神学论集-司铎意义在观念上的再反省-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

英国主教韩森(Bishop R．C．Hanson)会在一篇刊在英国泰晤士报的文章中(注)，述及天主教司铎的传统形象。他的文章是从宗教改革时代说起的：当时的英国教会，会将盛行的有关司铎性质及其牧灵使命的信理说法，加以「消毒」；然后，又以幽默的口吻描绘天主教司铎的面貌，他说：天主教司铎是「一个男人，他为了回报自己所属教会赋给他的既丰厚又神圣的巨大权能，而放弃俗世的生活，终身守独身。」只有他能举行弥撒祭献、祝圣饼酒献礼；也只有他能施行祝福并赦免罪过：

这就是天主教司铎的形象！接着，该文述及一本新书，这本书中的每一个细节，几乎都在向这一由西方中古世纪末叶及反宗教改革时代所遗留下来的司铎形象挑战。该书是比利时道明会神学家史利贝克神父(F．Edward Schillebeeckx)用荷兰文所写，原文版在荷兰发行，英译本于一九八一年在伦敦出版，书名「牧灵职务——可能的改变」(MINISTRY:a case for change, trans. John Bowden, SCM Press)。韩森主教认为该书行文浓缩而简要，非常不容易读懂，但是无法否认，它

确实很有分量；可能就是这个因素，使得该书迄今仍无法在英伦受到应有的重视。当然，它必定已遭受到那些在罗马收集他的资料、建立史利贝克档案的人士们所清算。假如我们真地关心本世纪的神学发展，研究一下该书的几个主要论点，看看它为什么会造成一次不小的风波，必有所助益。

该书作者由一九五五年起，就断断续续地写了不少这方面的东西，这本书也是由他曾发表过的四篇有关「司铎危机」的反省文章资料中搜编整理而成的，其中三篇还是近作。他由近年来司铎短缺这一现象作为出发点，而推断「信友对教会及其领导者的看法有问题；再以这种有问题的看法来做为处理实际事务的基础，问题就更大了。」他认为，应该由分析整个基督信仰传承着手：鉴往以知来，才是真正解决的途径。

该书最重要的部分在分析牧灵职务在初期教会中的塑形过程。最先只有宗徒和先知(弗11：20)，当时的氛围仍能体验到复活的基督，他们热心地把自己所体验到的意义传扬出去。耶稣遗留在世界上的教会，除了立定「十二宗徒」之外，并没建立任何的教会牧职圣秩。教会牧职圣秩是由下逐渐自然发展而成的，这个发展被视为是「主的恩赐」(弗四8—11；弟前四14；弟后一6)，是由上而来的祝福。新经中并没有如我们所期待的给我们更多的证据和教导，仅有的只是因为希伯来人及希腊化犹太人争吵，而引起十二宗徒想要建立的某种教会的圣秩——称之为「执事」(宗六1)；其后，「传福音者」斐理伯也曾在撒玛黎维和叙利亚开始一种新的使徒工作。

来。其中之一名为安提约基雅，保禄是当地教会的开创者，就在这个教会里，我们找到有发展成的牧灵职务最佳的历史证据？但是，他们只要有一个经常巡回各处的团体领袖就够了，而且这领袖与他所建立的团体间保持着恒久的关系。

玛窦福音中所显示的现象全然是神恩性的：只有耶稣本人是导师；世界上的一切权力结构整个被摧毁了，一切阶级和地位都消失了，不只没有官样的掌权者，甚至连先知和教师也不存在；教会团体是属于小孩子的，他们才是天国之子；所有必要的领导者所从事的都是服侍工作(与世上一般领袖的模式不同)。这一观点反映在宗徒训言录（Didache)的前半部上(十一2以前)。然而，这个事实并不足以用来对抗错误的信理挑战，也不应据以批判日后教会在牧职制度上所有的扩大与发展；因这只是当时最恰当的办法而已。

