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辅仁大学神学论集 第56号

利玛窦与佛学


罗  
    四百年前的九月十日,利玛窦进入中国,定居肇庆。他当时非常谨慎,不愿意招惹中国官吏和社会人士的忌讳。他听说外国人在中国能够定居,除元朝和西方通商,有西方的商人外,只有唐代的景教教士,和历代的西城佛教僧人。佛教僧人从汉末到唐末,陆续来到中国,定居各省的寺庙,社会人士和官吏都不以为怪。当时称他们为番僧:包括印度,锡兰和于阗等国人。利玛窦便自称番僧,身着袈裟。不过从唐末到明末已经过了九百年,番僧已经不再来中国,忽然又有两位番僧出现,确实是一件稀奇的事,当时肇庆的人,都争相来看稀奇的外国人。来看稀奇,利玛窦倒也不怕,他为了适应这种好奇心,便把西洋的钟表、西洋镜和舆地图都挂出来,供来看稀奇的人尽量看稀奇;他所避讳的,只是不要引起中国人的猜疑。
    番僧来中国不足引起猜疑;因为这是历史上长久以来有过的事。利玛窦在肇庆所建的住宅,知府王泮称之为「僊花寺」,宅内的中堂定名「西来净土」。这两个名字都是佛教名词,知府王泮也按僧人的身分接待利玛窦。后来总督刘斋节允许利玛窦迁居韶州,先派他到南华寺居住,寺人僧人也以僧人礼接待。
利氏到了韶州,遇到瞿太素,太素为儒家学者,看到利氏着袈裟,自称番僧,实在和他的身分不相称,和社会人士相接触也不方便,尤其不能进入学者士子的文化界,便劝他改穿儒服,自称泰西儒士,利氏当时已经在中国十一年了,先后研究中国经书,也认识了中国的风俗习惯,知道番僧属于佛
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教,佛教有自己的教义和教规,和他自己所属的天主教,天主教有自己的教义和教规,两者不能相混,他应该表白身分,儒家则不是宗教,儒家所信上帝,又和天主教所信天主相同。利氏便改着儒服。
    利氏在韶州时已开始写「天主实义」,到了南京,在万历二十四年(一五九六年)脱稿,请友人修改,书中有好几处辩驳佛教,辩驳的机会是在南京发生的;但是辩驳的思想,必定在韶州已经成熟了。
    到了南京,利氏交游很广,南京大理寺卿李汝祯信奉佛教,邀利氏到家和当时金陵名僧三淮法师相见,顿起辩论。席散后,南京传说辩论的激烈,三淮法师作天总四说,利氏作答。佛教居士虞德园也作书与利氏作辩,利氏以长信答复。后来李之藻编「天学初函」,把这些信收在辩学遗牍里①。他定居北京后,徐光启和李之藻领洗入教,杨廷筠也在杭州受洗,佛教居士和法师乃作书指斥,徐光启便写了「辟妄」一书②,佛门虞山北涧普仁撰辟妄辟略说。杨廷筠也刻印了「天释明辩」一书。万历三十一年(一六O三年)利氏所著「天主实义」③出版,流传很广,书中卷上卷下,都有辩驳佛教的篇节。天启末年或崇顺初年,佛门钟始声著「辟邪集」④反驳天主教邪教。雍正年间耶稣会士冯秉正刻「盛世蒭义」一书⑤,书中一章辩异端,多指驳佛教教义。
佛教在明朝初期受太祖和武宗的保护。世宗则发扬道教,佛教势力渐衰。到了明末,只有禅宗和净土宗尚在学术界稍有影响力。和利氏辩论的和尚名叫三准,三准或写为三怀或三槐,也称为雪浪法师,俗姓黄,名洪恩,生于江苏上元,于杭州云栖寺为僧,号莲池大师,和宁波天童寺的圆悟法师,同为当时著名的和尚。同时,在北京有达观法师和阁山法师,很受官中嫔妃的崇敬。达观俗姓沈,名真可,江苏句曲人。憨山俗姓蔡,名澄印。他们的居士朋友黄辉,官至传读学士,理学家焦闳和李贽,
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都用文字反驳利氏的天主实义。从这些资料看出,当时利氏和佛教的争论范围很广⑥。然而在内容方面,我们可以综合为三点:第一点关于天主的辩论,第二点关于空和心的辩论,第三点关于轮回的辩论。
        一、关于天主的辩论
