胡国桢

前  言

    「伦理」一词的意义，由字面上看，是指人与人之间外在所表现的关系。人与人间若不能维持适当和谐的关系，人群社会、人类文化成就的延续就没有保障了。所以，人的行为应遵循一些适当的规范，以维持人际和谐，使社会人群正面的功能得以发挥。

    中国传统上重视五伦。这是在较单纯的农业社会生活中，人只要处理好个人与个人间应有的关系，整个社会人群的和谐就达到了。今日工商业发达，若只注意个人与个人间应有的关系，显然不够，更应重视以集体位格出现的团体。有些行为虽不直接牵涉到某个具体的个人，但若危害整体社会，便也有害于人群的和谐。于是有人提倡「第六伦」，把伦理规范扩大，也重视集体位格的团体。最近，信息及自动控制方面的科技迅速发展，计算机及机器人等工具愈来愈普遍而大众化。去年有家世界性的英文杂志推选一九八二风云人物，上榜的居然是计算机。可见人的生活逐渐不可避免地要受机器的直接影响了。有人开玩笑，只提倡「第六伦」不够了，还该赶快培养人们面对机器时的「第七伦」规范，否则有一天会因人与机器间的彼此不能适应而天下大乱。

今天有很多伦理学的教科书谈伦理，就是采用上述角度而谈，只谈有关伦理规范的问题。笔者个人并不很喜欢用这种态度来面对伦理问题，因为这种态度只在平面上看人，看不到人的深度。

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    我们更喜欢用「道德」一词。「道」的字面意义虽只是道路，但起初我国人就用了这个「道」字来称呼宇宙万物终极根源的绝对本体。这是因为我国人推研人生究竟时的目的，常在寻求人于宇宙间安身立命的方法。先秦诸子百家都是抱着这个理想而发展自己的思想。所以都认为宇宙间必有一可令人人遵行的「正道」。「天」是拥有最完整的「道」的终极实体，可说就是「道」本身，中庸和孟子都说「诚者，天之道」，「诚」者成也，是完成、具备一切的意思。「德」，其古字是「从直（十目）从心」，是外在直接表现的内在本性、本质的意思。人与万物的本性本质都是由天而来，与「道」同质，所以老子说：「万物莫不尊道而贵德。」（五一章）

    我国书籍上把「道德」二字开始联称合作一词的，当首推汉初司马谈对先秦老庄一派思想家的评论，称他们为「道德家」（见史记太史公自序）。而后老子一书被题名为「道德经」；又强分为上下两卷，上卷「道经」讲宇宙本体的性质现象；下卷「德经」讲人应如何表现内心得自「道」而有的本性、本质。中庸所说的「天命之谓性，率性之谓道」，就是用不同的话讲同样的思想。

    人的行为要有规范，这不只有社会人伦方面积的意义，还有来自人本性及其与宇宙终极本体关系的因素：这是所谓「伦理基础」的问题。中国人讲伦理多从这个角度，重视人的「自觉」。利玛窦「天主实义」中也是由这一角度来谈伦理。此外，他还与中国学者辩论了有关「伦理动机」的问题。对于某些西方伦理学着重的「伦理规范」他谈得不多，这些也可在其修养论中看出端倪，本讲不拟涉及。

伦理学的材料集中在天主实义的第六和第七两篇。利神父写这两篇的背景，毫无疑问是用了士林神哲学的基本观念。可是他并没有像第一篇的天主论一样，做了有系统的分析说明，而是零零散散的

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出现。有些应该先讲的，他反而最后才提出；有些更是属于结论的思想，却先出现了。这一点，如果我们知道利神父的主要目的是在讲修养论，这些伦理学的观点是讲修养论时不得不说明的背景知识，就不会觉得奇怪了。今天我第一个步骤是要以我们自己的士林哲学方法论的知识，来给利玛窦做一个系统的伦理学陈述。其次，介绍当时中国人有关的思想，以及利氏与他们的辩论。最后，再以今天研究者的心情做一反省。

    正式进入主题之前，应该先向大家简单地介绍一下，当时在中国讨论类似问题时，流行常用的一些字汇。第一个是「心」，心是整个自我的代名词；第二个是「性」，性是人的本性、本质，是天命所赋的，若谓「人性」，即仁、义、礼、智等应在人生命中透显出来的特质（利氏对人性了解的角度不太一样，应当注意）；第三个是「情」，情是心（自我）向外有所行动时所给与的发动力、主导力，「喜怒哀乐之谓情」，喜怒哀乐是我行动作为发动的主导力量；第四个是「意」，意是影响我发动情的那个动机或意向。

