四15-17）。这第一次的宣教主要在小亚细亚，收到丰硕的成果，快结束时保禄和巴尔纳伯到处坚固信徒，鼓励他们信靠耶稣，告诉

第二次宣教旅行是由公元四九年至五二年（宗十五40—十八22），保禄这次把福音传到了欧洲，在斐里伯城的监狱里他给询问真道的狱吏说：「相信主耶稣，你和你一家人就会得救」（宗十六31）。保禄也到其他城镇的会堂里宣讲说：「我向你们传扬的这位耶稣，就是默西亚」（宗十七3）。以后保禄下到雅典，由雅典转格林多，格林多是他第二次宣教旅行的重点，在那里度过了一年半，彻底看清了他宣讲的方向和路线（见下文）。

第三次宣教旅行是由公元五四年至五七年（宗十八23—廿一17），这次的宣教时间大部分都用在厄弗所（「你们要警醒，要记得，三年的岁月我怎样日夜用眼泪劝戒、教导你们每一个人」：宗廿31）。其余的时间便用来访问亚洲及欧洲的各地教会，坚强各处的信徒，并写了五封书信（迦、斐、格前、后、罗）。旅行将完，在返回耶路撒冷的路上，途经米肋托，他作了一篇语重心长的临别赠言，给他十多年的宣教生涯作了一个总结（宗廿18-35）。临别赠言的最后一句话是主耶稣说的，福音书没有记载，只有保禄（或路加）传授给我们了：「施与比领受更为有福」17。

以上这段简短的描写可能是保禄在由雅典至格林多的路上回顾和前瞻的对象。保禄到了格林多以后，起初一面工作，一面宣讲，等息拉和弟茂德也到达了格林多，他就全部时间宣讲。天主在异象中给他说：「你别害怕，只管讲……这城里有许多我的子民」（宗十八9、10）。

保禄现在怎样宣讲呢？在格前二1-16有很明确的答覆，这应该是他反省和分辨神类的结果，也是保禄在宣讲生活上的成熟和长大。他在五十七年五旬节前不久，从厄弗所写信给格林多教会，回忆当时（五十一年初）在该城开教的情形说：「弟兄们，我从前到你们那里去，并没有用什么华丽的词

藻或高深的学问对你们宣讲天主的奥秘。因为我拿定了主意，当我跟你们在一起的时候，除了耶稣基督和他死在十字架上的事以外，其他的都不提。因此，我到你们那里去的时候，又软弱，又害怕，战战兢兢。我所讲的道，所传的福音，都不用委婉动听的智慧的话，而是依靠圣神的能力来确证真理。所以，你们的信仰并非根据人的智慧，而是以天主的能力为基础」（格前二1-5）。

将这些话与保禄在雅典的那篇演词相比！我们发现他的宣讲方法大有改变：不用华丽的词藻，不用高深的学问来讲天主的奥秘，而只讲耶稣基督和视死在十字架的事。这个变化发生在保禄宣讲生活的中途，相信是他由雅典至格林多路上分辨神类的结果。下表指出这一变化的时刻：

既不凭人间的智慧，又要讲很不中听的十字架的道理，保禄究竟凭什么宣讲呢？格前二10-16仿给我们揭示保禄宣讲的秘诀：「我们所讲的道，不是用人的智慧所教导的言语来讲，而是用圣神所教导的言语，把属神的真理，向属圣神的人讲解」（格前二13）。这样我们就可看出保禄使徒出且讲生活的开始、变化及完成。由创造的天主开始肯定一切受造界的价值，经过耶稣——被钉死的基督改变，甚至颠倒其价值观，依靠圣神的德能使人接受这个新价值观，按照这个新的标准来定取舍：耶稣基督的十字架。保禄在由雅典至格林多路上所作的神辨影响了日后世世代代的教会18。任何神辨绝对离不了保禄所设定的标准。

