神学论集-今日修会生活的趋势-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

会士评论杂志与圣路易大学神学系每年夏天举办一次有关修会生活的系列演讲。一九八二年的第一篇演讲，就是本文的基础。主讲人John Lozano神父专门从事研究修会生活始历史及神学。他目前担任芝加哥 Claretian学院院长，并执教于当地的天主教联合神学院。

以下的反省像是一种空中摄影，记录下出现在修会生活这片土地上最突出的景物。我们将看看某些似乎将塑造这土地之未来的主要趋势，并探讨这土地的地形呈现给今日修道旅者的主要困难。这些趋势及困难中，很多似乎是紧密相连的。在这次俯瞰的终结，我们将集中在一个最大的困难上，它的起因也许比我们有时认为的更广阔。

这些反省将以我个人的经验为基础。过去二十年来，我一直致力于修会生活的研究，也曾与相当多的男女修会团体共同工作。在这些年中，我不断努力想把修会生活的神学观与我和我的工作伙伴亲身经验想连。同时我也非常注意其他人对这类主主题所发表的见解。当然，我如此接近我研究的现象

我们不必专注在一些特殊情况，而只反省修会生活的现状。大家都知道，修会生活此刻正面临一个成长及适应的严重危机。许多人怀疑它是否仍有未来。（1）而一些修会团体有感于会士人数的锐减，也开始担心他们是否能继续存在。由这些事实看来，没有道理将责任归咎于个人的失败，因为我们所面对的是机构和制度的失败。（2）这并不值得惊讶，如果我们记得在我们的社会中发生的工业及文化巨变，以及这些改变是以多快的速度在过去和继续在未来将出现，梵二把我们的世代看做历史上的一个新纪元，也努力使教会面对这个纪元。卡尔· 拉内（Karl Rahner）在韦斯顿（Weston）神学院发表的一篇值得纪念的演说中提到：「梵二大公会议是教会官方首次正式地尝试，把「自己是世界性的教会」的事实努力实现出来，虽然迄今这世界性教会形象的发展尚未成型，还在摸索建立之中（3）」。最先是短暂的犹太——基督徒纪元，其次是保禄开创的西方纪元——即他将福音带给外邦人，并开始在他们的文化中具体实现这福音的纪元——现在是教会历史上第三个伟大纪元开始。虽然这个新纪元将带来的重大改变必会严重影响教会，但截至目前，却几乎未能瞥见任何端倪。

在研讨今日修会生活中最普遍可见的趋势时，似乎可将这些趋势归纳在以下的六个标题内：（1）以人为中心，（2）女权的增一局，（3）生活重于制度，（4）以服务工作向世界开放，（5）重新解释修会生活，（6）终身奉献的问题。最后我们将讨论一个非常重要的课题：圣召缺乏。

修会生活的某些方面被讨论的频率，以及某些具体情形处理的方式来看，显示以修会会士的本身作为评估事的中心准则的趋势正在逐渐地增长。本世纪以来，这个主题一直是信仰基督的思想家哲学反省的对象。在法国，首先有杰克·马利廷（Jacques Maritain），而后又有厄玛奴尔·蒙尼（Emmanuel Mounter）以完全不同的方法研究过它。在欧洲，普遍来说，现代独裁的创伤——即以效忠党或国来作为判断个人生或死的准则——也帮助我们看到某些修会大家庭对团结及服从的看法中所潜藏的危机。这个创伤是有益的，因为不论是反民主者的理论性独裁主义，如查理·茅拉斯（Charles Maurras），或是专制考的实用全独裁主义，如墨索里尼，撒拉沙（Salazar），佛朗哥及贝伦，二者对某些教会及修会圈的影响都非同小可。但自教宗若望二十三世起，团体公益开始有了新的定义，并在教会的训导及声明留下痕迹（4）。这项新的定义认为团体公益不是共同目标的总合（每个人都为此牺牲），却是一个自由、平安、团结的环境，使每个人更能在其内获致发展及实现。即使在过去最黑暗的时代内，不论我们如何顺从，在记忆的深处，都无法忘记上主会说：「安息日是为人立的，并不是人为了安息日。」或忘记牧职的真理：「圣事是为人设的」。不过很清楚的，我们愈趋向于民主环境及其所设计的制度形象，再加上广传于欧洲及北美的个人发展新心理学，已经愈使我们对

（一）个人才能的发展。这不仅对会士个人是重要的事，也是整系列新会宪的特色。在过去，会宪通常要求团体领导人照料他们弟兄姊妹精神及肉体的福祉（5）。新会宪则要求他们协助他们弟兄姊妹各方面的成长，不论是心理健康、教育或专业训练等层面（6）。事实上，许多新会宪都提到会士的全面成长，并要求团体和个人共同负责达到这个成长（7）。现在常见的负责持续陶成及教育的秘书处及各种方案，也都指向同一的方向。