        壹、利氏士林神哲学的伦理观

    现在，我们正式进入以士林神哲学来讨论利玛窦的伦理观。我们分两大部分：即伦理基础及伦理动机。

          甲、伦理基础

利氏知道中国人修身养性，是肯定「人之初，性本善」而有的自觉自发的行为，这是中国人认为

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的「伦理基础」之所在。所以，他在第七篇谈修养工夫时，就由此着手。

                    「人性本善」的意义

    利氏认为「性」是各物类之所以成为该物类的特质，是不同于别种物类的特有基本因素。瓦石是无生命体，不能生长：这是瓦石之性。草本有生魂无觉魂，能生长而不能知觉：这是草本之性。瓦石草本都不能知觉，它们都没有心，不能主动地有所作为，所以它们也不会有「意」，亦即没有会推动作为的动机。

    禽兽不只有生魂，还有觉魂，所以能生长也能知觉，可是因为没有灵魂，而不能推理辨别是非可否：这是禽兽之性。禽兽能知觉，知觉来自肉体：有耳朵能听，有眼睛能看，有嘴巴能尝……这一切都能促使禽兽主动有所作为，所以禽兽能表现禽兽的自我，亦即禽兽有禽兽之心，利氏称之为「兽心」，又称禽兽依肉体之本能而能知觉行动之性为「形性」。有「形全」的「兽心」会发「意」推动作为，可是禽兽缺少「灵心」，其「意」无法辨别是非可否。

人除了生魂、觉魂之外，还有灵魂。利氏定义人是「生觉者，而能推论理者」。这也就是今天大家耳熟能详的「人是有理性的动物」的另一种说法。生觉者就是动物；能推论理亦即有理性。所以，人性就是能生长、能知觉，而且还能推论理以辨别是非可否的这一特质。因此知人兼具禽兽之形性及禽兽所无、而来自灵魂的神性，这神性即能推理、辨是非的「人性」。人有肉身知觉，故有「兽心」，会表达与禽兽相同的自我需求；人又有灵魂推理之性，而有知是非正邪之心，利氏称之「理心」、「灵心」，这才是真正的「人心」。因为人心可辨是非正邪，故能发知是非正邪之「意」。

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    至此已解释清楚「人性」为何了。那么，人性是否本善？欲说明此点，应先知何谓善，何谓恶。利氏按士林哲学的说法说：可爱可欲之谓善；可恶可疾之谓恶。天下之事，凡合理的都是可爱的，人人想要，属善；凡悖理的都是讨厌的，人人想逃避，属恶。天主所造的人性都以「理」为主，都能以其理心辨别是非正邪，而追求合理之事，所以人性必定可爱可欲，是善的。这就是所谓「人性本善」了。人性本有之善，属「良善」，是天生的。

                  伦理善恶在乎「情」

    既然人性本善，那么天下恶人从那里来呢？利氏肯定伦理善恶不是来自「性」，而是来自「情」。恶是人心发动以后所做的事不合善的本性，不随理性指导。

    天主所造的人性一定是合理的。世上原本没有所谓「恶」之存在，人们所称之恶，乃是「善的缺乏」而已，是人做了不合理的事情。

    人性本善，理应所做之事都合理，都属善的才对，为何会有不合理、缺乏善的事情发生呢？原来是人心生病了，丧失正常的功能，因此所发动的「情」就无法发挥本善之人性，而有所偏差了。一个人身体没病的时候，嘴里吃的，甜是甜的，苦是苦的；若是生了病，往往有将甜的当苦的，苦的当甜的情形发生。

同样道理，人心若无病，它所发动的情必定听命于理智，做合理的善事，这个行为就是「德善」的行为；相反，若人心有了病，其理心受了遮蔽而作用不彰，这时来自兽心形性的私欲，就会扰乱情的发动，而「不察于理」，就会因感觉错误而背逆了理智，做出不合理的恶事来，这个行为就是「慝