以上两段所讲的都是一些灵修或分辨的经验，第一段是我国文化中的分辨工夫，第二段是圣经新旧约中的分辨及分辨的标准。神学家们如何领悟、讲解这些经验呢？让我们在这第三段内略予交代。在将Lies及Furtrell的意见简短介绍后，我们要把Rulla心理、哲学、神学三方面的解释作较详细的介绍。

Furtrell认为需把具体情况中，天主向我所说的话不断地、且辩证性地与天主在基督内、在福音中、在教会生活的传统中所说的话相对照，如此才能在不断分辨天主的话中（刚才所提的两种话），日益在圣神内长大而日新又新20。分辨、选择、成长是分不开的。鹅湖之会以后与会者都成长了，基德红的长大，保禄的长大，都是例子。

Rulla认为神操的目的是人用自由来决定、选择，来追随耶稣基督。圣依纳爵的贡献在于指出分辨与选择的关系，及分辨与灵性成长之间的关系，这灵性成长在于吸收基督所标榜的价值。这些肯定须经过心理、哲学及神学三方面的解释，才能显露出较精确的意义。21

1．心理的一面：首先得声明，有许多心理学的学说为解释神辨一无是处，因为它们不管超越的价值，也不接受基督所标榜的价值。以「自我实现」为目标的人学不是基督徒的人学。卡尔·拉内说的好：基督学是人学的开始，也是人学的结束。

如果一位心理学家接受基督的超越价值，那时他所作的心理现象研究，就能帮助人了解神辨的过程。比方他能指出：接受超越价值以外，同时也接受标榜该价值的基督，被基督吸引，这时，人才会超越自己，日益肖似基督。换句话说，只讲抽象的价值，是一个假的善，同时也讲基督，才是真的善，才发生好的效果。深度心理学告诉我们，这种区别和分离不但可能，且相当普遍。有意识的愿，潜意识的不愿；前者是理想，后者是需要；前者是理想的我，后者是真实的我，二者不能调和。这种现象自己每每并不知道。有人口口声声说要服务团体，其实最后是想受团体的服侍。神辨就是发觉这些需要和这些不调和，因为它们影响选择，影响对基督价值的消化及内在化，因此影响到客观圣德及使徒功效。但这些潜意识的需要既不是罪，也不是病（神经病或精神病），而是人人都有的包袱，虽然轻重、等级不同。

结论是：神辨所当注意的不仅是意识层次的种种，还该注意此一层次下面的许多事实。任何正常人及承认、接受基督价值观的人，在他们的为人行事上，都免不了受这些潜意识事实的影响和干扰。

2 哲学的一面：这里须用骆纳刚所说的超越方法（transcendental method），即超越自然科学、人文科学及神学的个别方法，而用一种适合于大家的方法，事实上这就是「哲学思考」或一般的推理或反省。根据这种思考，人的知、决、行的行动有四个层次（前三个层次属知，后一个层次属决、行）：

面对基督的理想和价值人有两种姿态（dispositions），一是感情的（affective），一是实效的（effective）。感情的姿态可能是有意识的，或潜意识的，影响着行动的前三个层次。实效的姿态与第四个层次有关，直接影响选择、消化及内在化基督的价值。

总之，人向基督价值观的开放受到许多限制：理解上有领悟的限制，反省上有动机的限制，实行上有决定的限制。潜在的需要既然影响对基督价值的感情姿态，也影响实效的自由，从而波及客观圣德及使徒效率，因此在神辨中必须注重神辨与选择、与内在化基督价值之间的密切关联。神辨帮助人成熟长大，领导人作平衡正常的人，使他的为人行事日趋正常：是什么人，作什么事（agere sequitur esse）。

3．神学的一面：神学的人学是根据天主的启示来了解人，神学可以帮助人正确地解释其他学问所有的发现。反过来说，要正确地解释天主的启示，人必须对世间的事物有准确的认识，因此人间的一切学问都帮助人了解天主的启示。在讲过心理与哲学的分析后，我们再提出两点，根据圣经加以解释：

