神学论集-离婚—牧灵工作的一个难题-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

教宗对美国主教团演讲时说：「你们的福音的坦诚，牧灵人的同情心和基督的爱，面对著婚姻不可解散的难题，很正确地说：『在基督徒的婚姻中，是男女双方互订盟约，像天主对他子民的爱、基督对他教会的爱，是不能解散的，不能反悔的。』」。教宗在华盛顿树荫广场更大声疾呼说：「婚姻，不幸因人的自私而为人放弃，或者变成一种暂时性的合同，附带随时可以终止关系的条件。我们应当站起来，坚决地维护婚姻的不可解散性。」（1）

福音说的，教会讲的，我相信没有一个神学家反对。问题是，要如何运用到牧灵工作上去。本文只能选一些过去数年来在这方面与牧灵工作有关的文章。在如此作以前，我要先引用Watter Suilivan主教为婚姻问题所发的那封著名的牧函。（3）那封信函上很慎重地承认，并避免「尝试为已婚教有夫妇的需要提供简易的解决方法。」这封信先叙述目下婚姻状况，特别指出了在现代生活中达到亲密及真实家庭合一的阻碍，它也列举各种不同的家庭紧张，及在家庭生庭生活中所经验到的不同形式的破裂。

然后，这封牧函从信仰经验来看婚姻。他承认教会传统的教导，「在面对现代婚姻和家庭关系所有的紧张上，对已婚的夫妇已不实际」，SuLlivan主教试图用另一种语调来说明。他提到「良心的自由及善尽父母的责任所有的冲突。」他超过了契约的语调，著重「婚姻盟约更深的实质，」及向未知

该函最后一部份，谈到强化家庭生活、培养家庭生活，在我们这个时代，应采取什么实际的步骤，又重述了一次。他讲到破裂的家庭时说：「对那些有家庭困难、家庭分裂，或已分居的人们，使他们感到在教会团体中，仍是受欢迎的，这一点很重要。我们不要轻视分居的、离婚的、或再婚的，认为他们是失败者，或不适应环境者。」对我这位评论者来说，Sullivan主教的牧函把信仰的观点与真实的常识很巧妙而丰富地混会在一起，都是很有意义的。

我们从两封牧函可以看到教会对离婚再婚的反应。一封是瑞士法语区主教们的函件（Lausanne,Genève-Fribourg,Sion,Bâle）(5)，另一封是意大利主教的。这些瑞士主教们，举出一些例子，称之为「特殊环境。」其中一个例子说，有一对男女想结婚，但还不感觉已准备好领婚配圣事。主教们说：「对这样的人，要给他们讲解圣事的重要；但千万不要勉强他们接受。神父可以一项祈祷来庆祝天主的临在，而这天主就是在他们的追寻中和爱慕中，早已体认了的。」但不可以模棱两可或令人困扰的话，使他们以为领了婚配圣事。

另一个例子是，离婚的男女想结婚，但因为第一次婚姻还有效，所以不能领婚配圣事。对于这种情形，主教们给了两点指示。第一、「当已有足够的时间作详细调查；当他们两人的生活，显示不可疑惑的彼此忠诚时，那么，我们就应考虑适合为他们作一种祈祷，与当时所能看到情况的实情相配合」(6)。第二、「应该努力，等待时机来临，使教友团体向这些处于痛苦环境而仍愿做教友的夫妇开放，并接纳他们。」(7)

我认为这最后一点的写法是故意地模糊，「使教友团体开放，接纳」。离婚再婚者到底有什么含意？主教们没有说，他们能领圣体（8）。另一方面，主教们也没有说，他们不能领。我们要试图解释牧函的主教语气，常是一种冒险。但若认为主教们已经知道，现代神学对这件事的辩论，也知道本文所提到累积的共同意见，在个别的离婚再婚的案件，有可能许他们领圣体；我想这样说，亦不为过。如果我们说主教虽承认有这种发展，而不明白地说出来，不是很公正的判断吗？

他们的其他指示也颇耐人寻味。为那些现在不愿领圣事及那些第二次结婚（在从一次基督徒婚姻离婚以后）的人，举行一种祈祷，是很显著的向前进了一步。这无可避免的含意是，他们虽然没有领婚配圣事，但确有一种人性的现宣实，一种人性的爱，并非与天主的临在不能相容。

意国主教团却采取另一种完全不同的途径（9），他们先讲述每个婚姻的不可解散性，基督徒的婚姻，使这性质更坚强，显得更富有意义。意大利主教们怕「教会对离婚再婚者所持的传统态度，一经讨论，问题丛生，使人感到混淆不清。」因此，他们直截了当把它记录下来。