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恶」。

                  理智（明悟）、意志（爱欲）和自由

    人有兽心及理心。兽心有五个官能——耳、目、口、鼻与四肢——来与外物交接觉察；理心却有三个功能来指导自己与外物沟通：司记含（记忆）、司明悟（理智）及司爱欲（意志）。利氏认为三司之中的理智与意志二者的功能，关系到人的伦理行为。此二司又是互为因果、相辅相成的，缺一不可。

    利氏说：理智的作用在追求「真」，通达是非之理，它的最大功能在使我们辨别义之所在，意志的作用在追求「好」，敦促我们喜欢善、讨厌恶，它最大的功能在激发我们行仁的本能。当理智辨明  「仁之善」后，意志就会敦促我们去喜欢它、留恋它；当意志使我们喜欢、留恋上了一件合义的德行后，理智就再会帮忙我们更进一步地去细审其善，而愿更进一步去追求。资于必定会追随理智和意志的指导，所以必能常常行仁行义。

    不过，人是自由的，没有人能被勉强非要为善不可，为善者都是出于自愿的。可是当时中国还没有「自由」这个词汇，利氏自己也没有找到适当的字，所以他说：「吾能无强我为善，而自往之。天主赋人此性，能行二者。」意思是：我能不受强迫，而去行善，却是自动去行善的。天主给了人这个本性（即自由去行善的特性），使人能行善，也能行恶。

    总之，人因为为理智、意志和自由三个特性，所以人才能够有伦理行为的可能。

          乙、伦理动机

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    昨天的灵魂论中岳神父已经指出，在利玛窦的思想中灵魂是不死不灭的，如此，按照哲学的推论，必定有永生，必定有死后的赏罚和天堂地狱。利玛窦强调：人生的真谛不在今世，今世是禽兽的本家，人的本家在天上，在来世。他举例说：禽兽的头都是朝向地的，而人却是站直、顶天立地，仰首向天。这是证明人的本家在天上，人生的目的在得永生天堂之福。这是利氏「人观」（灵魂论）影响其伦理学很重要的一点。

                    善恶来自「意」（动机）之正邪

    瓦石草本无「意」，所以不能有所做为，自然无善恶之可言。禽兽无「灵心」，其「意」无法辨别是非可否，没有自由选择行为的可能，也无所谓善恶之分别。惟人既有「理心」，其「意」能辨别是非正邪；也有自由意士心，可以影响心发动情的「意」：可能是「正意」，也可能是「邪意」了。

    所谓「正意」，就是跟从「理心」的指导，阻止「兽心」的私欲，亦即追随理智和意志的指导：如此，所发之情必定会乎理，必定做出合理之事，此即为善有德。所谓「邪意」，就是放纵「兽心」之私欲，弃置「理心」的指导而不顾：如此，所发之情必违乎理，必定做出不合理的事来，此即为恶有罪。

                  伦理善是「习善」

善恶是出自人心发动之情，「意」是推动情所发之善恶方向的原因。而且，人有自由，可决定是要追随「理心」之「正意」呢，还是要追随「兽心」之「邪意」？因此，为善乃有功之德，会有赏报

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的。

「人性本善」，为何不是每一个人都成了善人？原来本性之善是天主最初天主造人时，赋给人的一项恩宠，这恩宠与人最深的性命紧紧相连，是人天生本有之善的本性，属「良善」。人不需靠自己的努力，就已得有此善，所以虽有此良善之德，并无功劳可言。何况还有人不肯好好运用此一恩宠，舍弃这本有之善而不顾，而使外在言行透显不出此善的本质。这种人本性虽善，怎可称他为善人呢？

    要成为善人，必须先下工夫努力修养（学、习）。一个人努力修身养性，慢慢就能在言行中透显本性之善，此乃逐渐积德。就像看见别人家的小孩子要掉到井里去时，人人都会惊心怵惕，这是「良善」之表现；可是只有那些有修养德性的人，才会真正下手去救他，这种人才是真正表现了有功德的善行，这种善是下过修身养性工夫才有的善，称「习善」。习善之人才是善人，有功德，应受赏报。

    利氏认为这修养得来的习善是人灵魂的美丽的外衣（神性之宝服），这外衣是可穿可脱的。若人有从善之德，有习善之功，就可称他做圣贤了；人之不善，正是与此相反的情形。所以善德和罪恶都好象是灵魂无形的外衣，是我无形的心的装饰物！