但会士个人也参与了这件事。肯定自己及发展自我才能是一种普遍的趋势。这对神修及圣愿的神学都有影响，前者是实现个人全部潜能（成圣、成全）的方法，后者则被视为个人成长的动力来源（8）。在亚奎那，（Aquinas）及文德(Bonaventure)的教导中，已把自我实现视为一个应达成目标；他们把圣愿当作在爱德上成全的方法（9）；不过今日更强调的是人格全面的成熟。

我们可将许多会士感觉到，并在各层次代表大会经常得到共鸣的一个困难，总结成一个问题：如何将个人的自我实现、天赋才能与团体的公益、目标及服务职连在一起（10）？理论上看来，这个问题似乎很清楚。一方面每个修会团体的成员都分享一个共同的圣召，也由天主蒙受了那最初赐给他们会祖的同样神恩。另一方面，每位成员都是一个不同的个体，有不同的天赋，而每人都有义务培育，并使这些天赋结出果实。简言之，这是将个人的差异集合在团体的共融中。我们也许会注意到在目前真正、绝对的自由，也就是极度发展个人的真正可能，并不存在。每个成年人，即使是未婚、自由的，他的生活都必定是建筑在有限的范围内，且经常伴随著一些牺牲。任何一个人为达到自我发展，不可能不牵涉到他与别人的团结；对那些在家庭中、在婚姻中或在守贞者的团体中，向一人或多人献身的

人，这更是不可能的了。任何人若坚持逃避团结，就必变成心理的自闭或不健全。会士个人必须经常准备好牺牲，而这些牺牲必会使他们成长。然而团体方面不能以有计划的牺牲其成员为政策，来追寻团体的公益或目标。会士个人的发展及幸福会影响团体的公益。这个问题的具体解决方法应在共融感，以及团体（其代表）和个人的真正交谈中寻得。

（二）自由。极富美国意识的依撒格·黑格尔（Isaac Hecker）曾写过：「保禄会团体的精神应是一种伟大且大幅度的行动自由」（11）。「自由」及「自由权」二个词在新会宪中频繁出现是很有意义的（12）。当然，个人自由的选择一直是团体接受会士的必要条件。一个人过去及现在在团体内，都是因为他渴望留在这团体。但在过去团体及服从往往是以牺牲个人自由为著眼点，而新型的团体则有宽广的空间容纳个人的自由及创意。我们会提到，最初成型于十九世纪的纪律型团体已经消失。这型团体因对法国大革命的反作用，所以特别强调在服装、作息表、男女教友团体及选择服务工作上的一致。新会宪所含的纪律性规定相当少。一般来说，地方团体现在可以自行订定内部规范，并做自己的决定。团体的集体行动，在前几世纪所创立的许多团体中，会是过份的多，而现在已减到最低数目。不仅是男会士，现在修女们也必须找寻她们自己的服务工作，而不是被动地接受团体的指派。最近一位修女告诉我：「我们自己必须创造我们的工作及生活环境。」很明显的，这种自由有其代价，一位会士现在必须真正努力与他的团体保持共融。今日团体所走的方向是在本质上合一，而有自由去做任何不影响修会生活共同价值或团体神恩及精神的事，并且真正努力建立爱中的共融。

到一个较紧密的团体生活模式中，但这次是以人际关系为基础。于是更多自发性、创造性的公祷法规开始出现。不过，仍有相当数目的男女会士只顾及自己的自由，而不设法建立共融。当然，许多会士生活在团体内，意思是他们回到家来，在同一屋檐下睡觉，一同进餐，并彼此尊重。但那些本可住在团体内，却单独居住的会土是值得注意的。单独居住的会士，女多于男的事实，可能有几点因素。其一，以团体机构（本堂、学校、避静院）为工作岗位的男性人数，比例上较高。此外，修女在心理上可能较需要独居。在过去，修女团体受的限制比男性团体更大，因此对过去的反应也强的多。除此之外，就如我们将详述的，所有女性，尤其是修女，都在努力挣脱教会团体仍加诸她们身上的限制，而争取以人的身份出现。

（三）团体内的多元化。现在我们进入多元论的主题。这个主题会多次在讨论革新的总会议上，引起激烈辩论。在过去，一致化的趋势会极为强烈。每个人都研读同样的神学，遵循同样的祈祷方法；每个团体有统一的神学或灵修语言。今日，教会内神学论点的多元性已在修会家庭中反映出来，且经常在同一会院内。这种改变影响到我们对修会生活及其目标的看法，而不同的看法也转变成不同的生活方式。