第一件应当承认的是，离婚和再婚都是「违反福音的」。第二次的结合并不能破解第一次婚姻的联系。不过，由于他们的圣洗圣事和未完全放弃对天主的信德，离婚再婚者还算是天主子民的一份子。「由于他们违背福音，虽不能『完全』与教会相通，但也并没有被拒与教会『相通』之外。」此外，虽然信徒们把离婚、再婚者视为不守教规，但不能因而骤下断语，判断他们的良心，或是他们灵修生活的情形；因为，只有天主才能知道、才能判断。

人们应该帮助离婚再婚者，分享信仰生活。例如，他们可以参加要理讲习及非圣事的悔罪祈祷。可以请他们参与弥撒，但不让他们在教友团体中担任某些职务，因为这些职务要求美好基督徒的见证

以后，这封牧函才论及他们领圣事（告解、圣体）的事；同时，坚持对天主对教会要忠贞这一观点。在告解圣事里，真正的「悔改」是最重要的；这种悔改清楚地要求人应当有真正的忏悔，其中包含坚决的「定改」。「假使离婚再婚者处在违背天主圣意的情境下生活，就不会有真诚的忏悔，实心的定改。在这同一期间内，又选择爱天主，又不遵守秘的诚命，这怎么可能呢？」。

至于圣体圣事，意大利主教们说，在这件圣事里，象徵并宣现和耶稣「基督及他的奥体完全的结合。」领圣体的人实际上就是分享耶稣给与教会的圆满之爱。「因此，一个人的生活，存在著与基督和教会的分裂实情，要想相称地领圣体——基督和教会完全结合的象徵——是不可能的。」主教们说，在该等人领圣事前，他们两人的关系，应按传统教导，改变成兄弟姊妹式，实属必要。

牧函还加了一个实际的论据，「就实际的牧灵工作说，让合法结婚者和离婚再婚者一起领圣事，将会导致许多人无法了解：为什么离婚是件坏事。」假如，教会在施行圣事方面，对待离婚再婚者，和对待其他人一样，「人怎么能说，教会对天主『婚姻不可解散』的要求，看得重要而认真呢？」

对意大利主教们这封牧函，至少有两位神父所做深广的评注、引起了我特别的注意。一位是Francesco Bersini，S.J.（11）他藉这封牧函的机会提醒大家注意一件事实，即此牧函和其他的主教函谕结论都是一致的。他并一一引证，来说明这一点。Bersini理会到，对这一问题神学分歧的趋势，面对这种种分歧，「只有一条稳妥的道路可走：就是教会的权威教导。」他和意大利主教们的见解完全一致。Diongi Tettamanzi，也是如此想法(12)。在对意国主教牧函的诠释里，他强调一项事实：不许离婚再婚者领圣事，主要在于教会对基督的忠贞，「我们并没有感觉到我们所面对的纯系一种纪律，

一种牧灵工作的方式，是由于我们在这一历史阶段，由于环境需要而定的；而在别的一种环境则又可改变。」Tettamanzi认为对离婚、再婚者领圣事加以否定，完全是基于神学的理由，离婚再婚者领圣事是对圣事的纯正意义的一种真正的误解。圣事宣扬福音，而这福音正是离婚重婚者在实际生活上反败和拒绝的。此外Tettamanzi赞同意国主教团牧函上所说的：在领圣体以前、先当与教会和好；但真实的和好要求一种坚决的定改，Tettamanzi认为离婚、再婚者，停留在现有状态，是无法做到这项要求的。

Charles-Marie Guillet并不同意这一结论和意国主教们的牧函(13)。他的文章，讨论应如何有一个更有活力和团体性的教会观（一个使人成长的团体，不断地宽恕，更深地与宽恕的基督合成一体）。这篇文章在意大利主教团牧函出现前就已写好。但Gillet在他那论文最后的附注中提到这牧函，并再次表明他的意见：基于圣体圣事所象徵的合一，不能与离婚再婚者生活相容，因此不许他们领圣体。这种对圣事的观念是静态而「完美主义的」。在这种观点下，圣体圣事及其象微已被：“thingafied”「事物化」乃是把圣体看作成功的赏报。实际上，我们都是罪人，正在走向最后成功的路上。

瑞士主教和意大利主教这两封牧函所表现态度上的不同是很显著的。这很容易让人相信：教会面对离婚、再婚者，仍在追寻对会适牧灵的步骤所应有的完满而足够的认识。按照这种想法，我愿对意大利主教团收函所作的研究提出几点评论。