    佛教不信有最高的神,只信有真如。按照天台宗和华严宗,也按照禅宗的哲理,真如为一绝对的实有,可以称为佛,然不称为神。天台宗、华严宗和禅宗都称为佛教的大乘圆教,主张事理相融。事即宇宙万有,理即宇宙万有的本性真如,万有是真如的外在表现,两者相合为一。明朝王阳明倡「一体之仁」,仁是生命,宇宙万有和人,在生命上结成一体。明末的李贽为王阳明学派的最疏狂的一派,和佛教禅宗相混。当时这些佛教学者,听见利氏宣讲天主为宇宙万物的创造者,为最高的神,便群起辩驳。利氏在天主实义第四篇,标题为「辩解鬼神及人魂异论而解天下万物,不可谓之一体。」便是答辩他们的思想。
      「中士曰:谓人之神魂死后散泯者,以神为气耳。气散有速渐之殊;如人不得其死,其气尚聚,久而渐泯,郑伯有是也。又曰:阴阳二气为物之体,而无所不在,天地之间无一物非阴阳,则无一物非鬼神也。如尊教谓鬼神及人魂,如此则与吾常所闻无大异焉。
        西士说:以气为鬼神灵魂者,紊物类之寔名者也……中庸谓体物而不可遗,以辞迎其意,可也。盖仲尼之意谓鬼神体物,其德之盛耳,非谓鬼神即是非物也。且鬼神在物,与魂神在人大异焉。魂神在人为其内本分,与人形为一体,故人以是能论理,而列于灵才之类。彼鬼神在物,
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如长年在船,非船之本分者,与船分为二物,而各列于各类。……
      中士曰:虽吾国有谓鸟兽之性同乎人,但鸟兽性偏而人得其全,虽谓鸟兽有灵,然其灵微渺,人则得其盟之广大也,是以其类异也。
      西士曰:夫正偏小大,不足以别类,仅别同类之等耳。……不宣以似为真,以由外来者为内本。……
      中士曰:虽云天地万物共一气,然物之貌像不同,以是各分其类。如见身只是躯壳,躯壳内外莫非天地阴阳之气,气以造物,物以类异。……
      西士曰:设徒以像分物,非分物之类者也,是别像之类者耳,像因非其物者也。以像分物,不以性分物,则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?……
      中士曰:吾古之儒者,明察天地万物,本性皆善,俱有宏理,不可更易,以为物有巨微,其性一体。则曰天主上帝即在各物之内,而与物为一……
      西士曰:兹语之谬比前所闻愈甚,曷敢合之乎!吾不敢以此简吾上帝之尊也。……
      中士曰:佛氏无逊于上帝也,其尊人身,尊人德有可敢也。上帝之德固厚,而吾人亦具有至德;上帝固具无量能,而吾人心亦能应万事。……
      西士曰:佛氏本知己,奚知天主?被以明明躬受明于天主,偶蓄一材,饬一行,科夸傲睨,悚然比附于天主之尊,是岂贵吾人身,尊吾人德,乃适以贱人丧德耳。傲者,诸德之敌也。……
      中士曰:所云生天地之天主者与存养万物天上之天主者,佛氏所云我也。古与今,上与下,我无间焉,盖全一体也。……
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       西士曰:……夫曰天主与物同,或谓天主即是其物而外无他物,或谓其在物而为内分之一,或谓物为天主所使用,如械器为匠之所使用;此三言皆伤理者也,吾遂逐辩之也。……」⑦
    关于万物一体的思想,利玛窦很怕陷于泛神论,乃极力辩驳。儒家的万物一体,由于主张万物同一气,宋朝程、朱只主张「理一而殊」,然绝对不主张皇天上帝和万物为一体。佛教倡万物一体说,本来就不信有神,只是主张万物都是真如的外在现象。这两种学说在哲学方面都有缺点,但不是西洋方面的泛神论。
关于天主的辩论,还有一个名词的问题。佛教的宇宙论按照俱舍论的思想,分为众生世界,五阴世界,国土世界。众生世界为生物的世间,五阴世界为感觉的世界,国土世界为有情者的世界,也称器世界或色界,器世界即普通自然科学所称的宇宙。器世界又分为天界、地界、天界为六欲天,六欲天为天王众天,三十三天,夜摩摩天,规史多天,乐变化天,他化自在天。在六欲天以上又有四静虑处,前三静虑处各有三种天,第四静虑处则有八种天。地界世界即国土世界中的世界,在这世界中下有风轮,中有水轮,上有金轮。金轮以上有九大山,妙高山王处中而住,八山周绕,山间有八海⑧。佛教以每一种天有一主,称为天主。俱舍论为小乘,大乘则议三千世界。莲池法师相信利玛窦所讲的天主,等于佛教的天主,小而又小,怎么能够称为最高神灵?
