四百年前的九月十日，利玛窦进入中国，定居肇庆。他当时非常谨慎，不愿意招惹中国官吏和社会人士的忌讳。他听说外国人在中国能够定居，除元朝和西方通商，有西方的商人外，只有唐代的景教教士，和历代的西城佛教僧人。佛教僧人从汉末到唐末，陆续来到中国，定居各省的寺庙，社会人士和官吏都不以为怪。当时称他们为番僧：包括印度，锡兰和于阗等国人。利玛窦便自称番僧，身着袈裟。不过从唐末到明末已经过了九百年，番僧已经不再来中国，忽然又有两位番僧出现，确实是一件稀奇的事，当时肇庆的人，都争相来看稀奇的外国人。来看稀奇，利玛窦倒也不怕，他为了适应这种好奇心，便把西洋的钟表、西洋镜和舆地图都挂出来，供来看稀奇的人尽量看稀奇；他所避讳的，只是不要引起中国人的猜疑。

    番僧来中国不足引起猜疑；因为这是历史上长久以来有过的事。利玛窦在肇庆所建的住宅，知府王泮称之为「僊花寺」，宅内的中堂定名「西来净土」。这两个名字都是佛教名词，知府王泮也按僧人的身分接待利玛窦。后来总督刘斋节允许利玛窦迁居韶州，先派他到南华寺居住，寺人僧人也以僧人礼接待。

利氏到了韶州，遇到瞿太素，太素为儒家学者，看到利氏着袈裟，自称番僧，实在和他的身分不相称，和社会人士相接触也不方便，尤其不能进入学者士子的文化界，便劝他改穿儒服，自称泰西儒士，利氏当时已经在中国十一年了，先后研究中国经书，也认识了中国的风俗习惯，知道番僧属于佛

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教，佛教有自己的教义和教规，和他自己所属的天主教，天主教有自己的教义和教规，两者不能相混，他应该表白身分，儒家则不是宗教，儒家所信上帝，又和天主教所信天主相同。利氏便改着儒服。

    利氏在韶州时已开始写「天主实义」，到了南京，在万历二十四年（一五九六年）脱稿，请友人修改，书中有好几处辩驳佛教，辩驳的机会是在南京发生的；但是辩驳的思想，必定在韶州已经成熟了。

    到了南京，利氏交游很广，南京大理寺卿李汝祯信奉佛教，邀利氏到家和当时金陵名僧三淮法师相见，顿起辩论。席散后，南京传说辩论的激烈，三淮法师作天总四说，利氏作答。佛教居士虞德园也作书与利氏作辩，利氏以长信答复。后来李之藻编「天学初函」，把这些信收在辩学遗牍里①。他定居北京后，徐光启和李之藻领洗入教，杨廷筠也在杭州受洗，佛教居士和法师乃作书指斥，徐光启便写了「辟妄」一书②，佛门虞山北涧普仁撰辟妄辟略说。杨廷筠也刻印了「天释明辩」一书。万历三十一年（一六O三年）利氏所著「天主实义」③出版，流传很广，书中卷上卷下，都有辩驳佛教的篇节。天启末年或崇顺初年，佛门钟始声著「辟邪集」④反驳天主教邪教。雍正年间耶稣会士冯秉正刻「盛世蒭义」一书⑤，书中一章辩异端，多指驳佛教教义。

佛教在明朝初期受太祖和武宗的保护。世宗则发扬道教，佛教势力渐衰。到了明末，只有禅宗和净土宗尚在学术界稍有影响力。和利氏辩论的和尚名叫三准，三准或写为三怀或三槐，也称为雪浪法师，俗姓黄，名洪恩，生于江苏上元，于杭州云栖寺为僧，号莲池大师，和宁波天童寺的圆悟法师，同为当时著名的和尚。同时，在北京有达观法师和阁山法师，很受官中嫔妃的崇敬。达观俗姓沈，名真可，江苏句曲人。憨山俗姓蔡，名澄印。他们的居士朋友黄辉，官至传读学士，理学家焦闳和李贽，