第一，意大利主教牧函论及离婚、再婚者的状况有些含糊不清，或者更可说是前后不一致。一方面，主教们对当事人灵魂的状况拒绝加以任何判断；另一方面，他们又描述这些人可能「处在与天主及教会关系破裂的情形下」，并缺少坚定的悔改的意愿。这些话如不是在描写灵魂的状况，那又是在

说什么呢？这对悔改的意愿来说，特别说是真实的。主教们虽然没有明说，可是他们的推理及言辞，似乎强迫他们认为离婚、再婚者，好像是「在罪恶状态中」。

第二，假使这真是意大利主教们的态度，那实在很难看出，主教们怎能敦促离婚、再婚者去望弥撒，去加深他们的祈祷生活等。我们会认为这些劝导，是对与基督和教会保持著友谊关系的人们而发较为好些。假使一个人从开始就没有爱德，如何能让他去加深呢？

第三，主教们说，圣体圣事是「与基督和教会完满合一的标记。」设若如此，那么罗马教会对分离的东方教会的政策又怎能实行，就不易教人明白了。这个政策是，容许分离的东方教友，可在罗马教会里办告解领圣体及接受「病人敷油礼」。同时，还很清楚地说明采取这政策的正确理由：

天主的法律禁止任何能产生下列恶果的共同崇拜（Communicatic in Sacris）有损教会的合一，对虚假的正式接纳，使信仰走上歧途；让表样或是不加区分一视同仁的态度。在这同时，牧灵工作的经验也清楚指出，为了尊重我们东方教会的弟兄们，应该而且也能考虑触及个人的许多不同环境，只要它们不防碍教会的统一，也没有不能容忍的危险；但是在其中，个人灵魂的得救和灵修正在紧急的关头（就能许可共同崇拜）（14）。

此后，参与梵二的主教们提出了他们的「温和政策」。在这政策后支持它的是，对教会及其圣事行动的分析。教会具有双重的目的，在其圣事行动中表达出来：一是教会的合一性，一是为得圣宠不可或缺的方法。两者中的任何一个都不能加以压制或遗忘。但是在实际的环境中，要设法取得平衡及妥协，不要偏于一方。具体来说，教会有时认为放弃完美合一的条件是合宜的（虽然教会原则上要求这些合一的条件），为的是使人获得圣宠的方式伸展得更广。在意大利主教们的牧函中却没提到这一

最后，主教们有一个实用的理由（「可能会使许多人不了解离婚是坏事）」。这显然是指专用名词所说的「恶表」。具体来说，人们要对离婚与再婚引得一些结论，因此削弱他们自己以及教会对婚姻永久性的献身。人们得到那一种结论，完全要看人们是否受到正确的教导。假使他们受的教导很清楚：例如宽恕与和好不需要，也不包含对过去已发生的事，甚至将来可能发生的事表示赞许；那么恶表就可能不大会发生了。

婚姻持久性的诚命是教会所传扬的，也是结婚的人应当遵守的。宽恕那些在生活中未能遵守规诫命甚至是由于罪恶，以致处在一种不合法环境中的人，并不因此而影响到诫命本身的有效性。因而，如果藉著仔细解释这规诫的意义，可以使人们准备好改变对婚姻的看法，则不会有恶表发生，我承认要放到这一点并不容易。

Revue de droit Canonique整个的一期（发表了一九七七年Institute de droit canonique论文），全部讨论「在婚姻领域规则所有的例外。」（15）其中，好几个这类的研究，看来非常有趣，但能在这里只拣其中之一，即Jean-Marie Auber的文章加以评论。作者提出面对离婚、再婚的情形所有的三种途径。

第一，所谓的「官方」（直到最近）的途径，如何在第一次结婚中找到其无效的原因。第二，一些主教采用的牧灵的路线。在个别的情形下，他们让第二次结婚的夫妇，秘密地领圣事。Aubert说，这是不对的，因为这违背告解、圣体、诸圣互通互融的精神。第三，从「不可解散性」的法律中，寻求例外。Aubert自称他的论文是「寻求一种实用的假设（working hyPothesis）——是属于第三种途径。

他先提到了「圣教法典的两个制度，几乎为近代人忘记了。第一个是 epicheia-权宜措施。梵蒂冈第二届大公议会，在给个人良心一个尊高的地位时，创造一个重新解释这项教导的气氛。按圣多玛斯的意见，epicheia-是一种经由明智所管制的伦理德行，用以制定如何违反法律原有词句地去应用法律。因此，产生法律上真正的「例外」(16)。