为明了这段圣经，必须注意它所假定的三个时刻（或步骤）：（一）是已成义的时刻：保禄是向已得救的人说话，这个已成义的时刻是在罗马书信前十一章建立起来的，因此，所说的「要让天主完全改变」，不是由不义到成义，而是成义后的继续改变，就是（二）所说的心思意念的姿态，是一个时常分辨与判断的姿态，为达到（三）选择与决定：常选择、决定好的、天主接纳的、完美的。弗五8—10及得前五19—22所说也一样，是很有用的比较和补充。

本段圣经的三个关键性希腊字也可朝此方向加以解释：改变（metomorfurthe）是圣神与人的共同工作；心思（nous）是思考、判断的能力，是指向行动的存在性思考和判断；最后完美（teleion）是克服了潜意识的矛盾。

迦五16、17所指原是第三期已得救的人，但以往像圣奥斯定、圣多玛斯、路德等人因为没有那样区分，结果把罗七14-25与迦五16、17看成了平行章节。其实二者有别，因为罗七所说的是大体与小体的斗争，或心思之官与感觉之官的斗争，而迦五17描写的是肉（本性）与圣神的斗争。罗七14-25所指是第二期的人，迦五17所指是第三期的人，这一时期的人基本上已经得救，但还有斗争，就是理想的自我与真实的自我之间的斗争，人的自由仍然受到限制。

结论：人人都有偏差，常常可以纠正。骆纳刚认为人的偏差能有四种：①个人的自我主义（自私）；②集体的自我主义（我们主义），有时比个人主义更强烈，更盲目；③指望用常识来解决任何问题，④深度心理学所揭发的种种偏差。这一切都需要神辨。

心理生活影响灵修生活，因此不可把不成长单独归于人不答覆天主的恩宠——罪。但心理生活的影响并不就是心理病，夺去人的全部自由，人还是要负起责任。比较平稳的看法是：有效的自由有不同的程度：人都有潜在的需要，这些需要影响着人的自由，影响着客观圣德和使徒实效。

在讲分辨神类的神学时，分辨一下神学的方法应该是顺理成章的。在研习会中，我会在演讲之初将这些方法略作交代，但在写成文章时，我把方法的检讨故意留在最后，这样可以把文中讲过的放在—方法论的角度上审视一遍，也许如此可将神学本位化向前推进一步。我在这次演讲中所采取的神学方法基本上有三个：1、发掘经典中较圆满的意义．2、天道与人事相应于理论与实践相盈：3、分析与综合兼顾：人同此心，心同此理。今将每一方法根据文中讲过的略加印证。

1、较圆满意义的发掘：当我在六十年代开始教圣经时，圣经的圆满意义是学界的热门问题22。七十年代我授过一些释经学的课，看过一些关于释经学的书和杂志人如今在八十年代我发现，在建立中国神学上，较圆满意义的发掘（sensus plenior）是重要的一环，充满着许多可能性。在解释圣经上，圆满意义时时出现，大家习以为常，不以为怪，如依七14用于耶稣的诞生、成人，依五二~五三及咏廿二用于耶稣的苦难、复活……这样解释不但合理，并且必须，因为这是旧约向新约发展的重要一面。

在我国经典中，这种圆满的意义随处可见，而我国的诗词更是超脱红尘，弦外之音不绝于耳。今以大学一书前三句话为例，其所含的圆满意义简直无穷无尽。「大学之道：在明明德，在亲民，在止于至善」。朱熹把「明明德」三字解释的非常好：「明，明之也，明德者、人之所得乎天、，而虚灵不昧！以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息