保禄在北方建立了若干教会团体，但并没有确定地提名正式的领导人，只是酌量地提拔了一些「在你们中工作的人」、「教导并指引你们的人」、「分担事务、为团体辛劳的同工」等，如此，某种型式的圣秩制度出现了，其组成成员：首先是保禄贴身的伙伴(像弟茂德、弟铎等人)，而后是地区性的教会团体领袖，其后才是固定聚会场所教会团体的领袖。这些人的崇高地位在于他们先知性的训诲和教导。保禄只在临到晚年时，才开始慎重地提及有关自己承继人的问题(斐二19—24)，忧心教会团体；所以，他打发弟茂德——他所称「自己在众信友中的儿子」，「该保管所受的寄托」者(弟前六20)到斐理伯城去当他的承继人。做为一个承继者的有效标记是忠实地教导并实践宗徒所传下来的福音；这就是首次出现的传承及牧灵职务的连贯承继。这一连贯承继是如此的重要，以致第二代的教会团体领袖有时还习惯性地利用宗徒们的名义来写收函(在厄弗所写的牧灵书信就是一例)，

就好像宗徒们还活着一样——人是死了，但耶稣的教会团体仍活在宗徒传下来的圣秩制度组织之中。基督徒团体之所以成为基督徒团体，其牧灵职务是维系此身分的主要因素，而这牧灵职务的中心工作，就是使教会团体保持这份宗徒连贯承继性，以及将团体的方向指向耶稣。

当然，更早的时期，还有一种很明显的教会阶级，也就是当十二宗徒分散到各地去传教之后，在耶路撒冷雅各伯周围的一群长老。这位「主的弟兄」参照犹太人会堂的组织型态，建立了一个长老团，帮忙他在教会团体的重大事情上做决策(宗十一30；十五2，二十17—18)。这一教会阶级的型式由耶路撒冷地区起传布得很广，后来也经由罗马地区广传出去。

开始把长老和监督两个词汇连在一起介绍给读者的是路加（宗二十28）。他指出，在第一世纪末，长老的责任包括领导地区性的教会团体，并在其内做牧灵的工作；换句话说，长老接替了早期先知和教师的职务（这些职务本来是由无固定居所的巡回教师担任的。）

在牧灵书信，伯多禄前书及雅各伯书信中，也显示教会团体的牧灵职务已经有了一些明晰的组织形态。牧灵职务本来与主教的神恩有密切关系，这是无法否认的，随神恩而来的是服务和维系信仰的天职，是为教导而不是为统治。在保禄的教会中，地区性教会团体的领袖是经由长老团的覆手，并在一位先知的祝福颂词中，被任命来从事牧灵职务的（这先知性的祝福，后来就成了祝圣典礼中的“伏求圣神降临”的祈祷经文）。在这些教会团体中很快就感觉到：若要维系宗徒传承，教会团体应该妥当而稳健的建立一套制度化的牧灵职务人员推选规则；因此，全套的推举标准建立了起来（参阅弟前1～13），就是从事牧灵职务者所必备的道德及灵修条件。弟茂德前书显示：当时的教会团体内有执事，有从事管理、领导、教训的长老团，有从事教训、指导并可能领导长老团的监督。

牧灵书信所关心的似乎不是教会领袖的问题，而是如何能找到有效可行的牧职制度来从事灵活的教导，使教会团体的“宗徒传承”能顺利的保存下去；保禄早先曾指出：圣神的临在是整个教会团体的保证，现在所关心的是如何能确保这一特质。伯多路前书则将一切归属于“总司牧耶稣”之下，起书信把这种在罗马地区已发展完成的长老领导制度、推广到小亚细亚各地的教会中去；而后的格来孟教宗（92—101在位）所写的信也继续朝这方面推展，鼓励各地教会发展这种圣职制度。同样的，雅各伯书信、巴比亚（Papias;ca.130）以及后来的依来内（140—202）也都直截了当视长老式的教会职务为当然。

宗徒训言录的后半部（十一3～十六8）曾指明：当时当地教会团体（Didache Community）的官方主持人仍是宗徒，他们专司宣讲和诠释圣经的工作。作者还写道：“选举监督和执事，应本着上主的旨意选择合格的人才……因为他们的职责是尽先知和教师的任务……他们在你们当中都是拥有可尊敬的职务的人”（十五1～2）。这个选举究竟如何进行并未明说；但是监督和其起助手毫无疑问是为那些在礼仪聚会中当主席、同时尽先知和教师职务的人服务而设立的。