                    行善者的三个「正意」

    人的行为动机有所谓「正意」和「邪意」。随「正意」而行，才能行善，积功德。在人来说「正意」可分三等：上等的是为了翕顺天主的神圣旨意；中等的是为了报答天主所赐的一切恩宠；下等的是为了想得上天堂之赏，而避免下地狱之罚。为了这三种动机之一而行善，都可说是真正行善，能积功德，会得赏报。

    可是，利玛窦还强调，虽是为了正当的行善动机而做事，所做的事情本身也须是正当的、公义的才行，不然也不能称之为善，所以，儿子绝不可为了奉养父母亲而去偷人财物。行为恶，纵有善的动机，也只能称之「恶行」。

        贰、有关伦理问题的辩论

    有关伦理问题，利氏和中国人辩论的篇幅虽然很多，但是真正的问题却很少，不像昨天所讨论的天主论那么复杂。这是因为当时中国儒家各派的宇宙观与天主教在表达上或实质上都有很大的差距；而在伦理学——修养论的基础上却很相近。

    当时中国宇宙观大约有三种不同的主张：民间（道教？）的「气一元论」（相当于唯物论？）；陆王派的「理一元论」（相当于唯心论？）；程朱派的「理气二元论」（太极论）。利神父没有和「气一元论」者讨论伦理问题（但与他们讨论了有关灵魂的问题），本讲从略。我们就来看看陆王派和程朱派各别的有关伦理基础的主张。

                  图解各派「伦理基础」

王阳明派主张「人心即现宇宙」，所以「心」就是宇宙之本体。这本体就是「道」，就是「理」，就是「天」；「天命之谓性」：因此对他们来说，「心」「理」「性」三者是同一的。所有儒家学者都肯定：仁义礼智就是「天理」在「人性」上的表现。所以，他们认为本我（心）就是仁义礼智，是纯善的。人只要能自觉而意诚的去做人，必定能行仁义礼智，而反映天命天理，自然就是正人君子

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；若不能自觉而意诚，只好顺着那承载自我（心体）的躯壳行事，就反映不出天命天理了。

朱熹派讲「理气二元」。宇宙终极根源的本体——太极——并不完全等同于「理」和「气」；「理」和「气」二者彼此间也不等同。「天命之谓性」，「天理之性」的仁义礼智就是「人性」的构成因素，可是这「人性」是属「理」的部分，并不等同于「人心」。「心」是属于「气」的部分，心本身有自己的心之性，心之性就是「气质之性」。太极及其理多少是超越于心（本我）之外的，虽然本我之中内含了天理之性（仁义礼智）。心（本我）的气质之性中有善的、正的因素，也有不善不正的因素：善且正的气质可以让人透显人之天理之性，不善不正的气质不能让人透显天理之性。所以人需要修养，以求气质的变化，使气质中不善不正的因素逐渐消失，既善且正的气质逐渐成长。当有一天，

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人气质之性中的既善且正的因素长得够大以后，自然而然就可行仁义礼智，而透显天理、天德了。要做变化气质的修养工夫，理当先自觉而意诚；否则意不诚，只好顺那不善不正的气质，反映不出天理天德来了。

现在我们继续分析利玛窦天主实义中所讲的伦理基础，看看与上述二派的异点何在。

利氏说人有二心：理心与兽心；意有两种：正意与邪意。人若按正意发情，亦即随理心行事，必合理，合乎天主圣意，是善行；否则，若按邪意发情，亦即纵兽心之欲，行事必违理，而违背天主圣

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意，是恶行。

善行就是仁义礼智，是「习善」，是灵魂的宝服（神之衣），可穿可脱，成了人灵魂的依附体。中国儒家的前述二派，都主张仁义礼智是宇宙本体的理在人性上的表现，是人本身本体的主要构成因素，人只要自觉即可透显此本性。可是在利玛窦的主张中，人是可自由脱去这件宝服的，如此人还是人，只不过是个罪人罢了。

在此应做一声明：利氏将伦理的善恶视做灵魂的依附体，是否是正确地反映正统士林神哲学的看

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法，值得商榷，至少有一位在本神学院教伦理神学的教授采保留态度。

    这一点也不见得可以证明利氏的神学没有读好。因为教会当时在欧洲刚经过宗教改革浪潮的冲击，特利腾大公会议对当时不少改革派人士的主张做了过当的反应，而使后来的一些神学工作者在讲解某些教义时，稍微发生一些偏差。今天我们要反省许多神学问题时，都须先跳过特利腾，回到更早的圣经启示及教会传承中找资料，看看早先的思想真象。利氏活在特利腾稍后的时代，自然受了这个情势的影响，不足为奇。