第二项制度，在我们这个时代，似乎更为人所忽略，便是「法律的接受」（receptio legis）。这特别是指团体对法律的接受，以使指向这团体而定的法律，能够产生效果（efficacy）（17）。可是，这并不意味著，人们接受法律才是有效的（Valid），拒绝就表示法律是假的这只不过是说，由于某一法律在教会的经验上没有产生什么反应，因此不能对教会有所建树。因此，这种不接受构成了真正的例外；因为这法律只不过是死文字而已。

Aubert给了我们两个例证：教宗若望第廿三世的 Veterum Saptentia和保禄六世的「人类生命。」后者，他提到了对其所有的争论「不但是教友夫妇及神学家们，甚至许多主教，从他们很多的声明和诠释中，事实上拒绝去毫不隐晦地弃绝一切的避孕方法」（18）。Aubert请人注意教会法典的许多条文原来出自一个生活的习俗，他坚持，伦理道德的规范，不能只是由一种「纯粹自上往下的路线」中产生；也必须应用基于生活经验，「自下而上」的路线。

于是Aubert「问道：这两个「例外」的来源，是否可以应用到婚姻不可解散性上去？他并不是针对「不可解散性」而争论，而是想谈它的绝对性。他举出了两种个案，教会至今尚未承认它们的绝对性：一是合法而未遂的婚姻；一是所谓的「保除特权」。他说：「为什么教会不能依照上文所提的传

这条道路上的障碍，是正在硬化或是信理化（dogmatizing）有关「不可解散性」的道理，对此，Aubert「指出了几点：第一，特利腾公议会虽然为了迁就东方教会，没有对婚姻的不可解散性下一定义；可是，依据有问题的圣经章句，依旧助长和包庇了绝对化的趋势。天主对人类的忠信（基督对教会的忠信），已被视为婚姻的表徵。可是，Aubert不教导我们有关婚姻的道理，却认为我们应当把婚姻看成是一种人的经验，藉这经验天主的启示呈现出来。换句话说，我们把天主对人类那种不可解散的爱，变成了法理性人间的约束；即使在给予这种约束意义的内含（夫妇之爱）已消失了之后，这约束仍然存在。这真是一种法理上的造作。不过，教会在别的范围中却避免这样做。因此为了大众的利益，或为了当事人的好处，教会宽免神父及发显愿者的圣愿。

此后，Aubert转向在婚姻不可解散下层的人性现实；这婚姻不可解散的绝对性是出自圣事的效果。在婚姻之爱中的忠信就是应被圣事转换（transfigure）的人性现实。不过，忠信只能按其人性的内涵来加以界定。Aubert以为教会尚没有看到，由于工业化、都市化及科学进步带来社会文化改变的严重性。

在工业化时代以前，家庭（百之九十在农村）使夫妇以一个外在的目的为中心——使所属社会团体能继续生存下去。那时婴孩的死亡率高，人的平均年龄只有现在的一半。那时有某些社会和经济上的强制要求，如家庭之延续，有足够做工的人手来支持家庭。离婚是不可想像的事，因为爱并不真是婚姻必要因素；至少在婚姻开始的时候是如此。在这种环境中，忠信（和法定的不可解散性）已刻在社会结构中。

在我们这个时代，所有这些事都已改变。婴儿死亡率已大幅地降低，平均年龄戏剧化的增长，妇女进入劳工界，生育作用重要性的相对化等等。夫妇面对的是常常彼此分开的多年共同生活。现在，使夫妇关系结合在一起的唯一力量就是相互的爱。忠信不再刻在社会和经济结构中，好像从开始就有的一样，它只能是一项应努力的工作，一个应追寻的目标。它可能遭到失败。Aubert辩称，因为这些发展，教会可以放宽不可解散性的例外。

Hans Stüsser（德国波昂）。也采取了与 Aubert相似的论点。他与 Walter Kasper进行交谈。在最近Kasper讨论婚姻的书中。辩论道，虽然教会不能批准第二次婚姻，但那些生活在第二次而不合法婚姻中的人，在某种条件之下可以领受圣事。他提出三个条件：(1)他们为从前的过失已悔过。(2)尽一切人事的可能与第一个配偶和解。(3)第二次婚姻已经到达某种程度的稳定，如把它拆散，不可能不导致更深的不正义。