「彼虽崇事天主,而天主之说实所未谙。按经以证。彼所称天主者,忉利天王也。一四天下,三十三天之主也。此一四天下,从一数之,而至于千,名小千世界则有千天王矣。又从一小千数之,而复至于千,名中千世界,则有百万天主矣。又从一中千数之,而复至于千,名大千世界,则有万亿天主矣。统此三干大世界者大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主,梵天视之,略似周
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    天子视千八百诸侯也。彼所知者万一天主中之一耳。……又一言天主者无形无色无声,则所谓天者,理而已矣,何以御臣民,施政令,行赏罚乎?……」⑨
这完全是莲池法师没有认识利氏所讲的教义,只就「天主」的名词说话。「天主」的名词在佛教和道教的书里是一天之主,而佛教道教都以为有多数的天,所以有多数的天主。利氏就佛教的多天说,根据地理天文学子以驳辩:
「四天下,三十三天,其语颇有故,盖今西国地理家分大地为五大洲。其中一洲,近强治年间始闻得之(哥伦布发现新大陆),以前无有,止于四洲。……此四天下之说所自来也。西国历法家量度天行度数,分七政为七重,其上又有列宿、岁差、宗动、不动,五天,共十二重,即中历九重之义。七政之中,又各自有同枢、不同枢、本轮等天。少者三重,多者五重,总而计之,约三十余重。皆以玑衡推验得之,非圣空白撰之说也。此三十三天之所自始也。……至于三千大千之说,不知孰见之,孰数之?西国未闻,即西来土人曾游五印度诸国者,其所动化婆罗门种人入教甚众,亦不闻佛经中曾有是说,独中国佛藏中有之,不知所本。以意度之,大都元代以来,译文假托者,祖邹衍大瀛海之说,而广肆言之耳……然谓四天下,总一天主,尚可。谓三十三天各一天主,谬矣。至三千大千,则天主至众,有如品庶,惟佛至尊,尚有大于此者乎!……谓天主无形无色无声者,神也。神无所待而有,而万物皆待之而有。故虽无形色声,能为形色声,又能为万形为色万声之主,曷谓不能御臣民,施政令,行赏罚乎?理者,虚物,待物而后有,谓天主为理,不可也。……」⑩
以科学作答,再就名词的宣义以「天主」乃宇宙万世之主,则佛教的三千世界不成实世界。实际
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上,三千世界为天台宗的说法,乃宇宙万物的多之象征。
        二、关于空和心的辩论
    佛教的思想连贯在一个「空」字上。「万法皆空,唯有真如」,这是中国佛教的结论。佛教以一切都来自因缘,没有本性本体。小乘以万有来自我的幻觉,幻觉起自无明,无明的我来自十二因缘,因着十二因缘,乃有因果报应,我便轮回不已。大乘的始教唯识宗以万法来自识,识则成于前生的种于。大乘终教则以万法来自心,心的本性为佛性。大乘圆教华严宗和天台宗以万法来自真如,真如有本体和表像两面,自己本体永恒不变,为绝对实有,表像则为外面的表现,即是宇宙万有。人要明白万法为空,自己认识自己本体为真如,乃入涅盘,和真如成为一体。
    利玛窦不愿接受佛教的空无和心的观念,在天主实义里加以辩驳。
      「中士曰:正道惟一耳,乌用众!然佛老之说,持之有故。凡物先空后云,先无后有,故以空无为物之厚,似也。
        西士曰:上达以下学为基,天下以胄有为贵,以虚无为贱富之乎!况己之所无,不得施之于物以为有,此理明也。……」(11)
      「中士曰:……世不达己心之妙,而曰心局身界之内。佛氏见其大,不肯自屈,则谓是身也与!天地万物威蕴乎心。是心,无远不逮,无高不升,无广不括,无细不入,无坚不度。故具识根者,宜知方寸间俨居天主,非天主宁如是耶?