                    「意」之有无

    上述仁义礼智是否是人之本体，事实上是利氏的伦理基础时中国儒家思想最大的差异所在，可是双方并没有因此而展开辩论，而花了很多篇幅辩论的问题却在「意」（伦理动机）之有无上。

    利玛窦以为中国人认为做好事不需要动机。关于这点，我想可能是误会。利氏藉中士之口说：「毋意、毋善、毋恶：世儒固有其说。」用白话文翻译就是：「我们儒家的老前辈们，一直都主张：毋意、毋善、毋恶。」

    这句话可以肯定不是出自儒家。在我所知范围之内，似乎也想不出属于哪一家的名言；虽然稍像道家的主张，但也不是。道家主张崇向自然，不要刻意人为造作，这个态度已表明他们行事是以「诚意」为主的。

最近似这句话的话出自论语：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。」（子罕篇）这里的「毋意」是否就等于「毋善毋恶」呢？大概不是。至少为当时的程朱派学者来说不是。根据朱熹的「四书集

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注」，这句话的注解是这样的：

       「意，私意也；必，期必也；固，执滞也；我，私己也。四者相为终始：起于意，遂于必，留于固，而成于我。……」

    这里朱熹把「意」解作「自私的动机」，「毋意」不是「毋善毋恶」，而是「毋恶」，却该有「善意」——他们会说「诚意」。朱熹认为孔子主张：人若有恶意（私意）就会有所期待；因为有所期待就会固执，不为他人着想；不为他人着想的人必定更自私，如此，又有更进一步的私意……；最后造成恶性循环，愈来愈自私。所以，「毋意、毋善、毋恶」不是程朱派的主张。

    至于陆王派呢？王阳明有一个很著名的「四句教」：

        无善无恶心之体，

        有善有恶意之动，

        知善知恶是良知，

        为善去恶是格物。

    「心之体」是人之本我，「无善无恶」并非说是不好不坏的中性，而是「纯善无恶」；本我既是「纯善」，就没有好坏可说的：此即「无善无恶心之体」的意思。既然心之体是纯善的，那么人之善恶从哪里来？原来是「意之动」的结果。对他们来说意若诚，则有善行；若不诚，则有恶行。修身养性（格物）的目的就是在「为善去恶」。所以「毋意、毋善、毋恶」也不是陆王派的主张。

                    「意」包含外在目的吗？

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显然，认为有中国人主张行善不必要有动机：真是天大的误会。误会他何而起？

    原来，双方对「意」字内涵的了解不尽相同。中国人主张做人为善应具「诚意」，乃是主张为善的动机不应包含外在目的。

    一个人除非意诚，不可能心正，更谈不到修身了。「诚者，天之道也。」何谓诚？「诚者，成也。」是完成，具备一切美善的意思。「天命之谓性」：天将其具有一切美善的本质赋予人，成了人的本性。所以易传说：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」承继天道，完成天道，就是人把得之于天的本性原原本本的透显出来，这就是「善」。这也就是孟子所说的「人之道」在「思诚」，将得自天命的仁义礼智本性完全显出来就是了。故诚与不诚的关键在于：你愿不愿意完成你人的本性而已。所以，中国人的伦理不是从「自由」开始讲的，而是由「自觉」开始。「人之所以异于禽兽者几希」，这几希之异者就在这里：人能自觉，而愿意去完成得自天的完美本性；禽兽不能。所以为善的动机不必有功效、利害、赏罚等外在目的，只要自觉的一心一意去完成仁义礼智的本性就好了，这就是「诚意」。

利氏则不然。他认为行善的动机可以有外在目的，而且死后的天堂地狱之赏罚必须有。他用了相当长的篇幅来证明天堂地狱一定有，也引了不少中国古籍证明古代中国人也相信有；而且他还引用古籍中不少的例子来证明中国古人也以有外在目的的动机来劝人为善：例如孟子每以「不王者未之有也」的动机励各国君行仁政，孔子作春秋，而「乱臣贼子惧」，因惧名声不好会遗臭万年，而不敢作恶。