Stüsser觉得Kasper还走得不够远。为什么要排除第二次婚姻呢(21)？如果修改教会法典的人认真看重梵二对婚姻的描述的话（「婚姻生活及爱情的亲密伙伴关系」），则第二次婚姻真是可能的。Stüsser 实际上的争论点是：在我们这时代中，教会对婚姻的了解与世界对婚姻的了解，有显著的差异。教会的看法的基础仍是：婚姻是一种传衍后代的社会组织。因此，在教会法典法理学上，第一次性交的重要性，一度是非常重大；但是，现在却不然了。把现在与从前对比，现代世界把婚姻视为一种个人的事业。

以这种看法作为背景，Stüsser与 Edward Schillebeeckx联合一致坚持；婚姻是一种历史的现象，不能以单一的方式给它下个一劳永逸的定义。对婚姻下定义，应考虑支持婚姻的社会、心理、

文化和经济因素。「所以，使婚姻不可解散的条件是可变的。」如果以个人观点来透视婚姻，以相互和永久的爱和照顾来看，那么，「它的不可解散性不是来自它本身的一种制度，而是应设法努力完成的一项事业。」（22）由于，它时常并没有为人所实现，我们就应以我们的观念和法律来对付婚姻破裂的事实。但是，我们还没有这样作。

为了要作这事，我们必需清楚了解婚姻的圣事性。我们倾向以静态及机械的方式去了解它。按Stüsser的看法，它是以各种不同的信仰的深度，在表现出人性爱情的深度和真诚。它的不可解散性是它的爱。正如 Schillebeeckx所写的：「人的婚姻不可分散并不是因为它是一件圣事；更好说，它是一件圣事，因为它包括了两人愿意把它发展成为不可破坏的盟约忠信。其圣事不超过这愿意之上。」（23）它可能不可挽救地被人失落。我们要作的事是，提供法律的范畴去承认这项事实；并担负其一切后果（当一个婚姻结束，不阻碍第二次结合）。Stüsser觉得，当对基督徒婚姻整个观念已改变时，现在修改教会法典的人只作一项装饰性的调整。

James Gaffney采取了一个略微不同的立场(24)。在研究了圣保禄对与外教混合婚姻的处理（即所谓的圣保禄特权）之后，Gaffney说：「保禄没有显示任何迹象，他以为基督徒的婚姻是不能解散的。他所相信的是婚姻不应该被解散。」Gaffney辩称：保禄并没有假定，如果一个基督徒的婚姻事实上已解散，而并非出自他（她）的过失，则他（她）仍应该被一个「没有任何具体存在的虚构婚姻」所束缚。Gaffney以为，在我们这个时代，保禄的态度是教会建立一个健全婚姻政策的基础。

但是，三项可疑的假设已预先排除了实行这项政策的可能。第一，人们假设耶稣曾教导不可能离婚，而并非说离婚是错误的。第二，假设耶稣不可能离婚的教导只是指两个受洗的人既遂婚姻而说的。

Gaffney发现这些假设所有的防御工事，以及支持这防御工事的过程。「在理性上来说，非常不令人满意。」其结果是：我们发现自己特别的立场是基于我们相信「由于新约的教导婚姻是不应该解散的，所以婚姻不能解散。」Gaffney在结论中重复耶稣的教导是：「结婚的人把婚姻拆散不是不可能的。它是错误的。」因此，教会应努力阻止这种错误；但是当它发生时，教会应以医治和宽恕的态度去处理。不容疑惑的是，Gaffney以为在离婚以后，「终身不能再找一个婚姻侣伴」，在伦理上是可悲的，是没有圣经基础的。

Pierrs Hayoit,比利时Tournai教区的婚姻法官对目前法庭程序加以研讨（25）。现在仅有可行的程序是解散未遂的婚姻及宣告婚姻无效。他怀疑，即使简化了程序并加宽对无效性的准则，是否已经足够。很清楚的，它的答案是否定的。由于对无效性的准则的确已经放到如此之宽（没有能力履行婚姻的责任），他与 Jean Bernhard 一同相信，这种作法实际上已超过宣布婚姻无效，而是在解散婚姻了。但是二问题仍缴存在。

当Hayoit研讨教廷婚姻法庭的法理学（Rotal jurisprudence）时，他发现两种似非而是（paradoxical）的倾向。其一，强调婚姻事业的严重性，倾向于放宽对无效性的准则。另一个倾向是，强调婚姻的自然特性——这是人人都可以进入的一种状态，因此只要求最少条件就可结婚——如此，缩紧了对无效性的准则，教庭婚姻法庭以更安全的态度，追随后面的一种倾向。Hayoit在法庭的判决中看到，越来越依据心理治疗学上的记录来判断「心理上的无能」——一种根本而永久性的对婚姻无能。这是片面性的使判决「心理治疗化」（psyschiatrizing）。