多元论可以丰富地充实我们的团体，只要它不危及本质，而致削弱或损毁精神的团结。但多元论现在已到达一个转变期，而可能造成相当大的痛苦。那些爱好较传统型的生活，特殊的会服，或型式上更虔诚的敬礼的人，可能在其他不同生活方式的人中，感到痛苦及迷失。而那些喜爱较个人化的生活方式，对现代较具敏感度的人，则常觉得他们是怀疑及间接讽刺的目标。对那些开始被引入神学多元化的氛围中的人会感到严重的道德苦痛。有时有人所主张的基督形像，或与基督关系的一个典范，

此时我们最好回忆一下，在保禄所建立的一些小小会众团体中，自由的多元论也会引发包括神学（旧约法律的角色）及实际层面（食用祭肉）的严重问题。保禄的劝告是众人应彼此细心相爱。那些较拘谨的人应尊重他人的良心，而那些在此类事上较自由的人，在行使他们的自由时，也当避免对尊奉不同信念的人造成不必要的伤害。「人不要只求自己的利益，但也该求别人的利益。」（格前十24）有些会士过于在意别人的言行，而有些人却又不考虑自己的言行可能带给他人的痛苦。归根揭底，如果我们的神学，或所获得的自由，如果不是在爱中行事，对我们有什么好处？

（四）个人的服务工作。过去修会团体及大多数司铎所做的，是二种不同型态的服务：一种是团体机构性的，会士在这样的机构中参与一项共同的工作（学校、避静院、本堂）；另一种是个人性的（在修会以外的中心教学、宣讲、讲道、著书）。男女非司铎团体的工作则限于在自己的机构内（医院、学校）。许多修女团体及一些修士修会中，现在出现一种爱好个人服务工作的趋势，包括辅导、灵修指导及举办座谈讲道。这个趋势根本上改变了这些修会的团体生活型式。举例来说，我们听说方济会圣巴巴拉（Santa Barbara）会省已将每位会士的天赋及可提供的服务，做为指派工作时考虑的优先标准，而不再以机构的需要为准了（13）。这种趋势在拥有许多团体机构（学校、本堂、医院）的修会团体中，影响较小。

（五）重视地方团体。一方面由于社会及团体机构对以人为中心的肯定，另一方面由于教会目前强调的共融主要是在地方教会实现，因此修会中地方团体的重要性已大为提升。许多会宪已将他们管理结构上的纵向排列顺序，从一度普遍的由上而下（总会，会省，地方团体）改为由下而上（地方、会

（六）小团体。大公会议后不久，一种在几十年前创立的修会中即已出现的趋势，立即开始受到重视。这种趋势就是成立具有家庭式结构的地方性小团体。很多为各类团体机构（学校或本堂）提供人才，或为某些大机构（大学）服务的大型团体，开始分割成小团体。许多因素促成了这样的改变：渴望建立更亲密的人际关系，企图减少大团体固有的交流困难，倾向于与众人更接近，努力使团体脱离类似君主专制的结构。教宗保禄六世在其使徒训导「福音证言」（Evangelica Testificatio）（16）中谈到这种趋势时，特别指出这型团体对其成员要求的更多。首先，在这样的环境中，个人经常处于面对面的关系中，强烈地暴露出他的优点和缺点。小团体需要更好的沟通，对个别的差异有更多的尊敬，也要更彻底地努力使自己适应他人。在大团体中，较容易避免沟通，而且最重要的是可避免与团体中某些成员发生冲突。很有趣的是，不仅年纪大的人习惯于较制度化的生活，即使那些较不喜好亲密沟通的年轻会士，也宁愿生活在较大的团体。

（七）权力及服从。梵二在修会生活革新法令中（17），为我们在此以前所认识的权力及服从定下了深度革新的原则。无疑地，这个宪章中表现的观念属于修会生活最丰饶时期所有的传统。然而，这个传统强调的某些方面，如「积极合作」，团体领导人提供的服务，领导人应尊重他的修会同伴是天主的子女及有位格的人的劝谕，强调交谈为达成服从的合一过程中必要的一部分（而不是面对难题时不得已时才用的方法）——这一切都为重新在神学及实际上解释领导人的角色及团体服从的本质，做了铺路

的工作（18）。即使那些没有修改他们纵向管理结构的修会团体，也必须以新的敏感度来重读他们的会宪（19）。梵二指出，修会团体的管理方法必须经过审核，且须配合今日会士的生理及心理状况，配合使徒工作的需要，文化的要求，以及社会经济的事实（20）。创立于盛行着另一种权力形象时代的修会团体，他们的新会宪大部分已修改了管理制度，而在做决定前先交谈，或将某些决定留给小团体自己去做。有些会宪将小团体定为常态的决策主体，负责处理一些对地方团体重要的事项。实际上，亦有一种趋势允许个人在不触及小团体生活的事上，有更大提供决定及创意的余地。