        西士曰:佛氏未知己,奚知天主!……智者之心合天地,具万物,非真天地万物之体也,惟
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    仰观俯察,鉴其形而逢其理,求其本而遂其用耳。……』(12)
按哲学常理说,无不能生有,普通我们说一件东西先没有,后来有了;若是先已经有了,便不再有了,只能变为无;所以是由空无而生有,由有而生无。然而这种说法,是假设在东西以外有一动因,可以使没有的东西而成为有。假使整个宇宙的根源为空无,怎么可以生有呢?老子所说的无,本不是无,而是绝对的有。佛教所说的空无,并不是由无生有,而是以一切的有为无,有乃是人的愚昧所生幻觉,利氏没有注意到这一点,只由普通的空无的观念去辩驳。
佛教所讲的心,有真心,有假心。一般人所讲的心是假心,即是我们所体验的心。假心没有本体,没有本性,只是真心的表现。真心则是真如,为假心的本体本性。然而假心是人的一切活动的中枢,所以说「万法惟心」。由假心而到真心,即是「明心见性」,自证「佛法」,而入涅盘。利氏所攻击的是「假心」。
        三、关于轮回的辩论
    佛教在中国民间的信仰是轮回说。人死后有「五趣」或「六道」,即五条路可以走:天、地狱、饿鬼、人、畜。这五条路都要经过轮回转生。轮回由十二个因缘而成,十二因缘的联系,则是因果关系,中国民间的佛教信仰和宗教仪式,都集中在轮回的信仰上。
    利氏在经学遗牍和天主实义,对轮回的信仰力加辩驳,又对戒杀,烧纸钱,卜命等事,视为异端。辩学遗牍收有莲池法师的四说,四说的第二第四,讲轮回和残杀生。莲池法师说:
      「予曰:梵纲止是深戒杀生,故发此论,意谓恒沙劫来,生生受生,生生必有父母,安知彼非
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宿世父母乎?盖恐其或已父母,非决其必已父母也。……复次,彼书杜撰不根之语,未易悉举,如谓人死,其魂常在,无轮回者。既魂常在,禹杨文武何不诫训于桀纣幽厉乎?先秦汉唐宋诸君,何不致罚于斯高莽操李杨秦蔡之流乎?既无轮回,叔子何能托前生为某家子,明道何能忆宿世之藏母钱乎?羊哀化虎,邓艾为牛,如斯之类,班班载于儒书,不一而是,彼皆未知,何怪其言之舛也。
      辩曰:按实义第五篇正轮回天道之诬,略有六端。今所辩一切有生,皆宿生父母云者,是其第六,则前五端皆屈服无辞,必可知矣。……今辩曰:盖恐其或己父母,非调其决己父母也。夫恐其或然,则不宜杀之,不谓其决然,则可得而婚娶之,役使之,骑乘之,于理安乎?……」(13)
    佛教戒杀,以禽兽可能为父母亲人的轮回投胎。利氏反问婚娶不是有危险与父母通婚吗?骑驴驱牛不是有危险役使父母亲人吗?莲池答说杀人事大,婚姻和役使事小,杀生而有危险杀父母,绝对不可;婚娶和役使有危险涉及父母的轮回,然不可因有危险而绝对不婚娶不役使牛马。利子反说既有危险对父母不孝,当然应该避免,若绝对不能避免,则是没有这种危险即是没有轮回。轮回之说在希腊古代哲学家中毕达哥拉(闭他卧剌)的思想中曾有过,「既没之后,门人少嗣其词者。彼时此语忽漏国外,以身毒。释民图立新门,承此轮回。」(14)利氏辩驳轮回,举出六种论证:第一,轮回使物性混乱。第二,最初的人和禽兽不是轮回,今则轮回,今天的人和各种禽兽和最初的人和禽兽,在魂魄上都不同了,「则今之禽兽魂与古之禽兽魂异,当必今之灵而古之蠢;然吾未闻有异也。」(15)第三,哲学以魂分为生魂、觉魂、灵魂三品轮锢别使三品魂紊乱了。第四,人的体态和禽兽不同,人的魂和禽兽的魂一定也不同,怎样可以轮回呢?第五,人恶而变为兽,人不改恶而反变本加厉,不是惩罚,而