这种判决实际上应该在结婚时同意的品质（心理能力）和婚姻的教理两者之间采取一个慎重的平衡。“心理治疗观点”倾向于忽视一项事实，就是我们在婚姻当事人身上所找寻的能力，是按天主教会所懂的婚姻方面的能力（在判断有无能力时，已受到我们所有婚姻道理的影响）。

Hayoit所作研究的最后一段是非常有趣的，就是「希望演变的范围」。首先，对婚姻的最低要求一定要有所调整。为了要保护所有人都有结婚的权利，这最低要求被降低到可笑的低水平。有些人实际上毫无反省地去结婚，只把它当作度假旅行中的一件事。更进一步，对圣事性的婚姻，更应调整其最低要求。在基督徒的婚姻中，婚姻具有一项新的意义，圣事性的婚姻是参与教会的一项使命。「基督信仰对婚姻的看法对人进入婚姻的条件不能有影响吗？特别是对进入圣事婚姻的人作最低要求的权利，基督信仰不能有影响吗？要接受这一点（没有影响）是相当困难的。」（26）圣事神学应把这最低要求看作能使基督徒婚姻在团体的心中成为一种标记的价值。

既然如此， Hayoit进到他下一个可追求的发展中，把婚姻和圣事分开。差不多自从特利腾大公会议以来，天主教教导说：在受洗者之间有效婚姻不能存在，除非这婚姻也是圣事。Hayoit以为这一点是天主教在婚姻牧灵方面一个无法解开的结。例如，它使人很容易进入圣事婚姻，但却难以宣布婚姻无效。他辩称：要恢复民法婚姻。因此，使那些没有准备好进入圣事婚姻的人——或者圣事婚姻已破裂的人——不再被视为同居。

国际神学委员会授权发表一项立场完全不同的文件，这项文件包括了十六个论题；由Gustave Martelet,S.J.所写，由委员会作一般性的批准（ in forma generica）。换句话说，委员会同意其基本意见，但并非同意每一个字和细节（27）。

这项文件尝试把基督徒婚姻放在基督学的框架内。基督吸引受洗者的婚姻进入他的能力之中。因此，基督是教会净配的奥迹，在那些奉献给基督的夫妇之中发扬出来。这种婚姻除非分享基督的忠信（不能解散性），就不能成为「基督是净配」的肖像。教会没有解散这种结合的权力。「这种结合已经进入了基督的权利范围内；教会只能宣扬基督的奥秘，不能妨碍它。」对于离婚而再婚的人来说，「他们领受圣体很清楚地与这奥迹不合，而教会是这奥迹的仆役和见证人。」为什么？「因为教会让这些人相信，在标记的层次，他们能与基督交往，而在实质的层次，他们已与基督的婚姻奥迹脱离。」

E．Gasflon也得到类似的结论（28）。他认为离婚再婚后的悔改过程是漫长而困难的。离婚而再婚的人处于一种不合法则的状况，不应该按幻想性的希望去建立对他们的牧灵照顾。至于领圣体的问题，Gagnon说：「当它与现行的基督徒生活分离的那一刻起，就失去了它的意义。」离婚而再婚的人应当记得教会生活不只限于圣事之中。

一九七八年，国际神学委员会完成了「基督徒婚姻教理的论题」（Theses de doctrina matrimonii Christiani）的定稿(29)。因为它是按所提出的修正意见（mod）而修改的，所以得到委员会个别明确的（lin forma specifica）批准（我猜如此）。这表示它是委员会共同意见的声明。这种声明，与战时的舰队相似：它的速度与其中最慢的相同。在阅读文件时，必须记住这一点。

在讨论了婚姻是一种制度，以及其圣事性是植根于圣洗之后，这项文件（第三节）就转向「创造层次之婚姻」（mamase of creation）及圣事婚姻之间的关系。它把两者看作为不可分离的（Inter duos baptizatos matrimonium creationis scindi nequi a matrimonio sacramento）。理由是：圣事性不是婚姻结合的附加之物，而是「在它的本质之中。」以这论点为基础，这项文件下

的结论是：对受洗者而言，真的而实际的（“vere seu realiter”）并没有其他的婚姻状况。「因此，除非两位受洗者以圣事婚姻结合，教会不能以任何方式承认，有其他婚姻方式相称于受洗者在基督内为新受造物的尊严及生存形态。」那些由于无知而尝试把合约婚姻与圣事分开的人，他们之间只有一种「心理关系」，而没有真正的婚姻结合。因此委员会扬弃下列的牧灵方式：在举行非圣事「婚姻」之后，许可举行圣事性的隆重庆祝。