与上述主题（人的价值）关系密切的另一个趋，对修会生活的冲击也越来越大了。这趋势就是修女开始提倡改革，并在教会及社会担负为民服务的使命。在此我们触及一个痛苦的话题：女性为将自己由受限制及隶属的地位解放出来所做的奋斗（而圣神也与她们同在）。我们无需详述玛丽·华德（Mary Ward）的苦路，或是乌苏林人（Ursulines）在安琪拉·梅利酋（Angela Merici）死后的命运，或带给圣母注见会压力的改变，或露意丝·玛莉拉（Louise de Marillac）和她的仁爱修女会所需面对的无数困难。一直到十九世纪，尤其在法国，每个女修会团体都必须有一位男的教会长上，其权力等于有时甚至超出女会长。有些修会被随意分割了，而有些女会祖则实际被逐出她们自己的团体（Clara Pfaender，Bonifacia Rodriguez，Maria Rosa Zangara。），或被革职（Jeanne de Lestonnac, Alix Le Clerca, Alfonsa Cavin, Rafaela of the Sacred Heart）。所幸环境急遽改变了，且会继续改变，就如我们即将见到的。

（一）解放。为数众多的修女几乎完全投身于女权运动。而更多的修女正深受这个运动的影响（21）。过去每位修女在达到成熟后，就必须把她的女性物质含蓄地带入她的环境中，让这物质经由她的生活及工作显露光芒（想想大德兰对她神学上朋友的影响，或是Jeanne de Chantal 对Francois de Sales 所造成的改变）。然而今日女性的地位已经清楚地显出也辩明了。修女在肯定她们本身同时，也将一个新幅度带入灵修及修会生活中：一个从女性为出发点的视野（22）。她们不仅在塑造一个女性象征，她与宗教上过于夸张的男性象征相抗衡（在Clare oa Assisi, Catherine of Siena, Teresa of Jesus 及Margaret Mary Alacoque几位圣女的工作曾有这项功能），同时也是在发现天主女性的一面（这点过去很少做过，虽然你可指出Dame Julian of Norwich曾尝试过）。大批女性涌入那一度被隔绝的神学殿堂，必会在解释天主经验的工作上造成深远的改变。修会生活的神学当然需要用更严肃的态度注意这个现象。

（二）重新修订会宪。今天，修女在重新修订她们自己的会宪，有时也请外来的男女专家携助这项工作。我们正越来越远离那段男性可替女性撰写会规的日子（如Pachomius 所作Augustine, Caesarius of Arles, Leander等人可能也作过），或是那段女性必须采用且适应男性团体会规的时日（如本笃会）。许多新会宪都具有极度女性风格及感性。

（三）个人圣职。修女们现在越来越常担任与自己修会不相关连的个人服务职。她们在团体外的中心教课，著书，做灵修指导，讲避静及神操，做辅导，担任堂区工作等等。男修会的培育会院开始强烈感受到她们的影响，因为她们为那些在纯逻辑性环境中接收培育的年轻人，带来了女性的讯息，使之平衡，使他们对女性的形象有更确实，也更具教育意义的了解。

（四）第一个使徒国体。根据我们的判断，北美的修女建立了历史上第一个纯使徒性的修女团体。她们中许多人生活在不属于任何机构的小团体内，致力于个人服务职。男会士的工作常限定于一个教会机构（本堂、大专学校），而修女，由于不是受任命的司铎，因而享有较大的行动自由。

（五）经济上的依赖。不过这种自由是非常相对的，因为许多修女都面临经济依赖这个极度痛苦的问题。更加深这个痛苦的是她们的工作通常都薪资过薄。此外，那些没有自己团体机构的人，若不依靠其他的机构，就变成像艺术家一样的自由工作者，必须碰运气了。几年前，一位女修会会长告诉我，她们修会无法帮助穷人及痛苦边缘的人，因为她们是靠教区薪水来维生，而这份薪资不容许她们这样做。

另一种在今日修会生活中清楚可见的趋势，是一种相当普遍的，对生活的观念及体验；就是生活要简朴、自由且具创造力。这种观念已超越较制度化的生活方式。很有意义的一件事是，送交梵二的第一篇修会生活纲要中，充载了过多教律和制度的名词。这点反映在其标题上：Status religiosus——修会及会士的「身份和地位」。显然这是由一群保守的教会法专家及神学家起草的。这篇纲要被送交大会研讨时，大会给它改了一个方向，并选择了修会「生活」的说法，表示这不是一种可以分级或规定的实体，而是活生生的一种生活。这种趋势在修会生活革新法令（一九六五年十月）比在教会宪章（一九六四年十一月）的第四章中更明显。但即使在教会宪章中，所指明的会士身分及生活方式的基础，都是圣神的神思（23）；而也用类似的话来描述引导基督徒奉献生命为天主服务的运动（24）。修会