若望写作圈人士所领导的团体，提供了两组证据，描绘出两个不同的画像。第四部福音中并没有讨论牧灵职务的问题，也没有出现权威何在的神学问题：教师分享若望的福音整体观，若望又分享着耶稣本人的福音整体观，这样就够了。大家都是那耶稣心爱门徒的追随者，不需要设立任何有权威的牧灵职务。不过，后来的若望二书及若望三书，似乎就相当自然的显示出长老制的牧灵职务来：写这两封信的就是一位长老——若望教会团体的领袖，他还可能是一群长老中的元老（这种形式可能就是单一监督制度的先声）。他代表那在护卫者、基督的圣神默感下的长老团，所以自称“我们”（参阅若

二2～5；若三8）。可是这个默感并不足以完全保证教会团体对福音忠实，所以才需要一个制度性的教导及训诲的牧灵职务（虽然他们仍然肯定生活而永在的基督本人才是真正的牧灵者）。不久之后，若望写作圈人士所领导的诸教会，也被容纳于宗徒性的整体大教会中；在这大教会里权威出自一些个人，他们所言所行就成了天主权威的标记。

路加的作品，尤其根据宗徒大事录的证据。显示宗徒建立的教会团体，靠着行牧灵职务者的宣讲、训诫、领导而成长。新经从未明显地把教会团体的牧灵职务、和在感恩礼中做主席两件事相提并论，不过依照当时的实际状况——地区性教会团体领袖及固定聚会场所的领导人都从事门徒的职分——来看，这些领袖理当做感恩礼的主席。这个主席的位置原先是保留给从事教师和先知职务的人的；由于这些职务后来都被并入了制度性的牧灵职务里，所以格来孟教宗的第一书信已承认，这主席的权位该保留给监督和长老级的人物，他们并不需要更进一步的授权，就可主持感恩礼的仪式了。

综论路加的证据，领导主持感恩礼的人，并不需要进一步的授权。牧灵职务是一项制度性的神恩：为的是确保宗徒性教会团体能生活在宗徒所传的福音中；换句话说，它是用来表现功能的一种圣神恩赐，而不是一种「地位」(这里所说的地位。，意义近似罗马帝国朝廷中元老院中的元老地位，有名望而无功能)。教会的牧人就凭着这份恩赐，来代替羊群的创立者——耶稣自己——照管羊群；他们的使命是把自己的生命献给天主的国，以便为天主恩宠的福音作见证，甚至还要受苦以致殉道来做见证，同时还应把基督信仰的喜乐带给教会团体。为基督受苦被视为配做教会团体领袖候选人的充分条件，因为他已受过了试探；不再需要其它的条件了。

第一世纪时，牧灵职务是应地方教会团体的需要而发展出来的，他们是因天主特别的恩赐而执行职务。但是到了公元四五一年，加采东大公会议在其第六法案提出：「除非教会把某个地方教会团体——不论在城市或乡村、在殉道者的圣地或隐修会院皆可——托付给某人，不准任何人将他『绝对祝圣』为司铎和执事」，否则这项祝圣无效，不准他从事任何牧灵工作。于是某种制度建立起来了，圣秩神品和地方教会团体息息相关，而不可分了。戴都良)Tertullian160—222)早已把圣秩神品形容成在天主的恩宠之下、经主教覆手、在全部教会团体的祈祷中的一项权威性任命，为的是加入官方公务执行者的团体中：其行文脉络中考虑到牧灵职务的特质，就是地方教会团体对他们自己的牧职人员的召请，这些人不可更换地方，当他们不再主持该地教会团体事务时，很简单，请他们恢复在俗地位。

目前教会里有一个相似的情况。就是隐修会院的院长。他们的职务严格地被限制在一固定的团体之内，而与这个团体的关系是可以改变的。每一次修会团体在天主恩宠的光照中选定院长，把本院的职权在圣神的引导下颁给他。假如这个会院因为没有司铎，就不可能学行感恩礼(今天的情形就是如此)，在那时简直是不可思议的事。所以，当时的圣秩神品能力和牧职管辖权力是不可分的：神品能力所及的功能与牧职权力所及的功能是合而为一的。