者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也」。朱子的这一席话事实上包括了天主的造人，人的堕落，及堕落后仍保存着的灵性。「亲民」有两种解释．程朱认为亲就是新，王阳明主张亲民就是亲近民众，亲爱其民。到底谁是谁非呢？一位中国基督徒可以轻松地解答这一难题，因为他可用自己的信仰或圣经来解释大学而达到一个较圆满的意义：亲民就是新民，但要新必须亲；要「苟日新，日日新，又日新」，要「作新民」，必须亲，必须爱，这是保禄、若望及全部新约的道理。「新诚命」的新在于（1）不仅爱本国本土的人，还要爱所有的人（路十29-37）；（2）不仅爱人如己，还进一步相爱，如同基督爱我们（若十三34，十五13）；（3）基督爱人而为人流血舍命上爱不仅是我们爱人的模范，还是基督徒爱人的动机与原因23。

至于「止于至善」，朱子的解释欠缺不全，最多说出「尽夫天理之极而无一毫人欲之私」，但天理人欲是什么？在前文讨论人心道心时我们已见过，朱子是混淆不清的。大学传十章的解释把「止」讲的很多，把「至善」讲的很少，只点出仁、敬、孝、慈、信，但这只是些德操，能说是至善吗？更好的解释应该是谷十17-19。这里耶稣清楚地把「至善」——一切善的根源——放在天主（父）那里，连耶稣自己也不敢自诩为善，不然就是忘本绝源：「你为什么称我善？天主以外，没有一个是善的」（谷十18）。这不是「天行健，君子以自强不息」的最好说明吗？「天」才是「至善」。其他像中庸的前三句「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，都可作较圆满意义的探讨24。

在这种较圆满意义的肯定下，说我国古老的十六字诀是一首分辨神类的歌诀，实在不是夸张。十六字诀的第一句「人心惟危」说出人心如何，第二句「道心惟微」说出道心如何，第三句「惟精惟一」说出人应有的精神和态度，为达到平心——就是第四句所说的「尤执厥中」：人心、道心、平心，

又天道与人事相应，理论与实践相盈：这是本文第二部分所用的方法。在探索圣经中的分辨神类时，我没有用一般的方法，专找明言提及神办、选择或真假先知的地方加以剖析，而是由圣经人物的生活经验，转变和结局中达到一些结论。这一方法好似不易捉摸，但潜能很大。圣经中有很多故事，像是说着玩的，其寓有着天主的启示，要我们把它们与自己生活中的事故作比较而获取教益。西方释经学着重理论，对于生活实践中的人情事故未能足够注意关切，结果理论讲得高超绝伦，头头是道，但在实际生活中反不知所措或捉襟见肘。如果在故事的叙述中也下些工夫，加以领悟，不只是理性的领悟，而也包括感情、直觉、顿悟……总之，加以今日大家所爱说的「神入」（empathy）或整个人的投人，也许可以弥补纯理性的缺陷，这就是理论与实践相盈的一部分解释。另一部分的解释是一九七九年初香港中国神学家会议中所说的三点：以道德实践的工夫为后盾，不太用逻辑的方法，而用指点的方法；让读者加人他主观的体验和见解25。

在旧约的神辩中我特别选民长纪一书，再由这书中挑出基德红及玛诺亚两个例子，就是因为这部书充满着「天、地、人」的气息，多次表达出「天道与人事相应」的至理。天是领以色列人出埃及到达迦南的雅威，地是许给亚巴郎及其子孙的这片刚到达的一局地，充满着神秘和期待，人是与雅威订立过盟约的子民，要在这片土地上尝试着度一个新生活，这一尝试需时二百多年（约公元前1230—1030），其尝试的格式可以用一句话道出，就是「天道与人事相应」：守约则平安，毁约则遭殃；痛苦中求救，则有救星（民长）出现，助人守约；民长过去，人民又毁约，这样过而复始，画出了每位民长的画像。以「天、地、人」的思想背景，以「天道与人事相应」的信念来读民长纪是很有趣