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都用文字反驳利氏的天主实义。从这些资料看出，当时利氏和佛教的争论范围很广⑥。然而在内容方面，我们可以综合为三点：第一点关于天主的辩论，第二点关于空和心的辩论，第三点关于轮回的辩论。

        一、关于天主的辩论

    佛教不信有最高的神，只信有真如。按照天台宗和华严宗，也按照禅宗的哲理，真如为一绝对的实有，可以称为佛，然不称为神。天台宗、华严宗和禅宗都称为佛教的大乘圆教，主张事理相融。事即宇宙万有，理即宇宙万有的本性真如，万有是真如的外在表现，两者相合为一。明朝王阳明倡「一体之仁」，仁是生命，宇宙万有和人，在生命上结成一体。明末的李贽为王阳明学派的最疏狂的一派，和佛教禅宗相混。当时这些佛教学者，听见利氏宣讲天主为宇宙万物的创造者，为最高的神，便群起辩驳。利氏在天主实义第四篇，标题为「辩解鬼神及人魂异论而解天下万物，不可谓之一体。」便是答辩他们的思想。

      「中士曰：谓人之神魂死后散泯者，以神为气耳。气散有速渐之殊；如人不得其死，其气尚聚，久而渐泯，郑伯有是也。又曰：阴阳二气为物之体，而无所不在，天地之间无一物非阴阳，则无一物非鬼神也。如尊教谓鬼神及人魂，如此则与吾常所闻无大异焉。

        西士说：以气为鬼神灵魂者，紊物类之寔名者也……中庸谓体物而不可遗，以辞迎其意，可也。盖仲尼之意谓鬼神体物，其德之盛耳，非谓鬼神即是非物也。且鬼神在物，与魂神在人大异焉。魂神在人为其内本分，与人形为一体，故人以是能论理，而列于灵才之类。彼鬼神在物，

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如长年在船，非船之本分者，与船分为二物，而各列于各类。……

      中士曰：虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏而人得其全，虽谓鸟兽有灵，然其灵微渺，人则得其盟之广大也，是以其类异也。

      西士曰：夫正偏小大，不足以别类，仅别同类之等耳。……不宣以似为真，以由外来者为内本。……

      中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异。……

      西士曰：设徒以像分物，非分物之类者也，是别像之类者耳，像因非其物者也。以像分物，不以性分物，则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？……

      中士曰：吾古之儒者，明察天地万物，本性皆善，俱有宏理，不可更易，以为物有巨微，其性一体。则曰天主上帝即在各物之内，而与物为一……

      西士曰：兹语之谬比前所闻愈甚，曷敢合之乎！吾不敢以此简吾上帝之尊也。……

      中士曰：佛氏无逊于上帝也，其尊人身，尊人德有可敢也。上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。……

      西士曰：佛氏本知己，奚知天主？被以明明躬受明于天主，偶蓄一材，饬一行，科夸傲睨，悚然比附于天主之尊，是岂贵吾人身，尊吾人德，乃适以贱人丧德耳。傲者，诸德之敌也。……

      中士曰：所云生天地之天主者与存养万物天上之天主者，佛氏所云我也。古与今，上与下，我无间焉，盖全一体也。……

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       西士曰：……夫曰天主与物同，或谓天主即是其物而外无他物，或谓其在物而为内分之一，或谓物为天主所使用，如械器为匠之所使用；此三言皆伤理者也，吾遂逐辩之也。……」⑦

    关于万物一体的思想，利玛窦很怕陷于泛神论，乃极力辩驳。儒家的万物一体，由于主张万物同一气，宋朝程、朱只主张「理一而殊」，然绝对不主张皇天上帝和万物为一体。佛教倡万物一体说，本来就不信有神，只是主张万物都是真如的外在现象。这两种学说在哲学方面都有缺点，但不是西洋方面的泛神论。