项恩赐，教会团体应先给予一些考验，以证明他的信心足够支持他的使徒性工作。他的牧灵职务的赋予，至少应有三位附近的主教覆手才能生效，这是为了表明各个基督徒地方教会团体之间有共融。在唯一的宗徒传下来的教会中，主教们拥有裁断的权力和预防本位主义封闭倾向的责任。此后的牧职人员奉召是为了能：主持感恩礼；在天主面前代人祈求赦罪的恩典，并利用被赋予的「能释放、能束缚」的权柄为人赦罪；与其它牧职人员共同祝圣小品圣职人员（执事仍是由主教直接祝圣)。如此，祝圣任命成了一个礼仪事件，必须经验到圣神恩赐才能获得领导权，亦即分享耶稣本人的先知及司祭神恩。牧灵职务可由下推动而实现，但是它是一项恩赐，必须由上而体验到。

后来，根据对新经进一步的了解，开始主张一切牧灵责任都是集中在主教的牧职上，其它所有牧职人员的功能，都在分享主教的牧职功能。由此开始，主教就只从长老团中选任了。教宗良一世(440—461在位)如此下令：候选人应由司铎团来选择教众所需要的人，然后经主教覆手。若非按照教会认可的程序，任何的覆手都无效。

我们还可以追溯一下有关教会牧灵职务的早期祭司制度的沿革。第三世纪中叶的西彼廉(Cypritan 200—258)开始称牧职人员为祭司(Sacerdos)、常在的「基督代表」(Vice Christi)。(奥斯定拒绝接受这个头衔，因为「祭司」这个名词有做为基督与教会中介的意思；而「主教」一词没有！「长老」一词也没有。)最先，祭司只用在主教身上；但是因为长老在正常情况下该做感恩礼的主席，终于也被称做次等祭司(sacerdos secundi meriti)。从这个时候开始，因为感恩礼只有在主教的意愿之下才可举行，所以只有在教会团体主席那儿可领圣事，不过整个信仰团体的全部成员都是共同举祭者，不分老幼。可是渐渐地长老的职务需要获得一项与教会团体成员没有直接关系的神权

于是在俗教友不能再主持感恩礼了；虽然戴都良会明白地提出特殊情况来表示反对意见，他写道：「在没有被祝圣过的牧职人员的地方，你们这些在俗教文应该举行感恩礼，也要施洗，因为在这种情况下，你们就是你们自己的祭司。无论在何处．有两三个人在一起，那里就有教会，即使那里只有三个在俗教友。」由此可知，假如有人主张在公元三二五年、尼采大公会议以前，「祭司」一词已广泛地在全教会中被人应用在牧职人员身上；这个说法值得商榷(不过奥斯定后来也否认「在俗教友」有权主持感恩礼，即便在非常情况下也不可以)。相反的，假如有人主张；当时「在俗教友」需要先在他的教会团体中成为牧职人员——应先被正式祝圣任命为权威领袖——而后才可主持礼仪；这个说法同样是值得争议的。 中古世纪以后的演变

加采东大公会议「绝对祝圣无效」的原则，一直执行到公元二七九年。虽然最后几年教宗亚力山大三世（1159—1181在位)开始采用封建郡主式的圣秩制度，上述原则也没正式废止。所谓封建郡主式的圣秩制度就是：「除非某人能获得过正常生活所需费用的保证」，任何人都不许祝圣他。这原则常被浓缩地称作titulus Ecclesiae(教会头衔)原则，或仅简称Beneficium(生活费)原则，亦即担保圣职人员瞻养费须有来源保证的一种制度。历史上最后一次重申「绝对祝圣无效」原则，是在公元一一九八年，由教宗依诺森三世(Innocent III,1198 ～1216在位)提出的。事实上，教宗乌尔

—项划时代的新原则在公元十二世纪末开始出现了。拉特郎第三（1179)及第四（1215）两届大公会议，把神品权和地方教会团体的祈求和派遣分谴了。司铎的圣召及其有效与否与教会团体无关。如此，主教可以训练数目众多的司铎，并按自己的意愿决定如何及何时派遣他们；同时会院的院长也可以收纳被祝圣过的司铎成为隐修士，他们能够举行私人弥撒，即便没有其他会士在场也可。一二一五年的宣言——感恩礼能够由「经有效且合法手续被祝圣的司铎」独自举行——扭转了一个事实，打开了一条新路：把感恩礼的教会团体幅度缩小到了只在“举祭司铎”个人身上。这个历史上的通融办法推翻了教会经年累月才建立起来的正确观念——牧灵职务应有教会团体的幅度——显然这一观念应该再被重新建立起来才对。