「意」在行善时必定是有的。至于是否这「意」必须包含外在目的（功效、利害、赏罚），利氏

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与中国人的辩论就没有结束了。

    此外，边有一个小辩论：我们「成己」，究竟是为了自己呢，还是为了爱天主？我们爱人，究竟是为了所爱之人呢，还是为了爱天主的缘故？这个问题至今仍然困扰奢在中华文化氛围内的牧灵工作者。那时，利氏与中国学者问的辩论也是各说各话，没有真正解决问题。

        结语：反省与神学本位化之前瞻

    现在做些小小反省：

   「 在伦理基础的主张上，除了在「意」（动机）的问题上，稍有出入之外，中国人很能接受天主教大体上的看法。现在的圣经与人的哲学及神学研究的成果告诉我们：当时把人的画魂及肉体过分—分而二，甚至说人有二心的说法，不合圣经的启示。假如这一点当时利玛窦就已体会到了，相信他所说出的伦理基础一定就会更近似中国人的看法，接受他的人一定更多。这是今天对我们发展本位神学种有利的一扇「门」。

    二、利氏用春秋、孟子等古籍来证明：中国古圣人也利用功效、利害来作为劝善阻恶的动机（意）。这未免有点牵强，不只书中的中士不以为然，我们今天读了也不能苟同。

三、利氏之所以那么强烈地强调，伦理动机必须包含赏善罚恶的外在目的，共终由原因是要支持灵魂不死不缺的信念。除非人死后有永生，有天堂地狱之赏罚，不易使灵魂不死不灭的理论站得住脚。可是就因为太强调这下等行善动机，反而使本书给人的印象是忽略行善的上等动机了。讲天主教的道理，是否真的需要那么强调死后的天堂地狱的赏罚？这真是一个值得进一步反省的问题；在中华文

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化氛围地区内尤其需要。是的，圣经中有不少章节让人直觉地感到行善避恶就是为了得赏避罚。可是，今天的圣经注解家和神学家研究的结果，已发现这些章节应由更深的幅度来反省。不错，一个人做好事，有功德，应赏报，可是这赏报不必是善行之外的另一利益；事实上，做好事这行动本身就已是一件救恩的赏报了。这一观点和中国人所谓的「诚意不必有外在目的」的说法不谋而合。永生不是人死后才开始，天堂在行善的当时已实现了。

    四、成己是为已，或是为爱天主，爱人是为了所爱之人？或是为了爱天主？这些问题都是来自过分的「位际天主观」，若多以「一体性神学观」来补充，必可顺利解决。

五、利玛窦天主实义一书的成功，不在他的介绍天主；而是在他介绍的修养论。这两天我给大家介绍当时中国思想时，虽是从宇宙观、太极论、人生论而到修养的，但这是为了讲解系统上的方便。事实上，当时宋明理学的所有作品，都只有一个主题：讨论修养问题；绝没有那么清楚的宇宙论、太极论、人生论等等，这些都是从他们修养论作品中，用学术架构综合整理出来的。总之，当时中国学术重心是在修养论，直到今天，中国人重视的还是修养问题，相信以后仍然如此。非常值得我们欣慰的是，今天在台湾的中国地方教会，已经有人意识到：我仍要发展中国的本位神学，应该从灵修学开始，然后再根据这一套灵修学发展出其人观、宇宙观乃至天主观。当然，我们不仅仅只用我们的头脑去发展，我们还需要勤读圣经，体悟天主圣言的启示。我认为这一方向，从利玛窦天主实义成功了的角度来看是极正确的。

六、西方伦理学强调人的自由，也因为人有自由，才可说你选择行善，我赏你；你选择效恶，我罚你：赏罚是外在的利害。而中国人讲伦理更重自觉，自觉到仁义体智就是我人的本性，我行善是在

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完成我自己得自天之德，这似乎与现代神学家主张的「行善本身即是报酬」的说法相类似。当代伦理神学家都主张德善、罪恶是建立在所谓「基本抉择」上，德善和罪恶已不再被视作是可以一件一件数的「东西」了。这基本抉择是否相当于中国人所谓的自觉？我们是否可由自觉的角度发展我们的伦理神学？当然，若是可能，我们还应更进一步发展与这一伦理神学相配的「忏悔圣事」神学。这是发展中国本位神学的另一扇「门」，行的通与否，还需我们共同努力去走走看，相信在天之父会高兴看到我们这样做的。

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