关于天主的辩论，还有一个名词的问题。佛教的宇宙论按照俱舍论的思想，分为众生世界，五阴世界，国土世界。众生世界为生物的世间，五阴世界为感觉的世界，国土世界为有情者的世界，也称器世界或色界，器世界即普通自然科学所称的宇宙。器世界又分为天界、地界、天界为六欲天，六欲天为天王众天，三十三天，夜摩摩天，规史多天，乐变化天，他化自在天。在六欲天以上又有四静虑处，前三静虑处各有三种天，第四静虑处则有八种天。地界世界即国土世界中的世界，在这世界中下有风轮，中有水轮，上有金轮。金轮以上有九大山，妙高山王处中而住，八山周绕，山间有八海⑧。佛教以每一种天有一主，称为天主。俱舍论为小乘，大乘则议三千世界。莲池法师相信利玛窦所讲的天主，等于佛教的天主，小而又小，怎么能够称为最高神灵？

「彼虽崇事天主，而天主之说实所未谙。按经以证。彼所称天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也。此一四天下，从一数之，而至于千，名小千世界则有千天王矣。又从一小千数之，而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之，而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三干大世界者大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周

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    天子视千八百诸侯也。彼所知者万一天主中之一耳。……又一言天主者无形无色无声，则所谓天者，理而已矣，何以御臣民，施政令，行赏罚乎？……」⑨

这完全是莲池法师没有认识利氏所讲的教义，只就「天主」的名词说话。「天主」的名词在佛教和道教的书里是一天之主，而佛教道教都以为有多数的天，所以有多数的天主。利氏就佛教的多天说，根据地理天文学子以驳辩：

「四天下，三十三天，其语颇有故，盖今西国地理家分大地为五大洲。其中一洲，近强治年间始闻得之（哥伦布发现新大陆），以前无有，止于四洲。……此四天下之说所自来也。西国历法家量度天行度数，分七政为七重，其上又有列宿、岁差、宗动、不动，五天，共十二重，即中历九重之义。七政之中，又各自有同枢、不同枢、本轮等天。少者三重，多者五重，总而计之，约三十余重。皆以玑衡推验得之，非圣空白撰之说也。此三十三天之所自始也。……至于三千大千之说，不知孰见之，孰数之？西国未闻，即西来土人曾游五印度诸国者，其所动化婆罗门种人入教甚众，亦不闻佛经中曾有是说，独中国佛藏中有之，不知所本。以意度之，大都元代以来，译文假托者，祖邹衍大瀛海之说，而广肆言之耳……然谓四天下，总一天主，尚可。谓三十三天各一天主，谬矣。至三千大千，则天主至众，有如品庶，惟佛至尊，尚有大于此者乎！……谓天主无形无色无声者，神也。神无所待而有，而万物皆待之而有。故虽无形色声，能为形色声，又能为万形为色万声之主，曷谓不能御臣民，施政令，行赏罚乎？理者，虚物，待物而后有，谓天主为理，不可也。……」⑩

以科学作答，再就名词的宣义以「天主」乃宇宙万世之主，则佛教的三千世界不成实世界。实际

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上，三千世界为天台宗的说法，乃宇宙万物的多之象征。

        二、关于空和心的辩论

    佛教的思想连贯在一个「空」字上。「万法皆空，唯有真如」，这是中国佛教的结论。佛教以一切都来自因缘，没有本性本体。小乘以万有来自我的幻觉，幻觉起自无明，无明的我来自十二因缘，因着十二因缘，乃有因果报应，我便轮回不已。大乘的始教唯识宗以万法来自识，识则成于前生的种于。大乘终教则以万法来自心，心的本性为佛性。大乘圆教华严宗和天台宗以万法来自真如，真如有本体和表像两面，自己本体永恒不变，为绝对实有，表像则为外面的表现，即是宇宙万有。人要明白万法为空，自己认识自己本体为真如，乃入涅盘，和真如成为一体。