在一一七O到一二一五年之同，有一个新的、似乎不太正推的理论出现，就是神秘的圣事性神印的问题——神印观念的出现促使牧灵职务和教会团体之见难以协调，日后却又成了圣秩圣事神学理论的基础。第一次在教会信理中提出「圣洗神印」的是教宗依诺森三世，时在一二O一年；第一次提及「司铎神印」的是额我略九世(Greyory IX,1227—1241在位)，时在一二三一年。若比较后世所谓的「神印」与中古世纪所应用到圣事上的意义，二者之间的差距之大令人难以置信；后世的神印观念是出自中世纪杰出的神学家——圣文都拉、大亚尔伯、多玛斯——而他们所讲的神印理论还不十分清晰，而且与早期的神印神学的连贯性也不很密切。

提供献仪、建立私人教会的手段，巩固自己的地位，才促成神印理论之形成．这个说法值得商榷。宗教事务的自主权也会一度也还给主教，可是他们又偏离了，而倾向另一个陷阱：贵族主教涉足俗世性的任务；因此倾向教宗至上理论的教会法学家开始为教宗的圆满神权(Plenitudo uotestatis)说话了。主张教宗至上理论及祭司(主教)分权理论的各方学者，都在为教宗或祭司(主教)力争权威，可惜二者都未触及地方教会团体的价值。当时，封建思想及法律思想的气焰凌驾于神学智慧之上，而使其无法发挥影响力。同时，教会中修会制度又在大肆扩张，这趋势促使人们把俗世和神修两方面的生活互比高下，于是所谓修道圣召的「第二次洗礼」的观念被雕塑出来了；司铎应承担隐修会士的神修：至此司铎被视为代表个人的圣洁地位，而不再完全是一个教会团体的仆人了。

以往司铎与教会团体行动有密切联系的作风，自此渐渐地演变成司铎私自所从事的个人职务，全体共同祭献(tota aetas concelebrat)的观念被取代了，有信仰的天主子民是在意向中(in voto)分享司铎的行动。法律上辖治权的新观念最后被用来强调：司铎职务中的神品权和辖制权是彼此分立的。「绝对祝圣」的原则也有所转变：由牧灵职务与教会团体间的古老关系转变为执行权柄与行感恩礼之间的新关系了。换句话说：上古时代是教会团体征召一位领袖来建立团体，然后他自然而然成了主持感恩礼的当然人选。，而中古世纪的司铎仅是为了举行感恩礼——有时甚至是独自举行。

在宗教改革时代前的一段时期，司铎神修是由隐修会上的出世型神修(fcuga mundi)发展出来的，要求远离在俗基督徒的世界：司铎职务是为了举行礼仪崇拜，而非为了教会团体。司铎与一般在俗人士间的基本分别——独身的地位——相当地被人强调了独身与结婚被拿来做为分别司铎与在俗教友最深不同的特质之一。独身成了司铎举祭神权不可缺少的因素。司铎的「恩宠状态」——独身——

特利腾大公会议(1545—1563)在牧灵职务有关事项上并没有任何加增。此会议的目的仅限于表明大会对宗教改革人士所持反对观点的态度．据它所公布的有关神品圣事的典章，前后一致地把牧灵职务与祝圣及施行别种圣事的神权连在一起，这主要是针对当时有人把司铎身分降低到一个布道者或讲道者的地位，而发出的反响。同时，典章中更重整了圣职人员的功能，赋给他们以往监督及长老所从事的主要工作：带领牧灵工作的方向。但后代历史学者只片面地反省了该典章的一半。例如，害怕在俗教友在这个混乱时期中不知所从，特利腾就把信友团体的角色降低，制定一个封建式的圣秩层系制度，这制度扩大了主教权能的范围，其影响压倒了其它主张信友应有普遍性的司祭职务使命的神学理论（这理论在当时似乎为宗教改革人士所持有并应用)。特利腾的立论缺少对牧灵职务的深刻神学反省，只是承继中古时代有所偏差的牧灵职务观念，并过度地加以强调而已。其它有意义的神学观都被神品权和辖制权间尖锐区分所遮蔽了，没有人再真正关心地方教会团体的临在与否，加采东大公会议的第六法案成了死文字。