新约中最富神辨意味的是玛十六及其平行章节（谷八，路九）。耶稣责斥伯多禄的话道出了神辨错误的可怕：「撒旦，走开！你是我的绊脚石，因为你所想的，不是天主的想法，而是人的想法！」（玛十六23）。这不是「人心惟危，道心惟微」，不是天理人欲或大体小体之分吗？只不过这里已不是一般的人间事理，而是十字架的奥理。像伯多禄那样雅威信仰深湛及守法唯谨的犹太教徒，尚无法了解十字架，他虽经过耶稣的长期训练，尚不易由犹太教徒变成基督徒，更何况其他无信仰，或无唯一真神信仰的人；这里仍然能用人心道心及天道与人事相应的体验框架，但已在另一个层次，即先死后活，或死亡与复活的体验。这在我国不多讲，但在古代近东文化中却是数见不鲜的。但即使在我国，这种天人之间的逾越关系，仍可就近取譬，用地来解释：「一粒麦子如果不落在地里死了，仍旧是一粒；如果死了，就结出许多子粒来」（若十二24）

十字架价值观的分辨在保禄的宣讲及神学中抵达高峰。本文要在保禄宣讲的生活中寻找，假定他分辨的路线、过程和结局，就是「理论与实践相盈」的机经方法和努力。格前二可算理论，宗十七~十八是生活赏践。保禄达到了十字架价值观的理论，是因为他有道德实践的工夫为后盾。至于耶稣基督自己更不必说了。在他死在十字架以前及以后，都有过价值观的肯定和解说，如三次预言他的受难和死（谷八31-38，九30-32，十32-34及平行章节），及复活后在厄玛鸟路上给二门徒的释经言词（路廿四25-27）。可见「天道与人事相应，理论与实践相盈」的神学方法不但可行，并且在讲十字架的奥理上是必行的，没有实践的工夫为后盾，没有天人感应的深切体会，一定不能领悟体会十字架的奥理、至理，否则又如何能作基督徒的真实神辨呢？

3、分析与综合兼顾：人同此心，心同此理：在本文第三部分介绍神学家将神辨当作灵修经验讲解时，我基本上把鲁拉的讲解介绍了一番。鲁氏将分辨与选择、灵性成长及内在化基督价值之间的种种关系，在心理、哲学及神学三方面加以阐释，藉深度心理学的观察发觉人潜意识的需要，再加以哲学的综合和神学的印证，而达到人同此心，心同此理的普遍性应用，这是鲁氏在他的文章之始就会肯定的。

这种分析的方法——分析到人的下意识及潜在的需要——在今天已是势在必行。尤其在分锵神类。的工夫上十分需要，因为否则我们便没有顾到整个的人或全部事实。圣经学界也正朝着这个方向努力。最近德国出了一部大着作，把创世纪二章至九章坩这种方法加以详细的分析：第一册是释经学及神学的分析，共四六页；第二大册是深度心理学的分析，共七二三页；第三大册是哲学的分析，共七二四页26。可见这种方法的可能性是无穷无尽的，我们有全部的圣经，我们有浩若烟海的中国经典。

分析的方法来自分析的精神，这种精神是国人所十分需要的。我们很容易肯定、接受事、物之当然，而不爱究其所以然？我们很快就接受传统的讲法！长者的交代，而不大会向传统挑战。我们对人际关系的龃龉不和习于作混统的判断，单纯的解释，和直线的答案。这一切都来自我们缺乏分析的精神。原来事物、传统、人际关系并不那么单纯，必须详加分析；才能发现正确的取舍标准，必须博采众议，列出多项选择的可能（alernatives），才能选出较好的或较无损（minus malum）二个古文化的危险便在于：托祖宗的福，子孙懒得作绞脑汁的分析工夫了。

反之，分析以后，忘了综合，或不会综合，也只是支离破碎，甚至以偏概全，不能使人把握整个的人生真谛。这在人学及从事神辨的灵修及神学上尤其如此，因为用来分析的是人的头脑或理智，除了需顾到各方面的理及全面的理以外，还要顾到情和行，也就是整个的人，具体的人，实在的人。这里讲综合已经不够，而须更进一步讲到整合，不仅是讲学问，还是练工夫。可见前项所讲的理论与实践相盈，或以道德实践的工夫为释经的后盾，也无非是一个综合和整合的工夫。因此我们发现，不仅是灵修家及神秘家，即便是真正的大神学家及哲人，必定是在分析精密，观察入微之外，也是会综合各方的理，而又会在生活上加以整合的人，古圣先贤及今日的大哲无不如此。他们最后终能深深体会到人同此心，心同此理的大道理。心就是人人具有的这颗懂事明理的心这，颗感受到喜怒哀乐的心，理除了事理、物理之外，还包括天理、道心。在分头钻研，析理人微之后—只有回到这个天理、道心时，人心才觉把握住意义。