    利玛窦不愿接受佛教的空无和心的观念，在天主实义里加以辩驳。

      「中士曰：正道惟一耳，乌用众！然佛老之说，持之有故。凡物先空后云，先无后有，故以空无为物之厚，似也。

        西士曰：上达以下学为基，天下以胄有为贵，以虚无为贱富之乎！况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。……」（11）

      「中士曰：……世不达己心之妙，而曰心局身界之内。佛氏见其大，不肯自屈，则谓是身也与！天地万物威蕴乎心。是心，无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度。故具识根者，宜知方寸间俨居天主，非天主宁如是耶？

        西士曰：佛氏未知己，奚知天主！……智者之心合天地，具万物，非真天地万物之体也，惟

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    仰观俯察，鉴其形而逢其理，求其本而遂其用耳。……』（12）

按哲学常理说，无不能生有，普通我们说一件东西先没有，后来有了；若是先已经有了，便不再有了，只能变为无；所以是由空无而生有，由有而生无。然而这种说法，是假设在东西以外有一动因，可以使没有的东西而成为有。假使整个宇宙的根源为空无，怎么可以生有呢？老子所说的无，本不是无，而是绝对的有。佛教所说的空无，并不是由无生有，而是以一切的有为无，有乃是人的愚昧所生幻觉，利氏没有注意到这一点，只由普通的空无的观念去辩驳。

佛教所讲的心，有真心，有假心。一般人所讲的心是假心，即是我们所体验的心。假心没有本体，没有本性，只是真心的表现。真心则是真如，为假心的本体本性。然而假心是人的一切活动的中枢，所以说「万法惟心」。由假心而到真心，即是「明心见性」，自证「佛法」，而入涅盘。利氏所攻击的是「假心」。

        三、关于轮回的辩论

    佛教在中国民间的信仰是轮回说。人死后有「五趣」或「六道」，即五条路可以走：天、地狱、饿鬼、人、畜。这五条路都要经过轮回转生。轮回由十二个因缘而成，十二因缘的联系，则是因果关系，中国民间的佛教信仰和宗教仪式，都集中在轮回的信仰上。

    利氏在经学遗牍和天主实义，对轮回的信仰力加辩驳，又对戒杀，烧纸钱，卜命等事，视为异端。辩学遗牍收有莲池法师的四说，四说的第二第四，讲轮回和残杀生。莲池法师说：

      「予曰：梵纲止是深戒杀生，故发此论，意谓恒沙劫来，生生受生，生生必有父母，安知彼非

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宿世父母乎？盖恐其或已父母，非决其必已父母也。……复次，彼书杜撰不根之语，未易悉举，如谓人死，其魂常在，无轮回者。既魂常在，禹杨文武何不诫训于桀纣幽厉乎？先秦汉唐宋诸君，何不致罚于斯高莽操李杨秦蔡之流乎？既无轮回，叔子何能托前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母钱乎？羊哀化虎，邓艾为牛，如斯之类，班班载于儒书，不一而是，彼皆未知，何怪其言之舛也。

      辩曰：按实义第五篇正轮回天道之诬，略有六端。今所辩一切有生，皆宿生父母云者，是其第六，则前五端皆屈服无辞，必可知矣。……今辩曰：盖恐其或己父母，非调其决己父母也。夫恐其或然，则不宜杀之，不谓其决然，则可得而婚娶之，役使之，骑乘之，于理安乎？……」（13）