这种趋势在历史中曾一再出现，尤其在富有创造力的时期。Basil和Macrina创立了兄弟团，除去了成立于埃及Pachomiun团体的笨重。亚西西的方济对修会生活的观念相当传统化（《按照福音生活》），但他使自己超越当时的隐修会制度，因而开创了一种深远的革新。道明会起初也遵循这同样的趋势。第一批耶稣会士及仁爱修女会，各用各的方式，达到做基督的同伴，献身于服务的目标。几十年前，耶稣小兄弟姊妹会也归回到这个简朴，回到真正的生活及创造力中。我们上面所描述的现象，现在正以种种不同的方式显现出来。

（一）结构的没落。在大多数团体中，许多结构已经消失。十九世纪留给我们的遗产是一套套有关祈祷、订立日程表、工作、等等的方法及详细规定。在欧洲，许多会祖甚至把基本菜单也纳入他们的会宪中。就如Solesmes的隐修士会努力用统一礼仪经本，以消除各国礼仪的混乱，修会的长上也努力用会规和作息表来统一修会生活。今日会宪及团体讨论的中心则在生活品质。会士关心的是他们真正的生活所做的见证有多少，因为使他们有别于他人的，不再是统一的会服或代表性的建筑，或是特殊的作息表。会士倾向于「更看重他们的生活态度及个人见证，而较不重视他们的服务对团体机构造成的冲击（25）。」换句话说，在我们的时代散布着一种方济主义，代表我们渴望寻回修会生活的源头及根基：就是一种本身含义很丰富的生活方式。

（二）祈祷。这种趋势也可在会士的祈祷生活中觉察到。在不久以前，每个团体都规订了许多团体的公共祈祷，其中多数是热心敬礼。即使个人默想及灵修读物也都被列入团体活动中。有些规定详细的默想方法在当时极受欢迎。使徒工作团体大致上已废除这些繁复的团体活动，而将默祷归于个人责任

感及自动自发精神的掌管。起初，相当多会士觉得被这些改变弄得进退两难，不知所措，因此常听他们抱怨说：「我们不再祈祷了！」其他人，相反地，把新的方式看做即兴而做的许可证，而开始忘记灵修导师的训诲，这些训诲本身都是经验累积的成果。我们相信这种情形大致已经纠正了。会士们拥有更大的自由后，就必须正视自己的责任。但即使在这一点上，仍有些夸张存在。人们有时会得到一个印象，就是尽管会宪清楚表示祈祷是修会团体所有成员共同必备的生活特征，但有些人仍将祈祷视为完全是个人的责任。我们的祈祷生活是我们对团体的一种许诺，因此当我们给人不祈祷的印象时，团体的每一份子都有权表示关心。

（三）法律含义的新诠释。另一种普遍可见的趋势，是新会宪及生活法规所呈现的新风貌。某些相关的背景可以解释这种趋势。十九世纪各修会会祖送呈教宗的会宪中，多数都带有过多的苦修劝谕，而缺乏法典结构。有鉴于此，罗马教廷在十九世纪末叶发表了“应遵从的法规”(Normae secundum quas)，删除了所有这类苦修章节，并加入必要的结构段落（26）。这个做法却又造成不幸的后果，使大多数会宪流于只是法典及纪律的躯壳，内容尽是无数细微的规范，指示如何做事情，如何实行苦修以及修院和静默的规定。当时留给我们只是一套训令的法典。新会宪及生活法规保留的规范很少，所存留的法典条文，几乎没有纯纪律性的。异于从前，这些新会宪为我们描述了所有修会团体的成员具有的圣召和精神。这也就是说，我们已由「十诫」的清规法典走向「真福」的生活法规；从我们须遵守的最基本法规，迈向我们须寻求的最高目标。我们现在不谈「守规矩」，而改论加深对圣召的忠实。圣Thomas早以前就看到，福音中爱的双重劝谕（全心去爱）不是我们此时此地履行片刻的事，而是我们必须不断努力追寻的目标。这就是新生活法规邀请我们接受的福音观。因此，纵然这些

（四）个人及团体分辨。个人和地方团体获得更大的自由，把基本法律重新解释为对圣召和修会精神的描叙，以及纪律性的规定相对地消减，都加重了地方团体及其成员的责任。地方团体必须经常扮演的角色，是分辨天主的救恩在此时此地对团体及其成员的圣意为何。在这方面，耶稣会第三十二届总会议为我们立了一个好榜样。大会在提到今日耶稣会士的使命时指出：「我们必须重新估价我们传统的传教方法，以及我们的态度，我们的机构，为能适应现时代的，并在快速变化中的世界的新需要。这要求我们有明辨的能力：这个依纳爵在神操的经验中教我们的明辨能力，我们应用来更深刻地去认识各种鼓动人的动向、愿望和斗争，总之，使人动心的一切（27）。」稍后这法令也重提了同样的思想：“所需要的并非是一种调查，而是指一种反省和依纳爵神操传统辨别神类的评判步骤（28）。”依纳爵的分辨神类，以往大都局限于耶稣会内使用，但现在已推广至所有的神修学派。最近的新书书目也充分证实这项发展（29），我们都应为此欢欣。