本篇演讲能讲到这里，写到这里，大致是按照这个分析和综合的程序、首先分析了一些我国经典及圣经的经文和事故，然后再将心理、哲学、神学的观点予以综合和补充。深谢谷寒松（神学），詹德隆（心理），陈春龄、陆达诚（哲学）诸神父为我提供了有用的参考资料。张春申神父的一篇检讨文「二十年记录——中国教会的本位化神学」（神学论集42）既是个交代，也是个鼓励，今后的二十年我们应该有更多的收获。

Erfahrungen zerlegt,also zunachst etwas Empirisches betrachtet;transzendental,weil sie die empirische Ebene nach den nicht mehr in sich erfahrbaren Bedingungen ihrer Ermoglichung hinterfragt und so die Erfahrung ubersteigt”,in“Unterscheiden im Ignatianischen Exerzitienprozess．Ein Beitragzu einer Theologie der Gnadenerfahrung”,ZKT 99（1977,2）159．

③ “If discernment may claim any conceptural unity．it is that of an habitual self-effacement in order to hear the interior voice of the Spirit．We shall see that this is an attitude implying atrue experience．It is definitely easier for a teaeher to appeal to experience and to cultivate an attitude,even a spiritual one,than to work methodically to develop a many-sided prudence.Might this not be one of the reasons why Alvarz de Paz,Bona,Scaramelli and others,along time after St.Thimas,wrote their treatises on discernment of spirits?” Malatesta et al.Discernment of Spirits,p.109-110.

④ Experience and experimentation. “Here experimenttation is dangerous,since it applies liberty to something secondary by diverting it from what is essential;it is illusory,since it leads to considering induced psychological states as divine communications;it shows disrespect to God since it belongs to God alone to make himself perceived when he wills in the measure that it aims to incite feeling as such,this experimenting has no place in the setting of Christian experience”(J.Mouroux),op.cit.p .111

12罗光前著，页二九八八至二九九。君子、小人之分只能当作社会分析的一个现象，我们基督徒不可视任何具体的人为小人，因为耶稣及教会的使命是把每人心中都有的小人因素炼净，而使人人成为君子。

18如日课经一月廿八日圣多玛斯纪念日的第二篇诵读，圣人关于信天主的演讲：任何德表绝离不开十字架。又如常年期第四周，周四的第二篇诵读，耶路撒冷济利禄的教理讲授：即便在受迫害时，十字架仍该是你的喜乐。

22A．Fernandez：“Sentido plenior, literal, tipico, espiritual”, Biblica 34, 1953, 299-326．E．F．SctCliffe：“The Plenary Sense as a Principle of Interpretation”，ibid. 333—343．J．Schmid：“Die alttestamentlichen Zitate bei Paulus und die Theorie vom Sensus plenior”，Biblische Zeitschrift, N．F．3,1959,161—173．P．Benoit: “La plenitude de sens des Livres Saints” Revue Biblique 67, 1960, 151-196。

26Eugen Drewermann：Stndturen des Bosen．Bd．1: Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer Sicht；Bd．2: Die jahwistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht;Bd.3:Die jahwistische Urgeschichte in philosophischer Sicht. Munchen: Schoningh 1977bis 1978. LXIV, 354S; XXXIV, 679, S; LXVIII, 656S; Kart, 44,-; 68,-;68,-.Vgl.Stimmen der Zeit Marz 1980, Umschau: Biblische Urgeschichte, S.205-207.