至此，我们发现教会历史中曾经出现过两类对立的教会传承：其一乃肯定司铎及教众在本质上应有恒久的关系，教会团体的共融是其重点；另一类失去了有关牧灵职务神学观中的教会团体幅度，可以将司铎职中所含的服务功能搁置一旁，只论及司铎献祭的本质特性，所以这个理论可以跳过教会学的干扰，直接讨论圣事的问题。进一步说，这两个传承：一个强调普世教会之所以成立，是建基于地方教会，因为只有当人们真正隶属于他们自己的地方教会时，他们才可能成为普世教会的一员；另一个

我们知道，教会的圣秩制度是教会团体在追寻天主救恩时所做的一项受历史限制的答复：它本身并不是目的，犹如牧灵职务一样，它是为宗徒传下来的教会团体服务遥而设的。某些教会的圣秩制度，可能因已经失去实际作用而遭废弃，但是梵二却较明智的把他说成是“从古以来就是如此”（《教会宪章》28）的一个制度罢了。

过窄的牧灵职务观念以及过于贫乏的把司铎本质限定在独身上，造成了当代司铎的短缺；此外，在探讨新司铎制度时缺乏弹性；以及过多牧灵职务的建议，有些可行，有些却因凝于现行的祝圣及圣事性委任的原则而遭弃置，这些都是形成目前司铎短缺的因素。教会团体的圣事生活，已经饥渴得被窒息了。虽然有许多的牧灵工作人员——有男有女——只是因为缺少一位“男性”、“独身”的司铎，而无法为信友们分施圣事恩宠（可是这两个条件都不是经由适当的神学反省而来的）。新经中选择教会团体牧灵职务人员的优良智慧传统已经遗失了。现在的教会仍以权威态度，坚持现行的圣职结构不可改变。如此，更使目前的圣秩逐渐失去其信服力。

况时，执事甚至可以代替主教。有了教宗的特准，隐修会院的院长也可以祝圣司铎。还有许多非常情形下可以从事的例外事项，也在教会中盛行着，例如：Supplet Ecclesia(教会补足)、intentiofaciendi quod facit Ecclesia(按教会的意向行事)、sanatio in radice(根本治疗)、nonreceptio lests(法律的不被接受)等等原则，都是历史的凭证。上述大部分的原则今天都仍可运用，而且(犹如特利腾所说的一样)其中圣事的本质仍被肯定是保持着的。

为了教会团体的利益，我认为，改变司铎制度的措施可由两个方向着手。首先，乃是改变牧职人员强制独身的法律(这法律晚至一一三九年才出现) ，恢复神恩性制度的本有正确地位；澄清历史上把牧职独身法与行祭前禁欲法(the law of Pre—sacrificial abstinence)等量齐观的混淆，还要澄清修会会士的贞洁与牧职人员的独身之间相混淆不清的观念。历史上有很长的一段时期，曾经毫不犹疑地把婚姻生活和牧灵职务同时加给一个人——早自圣保禄及牧灵书信的作者就已开始推荐：主教应是「只作一个妻子的丈夫」(弟前三2)教会拥有的独身传承真是一项考验；假如它不是一项使人自由的见证，它将成为一个束缚的负担；解除这束缚的方法，犹如犯罪者去告解就能获致罪赦一样地易如反掌：犹如这重担成了司铎短缺的原因，那么可以用牧灵需要的理由，藉立法的手续修改现有法律。由此观之，若只一味地要人为圣召祈祷，而不同时采取行动，力求有效的改进，岂不是以祈求天助的手段，来搪塞教会对自己修改法律所应负的责任？

第二个方向涉及一九七一年主教会议所说的「司铎职的危机」。主教们理会到：基督徒的良心与教会官方一样，都可做为天主旨意的中介，反映「时代征兆」；主教们也意识到：今日教会中开始盛行的牧灵职务观更是属于经验层面、重视服务功能的(于是他们不再坚持只可有专业性的牧灵职务，