（五）染有污点的教会形象。我们在结束这部分时，很难避免提到一个痛苦的事实，就是有些会士对教会制度的漠不关心或憎恶。亚西西的圣方济蒙召重建上主摇摇欲坠的殿宇，他和当代其他神贫运动领袖不同之处，就在他对教会领导人的忠诚（30）。另一位伟大的修会改革者圣依纳爵·罗耀拉（Saint Ignatius Loyola）也劝告我们：「去体验圣秩教会的感受」(31)。今天虽然大部分的会士和教会紧紧相连，形成共融及奥体，但也有些人认为教会制度使彼此疏远了。事实上教宗良十三世，庇护十一世及庇护十二世所塑造的教会形象已大致消失，新形象正努力在成型。有关各式各样「教会模式」的著作为数极多(32)。我们都知道，在此物质尘世，制度对教会的存在及行动，就如身体对人一样必要。我

另一组构成今日修会生活特有趋势的因素，是积极的重新评估世界以及服务教会和世界的修会生活（33）。依撒格·黑格尔将一种典型的美国式敏感引人灵修，强调恩宠与人性相遇的积极意义，并经常以积极的口吻谈论这种相遇（34）。多玛斯·阿奎那著名的综合法也开始以老歌新唱的方式重现。今日在美国，许多灵修派积极地评估受造的世界，并把灵修的进步与全面的进步（圣德，健全）结合在一起。在欧洲，鲁汶（Louvain）大学使我们习惯于出自尘世价值观的神学(35)。在一向重视基督降生奥迹的法国，非常著重基督信友进入群众之中（工人司铎运动）。梵二，尤其在「现代」宪章中，使我们对世界有一个充满积极性且真实的看法。教宗若望二十三世在「世界和平」通谕中，毫不迟疑的选择了民主的社会价值观。这一切都在教会的生活上造成冲击。现世的修会团体是真正的现世组织，它们的目标是由内使人类及这个「世界」充满生气。因此，现在说的修会生活的神恩不再是帮助我们逃离世界的恩宠，而是使我们更深的进入世界，为能超越世界的恩宠。我们不再谈逃世（fuga mundi），而是要渗入世界，为能引领世界归向其造物主，并为能超越世界。

Thomas Merton用几乎可为典范的方式，使自己成为这个「归回世界」运动的代表人物。他早期的作品，也就是他把客西马尼隐修院（Abbey of Gethsemani）视为「美国唯一真正的城市」时的著作（36），反映出一个皈依者批判性的反应，以及一种略带优秀份子色彩的隐修神学。在「静观的种子」（Seeds of Contemplation）（一九四九）一书中，一个圣善的人积极展望世界的主题，和一

种消极面对俗化城市的看法交替出现，后者认为基督徒应设法逃离俗化的城市（37）。在「内在经验J（The Inner Experience）（一九五九）一书中，他对静观的态度更为实际，也更清楚的显现在世界真正经验到天主的可能性（38）。你可以注意到他努力把静观放在每天生活的内涵中。静观就是用内在的眼光看事实，为的不是去逃避，而是去超越（39）。静观包含了对发生的事件之解释（40）。「新默观的种子」中新增的一章孤独不是与世隔离」（41），终于显露出一种对世界完全的，静观的开放。Thomas Merton将很快成为一个和平及正义的先知。静观的人——就如大德兰远在莫顿以前就经验到的——。是把世界，世界的悲痛和狂喜，都带到天主跟前的人（42）。

这个现象在历史的过程中经常出现。事实上我们可以说，这是一种降孕期和超越期之间的现象交替，虽然我们应加上注解：每摆向降孕那端一次，就使我们更接近世界。十二世纪目睹了一次文化重生——此时「自然」开始丧失神圣及象征的价值，而获得某种限度的自主权（43）。结了婚的在俗教友不再被视为「无法守贞的幼童及弱者」（这句话在早期的教会文宪中经常反历出现）（44）；相反的，他们已被认做是表明持守「共同规范」的人。这规范就是福音。十三世纪第三会的存在，部分归功于这种心态的改变。在一个方济会早年的传奇中，神贫之后要求一群会士带她参观他们的修院禁地。他们逐领她到一座高山的顶峰，把整个世界捐给她看，并告诉她：「母后，这就是我们的修院禁地（45）。」随后而来的是我们通称的「文艺复兴」。在这个时代，我们爱上了哲学家，作家及希腊罗马世界的英雄。一种对世界积极，且过于天真的看法。渗透了我们的意识。耶稣会士将他们的居所建在城市中。不少当代的修会团体选择不发圣愿（Oratorian 及 Eudists），仁爱修女会身著农夫的装束，走遍大街小巷，对她们而言，世界就是天主子女受苦的地方。但在此时也出现了路德对我们「腐坏的本质」的教