此后，委员会肯定教会没有权力解散圣事性既遂的婚姻。至于在圣事婚姻以后的结合，它们不能被承认为「规则的或是合法的」（后者的意思是「有效的，但非圣事性的」）。可以让在第二次不合法结合中的人领圣事吗？委员会的结论是清楚的，（按我能看到的），也是绝对的：「由于离婚而再婚的状态与复活主的命令和奥迹之间的不相容性，因此，这些基督徒不可能去领受圣体——与基督结合的标记。」因此，委员会论证之中心点在于「结合的标记」（sisnum unitatis ）。不过，即使这种「不规则的状态」不许可有完满的相通，「这些基督徒并非被排除在天主恩宠的行动之外，从他们与教会的连接（Conjunctione），不应该不给他们牧灵的照顾。」

James Provost当时是美国教会法学会的主席。他看到与离婚而再婚的人和解所有的三种阻碍(30)。第一，有一种态度把这些人看为「生活在罪中」的人。第二，在教会的先知使命和同情使命（compassionate mission）取得平衡是一个非常困难的问题。最后，按法典来看，这种人被视为法律术语上的「不名誉者」（重婚者）。Provost「小心而真实地写出了现代的法庭程序。他并不把离婚而

再婚人的和解视为容易或自动的。至于领受圣事的问题，Provost提到「教会所准的方式」，在两个条件下可能实行：（1）他们尝试按基督信仰的原则而生活；（2）能避免恶表（注31）。

他在结论中提出一些非常有用的问题去鉴定在第二次不合法结会中夫妇的客观现实。例如，他们满全了第一次及第二次结合中所有的责任吗？他们对基督徒生活献身的程度如何？他们是否不只避免恶表，而且对建立团体中基督徒婚姻生活作积极的贡献？

Pierre Còté，S．J．也表达同样的立场（32）。他知道教会官方的立场是清楚的；只要夫妇存留在第二次结合中，他们就不能领受圣事。这种把离婚而再婚的人排除在圣事之外的理由是：圣体是「耶稣基督和教会有完满相通的标记。」

不过，在牧灵的层次，必须从夫妇对耶稣基督的宗教和灵修经验去看这个问题，而不是从教会的规定和政治去看它。那就是说，能从内庭去看再婚夫妇的灵修状况，适当地注意到他们之间爱情的增长，理想与现实之间的差异等等。

Côté提出一些「问题」作为结束（实际上它们像是一些建议）。首先，如果我们所强调的不是已达到的结合，而是趋向这种结合动力的事实，那麽，许可这些人领受圣事就来得比较容易。其次Côté承认这要求对团体施行某种教育；但是他相信这是可能的。在某些范围内所作牧灵性的施惠并不表示丧失原则或使信友混乱。例如，允许未婚母亲的子女接受洗礼，并不表示对母亲的行为予以赞同。因此，Côté觉得以消极的答覆来对待离婚再婚者应该谨慎。最後，他提出其他基督教会的经验（更正教与东正教）。他们也受到同样的福音价值所启发，但是在实际上所得的结论都不同。Côté的反省在精神上与Provost非常接近。

Theodore Davey，C.P. 也表示了相当相似的看法(33)。他看法中的关键问题是．二如果让某些离婚再婚者领受圣事，是否「使教会对婚姻不可解散性所作的见证受到致命而不可挽救的损害」？如果回答是「对」的话，那麽事情就解决了。Davey提出了两点。第一，真正神学的恶表（使婚姻不可解散性减弱）必须与混乱，惊讶和嫉妒加以区分。第二，人们被排除或自我排除於圣体之外的理由是，缺乏与教会完满的整合。但是Davev辩论说：「完满整合与完整地位并不是领受圣体的条件。」他提出教会在某种情形下允许非天主教的信友领受圣体。

Martelet的论文，国际神学委员会和Gagnon的消极结论大半是建立於「领受圣体是一种标记」的基础上。正如我在上文中提到的，这种分析所有的一个问题是：它把圣事局限於一个目的，表达合一的意义，并且合一应是完美的，不过，一旦承认需要在圣事的两项目的间有辩证性的平衡（表达合一的意义，和圣事为分施恩宠的工具），那么在原则上，好像没有东西可以阻止与教会不完全整合的人领受圣事。如果对分离的弟兄这情形是对的——梵二也承认是如此——那麽至少对那些未分离而遭受婚姻悲剧者的情形，难道不是对的吗？在过去，即使在神学上相当保守倾向的人，也许可後者领受圣体。