    佛教戒杀，以禽兽可能为父母亲人的轮回投胎。利氏反问婚娶不是有危险与父母通婚吗？骑驴驱牛不是有危险役使父母亲人吗？莲池答说杀人事大，婚姻和役使事小，杀生而有危险杀父母，绝对不可；婚娶和役使有危险涉及父母的轮回，然不可因有危险而绝对不婚娶不役使牛马。利子反说既有危险对父母不孝，当然应该避免，若绝对不能避免，则是没有这种危险即是没有轮回。轮回之说在希腊古代哲学家中毕达哥拉（闭他卧剌）的思想中曾有过，「既没之后，门人少嗣其词者。彼时此语忽漏国外，以身毒。释民图立新门，承此轮回。」（14）利氏辩驳轮回，举出六种论证：第一，轮回使物性混乱。第二，最初的人和禽兽不是轮回，今则轮回，今天的人和各种禽兽和最初的人和禽兽，在魂魄上都不同了，「则今之禽兽魂与古之禽兽魂异，当必今之灵而古之蠢；然吾未闻有异也。」（15）第三，哲学以魂分为生魂、觉魂、灵魂三品轮锢别使三品魂紊乱了。第四，人的体态和禽兽不同，人的魂和禽兽的魂一定也不同，怎样可以轮回呢？第五，人恶而变为兽，人不改恶而反变本加厉，不是惩罚，而

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是纵欲。第六，即是，即是前面所讲杀生和婚娶的事。利子的答辩，都按哲学的方法，运用哲学的论证。在中国的学术史上，还算是空前的事。后来继续和佛教辩论的学者有徐光启的辟妄和杨廷筠的天释明辩。关于这两册书中所讲的事，因为这篇演讲已经太长，不能详述。

        四、结  语

    李之藻编天学初函，收集辩学遗牍，在集后曾作短短的「识语」：「莲池弃儒归释，虞德国潜心梵典，皆为东南佛者所宗。」（16）两人和利子往来书牍辩论，没有得到结论，就都归天了。「悲夫！假令天假之缘，得以晤言一室，研义送难，各畅所谓。彼素怀绉旷，究到水穷源尽处，必不肯封所闻识，自锢本领。更可使微言奥旨，大豁群蒙，而惜乎其不可得也。」（17）这是李之藻的一片好心。

    利子和佛教法师和居士的辩论，两方都没有能够深入，虞德国诋毁利子没有多读佛书，利子反讥他没有多读天主教书籍；当时的情形实在是这样：利子刚到南京和北京不久，天主教的书籍也不过是利子的「畸人十篇」和「天主实义」，而佛教流行社会的书籍也并不多。利子为肯定天主教的形态，为建立信友的信仰，不能不以「适儒排佛」为标准。后来中国的教会便常走在这条路上；而且变本加厉，把儒家的祭天祭孔和佛教的「异端」相混，一并禁绝。在一个广大而佛教信仰深的中国，天主教乃保全了自己信仰的纯洁。

        注：

1.        「辩学遗牍」：天学初函第二册，学生书局，民国五十四年。

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2.        「辟妄」：天主教东传文献续编第二册，学生书局，民国五十五年；「天释明辩」：杨廷筠着，天主教东传文献续编第一册。

3.        「天主实义」：天学初函第一册。

4.        「辟邪集」：天主教东传文献续编第二册。

5.        「盛世蒭尧」：天主教东传文献续编第三册。

6.         Fonti Ricciane，Pasquale D’Elia,Vol.Ⅱ p．180,Roma,1949．

7.        「天主实义」：上卷，学生书局，四五○-四九○页。

8.        罗光：「中国哲学思想史」，魏晋隋唐佛教篇，第一册，一二三页。

9.        「辩学遗牍」：天学初函第二册，六五一页。

10.     同上，六五六页。

11.     「天主实义」：同上，四○二页。

12.     「天主实义」：同上，四七○页。

13.     「辩学遗牍」：同上，六六四页。

14.     「天主实义」：下卷，四九二页。

15.     「天主实义」：下卷，四九六页。

16.     「辩学遗牍」，同上，六八八页。

17.     同上。

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（上接二二六页）

（下转二五四页）

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