也不再坚持只可用超性的字眼来描述牧灵职务。假如一些司铎已失去了超性意识，也停止祈祷，那么复兴祈祷运动不应该被视为是唯一可提供的解决办法。单纯只含社会意义的领导性牧灵职务，不应该按照教会团体委托辖治权的方式授与并委任，从事这种职务者，也不应该在这世界性危机中，拒作社会性和政治性的投入。事实上，在司铎的牧职措施上，任何一致性的解决办法都有严重危险的后遗症。就如东方礼天主教的哈金宗主教(Patriarch Maximos Hakim)所说：「我们正进人地方教会的时代，多彩多姿是美好的。合一……并不就是一致化。」该届主教会议理会到地方教会的重要性了，理会的深度超过了梵二的教长们，换句神学性的话说：在普世主教团的共融之下，主教们拥有教会团体牧灵职务所需的一切领导权威了。

一九七一年的主教会议中，不少著名的主教缺乏深度的牧灵职务神学观。所以他们坚守特利腾有关司铎神圣特质及行动的教导，深怕在世界性「释放」风潮中，做社会及政治性的投入。有些主教采取保守的习俗及制度，拒绝承认神修复兴必须建基在社会结构的改革上；事实上，梵二教长们已经主张「世界人文化的进展」与「天主国的成长」是密不可分的，这些主教忘了这一立场。会中有一些主教以地区主教团的名义，热切地为下列可能性辩护：祝圣教会团体中已婚的「自然形成的领袖」当司铎。其中九位还以牧灵工作需要的理由，要求把牧灵职务与独身分开(同时为「允许自由选择独身」说项)。他们最后竟遭到恐吓，反对的理由是：一旦让步，将可能落人无限制妥协的危机。

挪威首都奥斯陆的葛兰主教(Bishop Gran)会随口提到独身是一个不自由的标记，他还说：「假如我们必须在『有标记』与『有司铎』两者之间作一抉择，我们还是选『有司铎』罢！」史利贝克神父最后的意见是这样的：

态的束缚，真正关怀牧灵工作，把神学反省出来的理想理论应用到实际的牧职措施上；其二，保持反理性、坚持狭窄的所谓「正统」的怯懦态度，来阻碍大胆的牧灵性投身……。整体来看本届主教会议，我们可以默认，无论独身的法律应该被再次肯定也好，或应该「开放」也好，允许自由选择独身是其最后的结论。

史利贝克神父如此给一九七一年主教会议做了评价。他认为是因教会对特利腾文件错误诠释的遗害，使「司铎神印」造成把司铎由教会团体中孤立的结果。因为「神印」成了一种意识型态，所以梵二以来，每谈到司铎措施时都规避它(梵二本身亦然)。今天的世界已不再把司铎视为一种个人的圣洁地位了，许多司铎也都认为司致的主要使命是为教会团体服务，他们也因这一信念而投身牧灵职务；在这个情况下，「神印」更被规避而不讨论了。世界上有半数的主教比这次主教会议更希望应用进步的牧职辞汇，但这一观点在主教会议中却只是少数赞成。现在有许多年轻的司铎，虽然他们很难认同主教会议的决议，但他们更坚定、更努力地在为小型的基督徒基层团体服务；这点证明：司铎职「正确的实践」又逐渐成为其最佳的「正统理论」了。

这一本引起骚动的著作，是以「面对未来景观」作结束的。未来要求一个真正被教会团体接受的领袖，必须被祝圣或给予礼仪性的委任：神恩性的领袖——不论是在祈祷中将要产生的，或是事实上已经成为的——应该在覆手的礼仪中予以承认；因为依照新经的范例，在这极端的困难环境中，一个宗徒性的教会团体应该能够征召他们中间的一位信仰伙伴，成为牧职人员来领导他们。假如拒绝上述做法，我们只好选择另一条具有危险性的路走了：把基督徒团体的精神中心，放在一小群受过神学训

练的在俗教友手上，而由别处请一位合作的司铎来主持感恩礼；如此，司铎真正的只成了一个礼仪事务的「典型专业服务员」了。史利贝克根据现代的分析，认为特利腾有关司铎问题的观点全然没有表现出大会对有创造力、充满生气、有宗徒传承的基督徒团体的关怀。