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是纵欲。第六,即是,即是前面所讲杀生和婚娶的事。利子的答辩,都按哲学的方法,运用哲学的论证。在中国的学术史上,还算是空前的事。后来继续和佛教辩论的学者有徐光启的辟妄和杨廷筠的天释明辩。关于这两册书中所讲的事,因为这篇演讲已经太长,不能详述。
        四、结  语
    李之藻编天学初函,收集辩学遗牍,在集后曾作短短的「识语」:「莲池弃儒归释,虞德国潜心梵典,皆为东南佛者所宗。」(16)两人和利子往来书牍辩论,没有得到结论,就都归天了。「悲夫!假令天假之缘,得以晤言一室,研义送难,各畅所谓。彼素怀绉旷,究到水穷源尽处,必不肯封所闻识,自锢本领。更可使微言奥旨,大豁群蒙,而惜乎其不可得也。」(17)这是李之藻的一片好心。
    利子和佛教法师和居士的辩论,两方都没有能够深入,虞德国诋毁利子没有多读佛书,利子反讥他没有多读天主教书籍;当时的情形实在是这样:利子刚到南京和北京不久,天主教的书籍也不过是利子的「畸人十篇」和「天主实义」,而佛教流行社会的书籍也并不多。利子为肯定天主教的形态,为建立信友的信仰,不能不以「适儒排佛」为标准。后来中国的教会便常走在这条路上;而且变本加厉,把儒家的祭天祭孔和佛教的「异端」相混,一并禁绝。在一个广大而佛教信仰深的中国,天主教乃保全了自己信仰的纯洁。
        注:
1.        「辩学遗牍」:天学初函第二册,学生书局,民国五十四年。
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2.        「辟妄」:天主教东传文献续编第二册,学生书局,民国五十五年;「天释明辩」:杨廷筠着,天主教东传文献续编第一册。
3.        「天主实义」:天学初函第一册。
4.        「辟邪集」:天主教东传文献续编第二册。
5.        「盛世蒭尧」:天主教东传文献续编第三册。
6.         Fonti Ricciane,Pasquale D’Elia,Vol.Ⅱ p.180,Roma,1949.
7.        「天主实义」:上卷,学生书局,四五○-四九○页。
8.        罗光:「中国哲学思想史」,魏晋隋唐佛教篇,第一册,一二三页。
9.        「辩学遗牍」:天学初函第二册,六五一页。
10.     同上,六五六页。
11.     「天主实义」:同上,四○二页。
12.     「天主实义」:同上,四七○页。
13.     「辩学遗牍」:同上,六六四页。
14.     「天主实义」:下卷,四九二页。
15.     「天主实义」:下卷,四九六页。
16.     「辩学遗牍」,同上,六八八页。
17.     同上。
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