当我们面对在第二次不合法结合中的人的精神地位时，可以看到绝对消极结论的另一问题。所有人都承认他们应继续参与弥撒，履行其他的宗教责任，并尽可能地参与教会生活。国际神学委贝会如此写道：「虽然这种不合法的情形不许可度一个完全相通的生活，这些基督徒并不被排除在天主恩宠的行动之外，由於一种与教会的结合，他们不应该缺乏牧灵的照顾。」(34)这段话描叙了一种不合法，

但仍有恩宠的境界。这就是指只是不合法性（至少在某些个案），而不是夫妇的灵修状况，构成他们不可能「在感恩祭中领受与基督合一的标记。」真是必须如此作吗？近年来，许多神学家并没有被这项理由所说服。这些事实指向在这非常困难的讨论中所有的关键问题：离婚再婚者的地位。庇护第九世以为他们是处于同居的地位，因为，由于婚姻契约与圣事是不可分开的，那些不能以圣事方式结婚的人，也不能订立有效的婚姻契约。这也就是说，在教会的眼中，从任何一方面来说（in any sense），他们并没有结婚。

在此处有两点需要进一步的探讨：（1）教会是否不可改变地确定了圣事和契约（「创造层次的婚姻」）不可分离性？当梵二不用契约来描述婚姻时，这个问题更加尖锐。（2）是否这项教理的必须后果是，那些在第二次婚姻中的人，从任何一方面来说，都没有结婚？用一般性而缓和的名词「不合法」，好似打开一条路承认：在第二次结合是否有些存在性的因素，虽然它们并不构成为圣事婚姻，但仍足够使夫妇的恩宠生活欣欣向荣。因此，最近有人建议，第二次结合「以类比的方式分享圣事婚姻的某些价值。」（35）

用稍微不同的话来说，肯定契约和圣事是二而一的有两种意义。我们可以把它们描叙为肯定的意义（sensu aiente）和否定的意义（sensu neyante）。第一种意义是圣事与构或忠信联系（fidelitybond）的人性之爱两者没有区别。它也就是以互信来活出这种联系。但是，是否从这种两者的合一就导引出，那些婚姻失败而进入第二次婚姻的人绝对没有作任何的事（sensu negante）？这是传统神学的教导。现在有一种神学以个人的爱去看婚姻和圣事性，越来越对上述教导提出疑问。

可能性。但是，它是否也阻止了再有一次婚姻的可能性？不论对这困难的答案是什么，它在今日教会革新对离婚再婚的牧灵照顾上，占有中心的地位。

6) 法文原文： Lorsqu’apparait la loyauté certaine de la démarche et après tout le temps d’approfondissement qui s’impose, on pourra envisager un moment de prière et de réflexion qui corrresponde le plus clairement possible à la verité de Ia situation."

7) "On s'efforcera aussi, lorsque l'occasion s'en présentera, d'ouvrir les communautés chretiennes à l’accueil de ceux qui sont dans cette situatuation douloureuse et veulent demeurer membres de1'Eglise."

22) Edward Schillebeeckx, “Die christliche Ehe und die menschliche Realität völliger Ehezerrūttung,"in P. J. Huizings Fur eine neue kirchliche Eheordnung (Dusseldorf: Patmos, l975) 41--73, at 51.

34) 委员会用“Status divortiatorum denuo ‘nuptorum’”的词语来指离婚而再婚的人，委员会用了一个引号表示否认领了洗的人能缔结一个圣事的真正婚姻。文件中称它是心理上的结合（unio psychologica），但并非真正的婚姻。如果要看一个有关婚约和圣事不可分离性教理辨论的有用历史，可参考看C. Caffarra, “Le lien entre le marriage-réalité de la creation et le marriage sacrement, ” Esprit et vie 88 (1978) 353-64, 369-84. Caffarra 下结论的方式与委员会相似。他以为当受洗者决定不明圣事的方式结婚时，“实际上，他们什么也没有做。”（上文381页）我相信这项讨论之所以如此，与不可分离性教理形成时期所有对婚姻和圣事的观念有深切的关系。

本文译自：Richard A. McCormick, S.J., "Notes on Moral Theology: 1979" Theological Studies 4l (l980)的一部分'Divorce as a pastoral problem', 123-138. 除了将附注的号码按次序改动外，其他完全按原文译出。