训，以及杨森主教（Bishop Jansenius）和波特保皇党（Port Royalists）所持的悲观看法，他们认为任何人类的价值若未经由超自然意念的明确提升，就必是有罪的。杨森主义由于包含过多的道德要求，对修会的灵修产生了毁灭性的影响。最后，法国和社会主义革命的创伤使修会的领袖心中充满恐惧及误解。因此他们倾于强调教会与现代社会的水火不相容。我们此时真是急需归回世界。

（一）对世界较积极的看法。对会士而言，世界也是上主的园地。受造的世界虽被我们的罪损坏了，但本质上是好的。这是一个我们必须活出信、望、爱的地方，也是一个我们必须工作、受苦的地方。这种对世界较积极，但也实际的看法，带来了正面的效果，而本身也成为问题。会士与俗世间的距离已经缩短。会服、特殊的建筑及充满修会标记的机构所造成的阻碍，已大为减少。这点可解释许多近来的发展。在过去，所有新的修会生活模式无可避免地必会受那些历史较悠久，也较具声望的模式所影响：如Pachomians 及 Basilians成了隐修士，清规咏经团和乞食修会采用了隐修或类似隐修的生活方式，使徒工作家女会模仿了隐修修女、等等。我们这个时代的趋势，似乎是朝反方向走的：传统模式的修会生活正逐渐接近在俗团体的生活方式。在此我们所指的不仅是会服或一些在欧洲一度被视为极端重要的不相关细节（如不准进电影院）的消失，也是指一些真正重要的事项，如团体生活几近荡然无存或减到最少，以及在非宗教团体工作的趋势增高。

然而，事实仍不能改变，修会生活所做的见证既是为协助世界超越自己，就必须不只是在俗世文化中具体生活，也必须表现出反向文化的作用（46）。为达到这项目的，修会生活基本上是藉实践某些神恩——守贞、团体生活和向大众作见证的贫穷——来活出一种具有基督信仰特质的生活。请注意我们说的是守贞，而不是不结婚或单身，因为守贞的意义是完全献身于上主的事工，为爱天主而生活。这

（二）一个开放的团体。我们的修会团体已经开放了。款待宾客的幅度大为增加。会士和自己修会以外的小团体一起祈祷、工作，因而形成了一个关系网。我们中许多人属于祈祷团（神恩性的或其他的）或牧职队（47）。修院的客舍，尤其是美国的，经常住满了到当地祈祷的其他会士或教友。有些默观性的隐修院也开放，以较固定的方式与其他人分享他们的祈祷生活。瓜达卢佩 Guadalupe 的 Trappists of our Lady成立了一个默观研习中心。Indianapolis 的 Carmel of the Resurrection也将他们的祈祷生活向一群在那儿祈祷的信友开放。许多小的使徒修会团体的使徒工作，就是居住在穷人中。这是乞食修会在十三世纪努力去做的，也是耶稣小兄弟姊妹会在数十年前重新引入的。很显然的，这类团体本身的成员间必须保持特有的神思及精神共融，才能对教会其他份子开放，而设法做到不易达成的平衡。

（三）守贞和友谊。这种对世界及世上的人较乐观的看法有一个影响，就是重新发现新约对守贞所表达的正面，且完全合乎人性的看法。虽然耶稣在他有关阉人的箴言（玛十九19）中，仍需为一种因强烈献身于天国的意愿，而在精神上做的自阉辩护，但圣保禄肯定的告诉我们，为福音的缘故守贞就是完全献身，只为复活的主的事（她的教会，她的穷人）及为她的爱生活（格前七32-34）。守贞是一种献身和一种让我们成长的爱的关系，而不只是不在婚姻关系中与另一人结合的境界（48）。今日会士的焦点很明显的已由贞操转移到以守贞为一种生活方式。然而从另一个角度来看，现代对人的看法已强

调（有时过度）了我们的性问题。我们应正确地了解，全是具有积极意义的现实（49），感情的平衡在性中占有重要的地位。因此，我们相信性也被包含在一个正面，且具包容性的守贞观念中。顺便值得一提的是，会士们，就像在这个担心饮食过量的富有文明中的其他人一样，也会努力运动，并注意他们的身体和身材。

但我们也需承认，在这方面阻碍（大门上销，出外需经许可，信件被拆阅、会服等等）的减少，也同样消除了一系列为保护守贞而存在的社会压力。就如婚姻的持久性现在要靠夫妇自己来努力（因为都市及工业社会不像过去的农村社会，现在的社会是在侵蚀而非扶助婚姻），守贞也只有靠天主的恩宠和个人的责任感了。团体对那些陷于难关考验的人，除了祈祷和友谊外，无法提供任何援助。在这方面，积极的评估友谊有相当重要的影响，夫妻关系开始不再是男女关系的唯一模式。会士与异性（不论是司铎、会士或教友）间的友谊，现在变得更可能也更平常（50）。当然这不完全是件新闻，相当多的圣人，尤其是男女修会的会祖，似乎都是成双出现的。但现在更意识到的是友谊对协助守贞者达到平衡，所具的意义及价值，而友谊确实能做到这些。但这样的友谊仍是易受诱惑的，因为「难以自拔」是可能的，也因为「友谊」这个字眼涵盖了很多不同程度的关系（51）。守贞者全心奉献，只为主的事及为她的爱生活，在此排除的不只是肉体的关系，也包括其他感情的投入。这就是说，守贞者某些感情上的需要不能直接满足，而必须导入热爱服务的途径。

（四）穷人：新的「旷野」（52）。会士对他们置身其中的世界相当有兴趣，也非常关切。在有关正义的问题上，这点是很明显的。在历史上，会士们会以极多方式参与慈善工作。但今日似乎出现一种更清楚的意识，就是许多罪恶都源自社会，而会士在一个民主社会中有很多机会集体或单独的卫护软弱及

受压迫者。我们大多数人（甚至专门从事社会工作的会士）所承袭的神贫观念，和世上的穷人并没有明确或活生生的关系。那是一种适合新柏拉图式或新毕达哥拉斯式团体的神贫：一种净化个人的方式，一种使人更容易去作静观的方法。此时重要的是服从长上，及个人尽力苦修。若用对观福音中耶稣的训诲：「变卖你所有的一切，施舍给穷人。」（谷十21）来做类比，你可说旷野中的会士辛勤工作以扶助穷人，做到了那句训诲的后半部（施舍给穷人），而后来的会士则著重前半部（变卖你所有的一切）。教宗保禄六世在「福音证言」中论神贫那部分的开端，呼吁我们聆听「穷人的哭喊」（53），为的就是把教会对修会神贫的训诲带回根源。如果所有基督徒的神贫都是同基督一起降到人类痛苦的地狱中——参与她的空虚自己，放弃神性（格后八9）（54）——那么世俗作证的神贫就该放弃世俗逻辑，跨越世俗界线，走入新的旷野。这个旷野，尤其在今日唯物主义盛行的社会中，就是穷人。

许多会士舍弃了他们在中产阶级地区内的会院，搬去贫民区与穷人同住。全部修会团体在他们的总会议中，都宣布优先选择向穷人传福音。男女会士也和其他基督徒一起，为争取穷人的自由而奋斗，特别是在拉丁美洲及菲律宾。在美国，有些会士也竞选全国或州立的公职，以卫护少数者的团体。其他会士则受委派担任有特殊社会意义的职务。许多美国的会士参与了各式各样的社会运动：限武，第三世界的人权，未出生婴孩的权利，同性恋者的权利，生态问题，反抗为经济效益而牺牲人类性命的资本主义（对Nestle奶品公司的联合抵制）等等。

在此也有它的一些问题及困难。因为对生活在富裕环境中的人来说，反对恶习较容易（因为他们必须如此），而要保护他们自己不受消费社会的不良影响则较难。那些真正且深深投入保护穷人工作的人知道，要完成他们的工作，唯有自己先变成穷人才可。我们的神贫既也是反对以唯物的观点来解

释生活，就必须以个人及团体的简朴和苦修来表现我们的反对它。那些独自持守神贫的人所冒的险是单单即兴而做，或受他人操纵。有些人会想到一群反动思想家曾试过的方法，他们以加尔各答的德肋撒修女为榜样，去要求所有会士去作他们应做的事——依照他们的说法，就是把路边垂死的人集中起来（这无疑是一种英雄式，美丽的基督徒爱德行为），然后把世界的一切让给那些既存的各种势力去管（这无疑是一种非基督徒的懦弱行为「那些既存的各种势力」后面的那位，常是撒旦，头号杀手）。

虽然，有人「操纵别人」是出自一个革命的观点，但其可能的危险是牵涉到一些党派政客，他们追求的是某种特定模式的社会。会士和基督徒并无特定的政治偶像，只有一套基本原则（世界和平通论）。根据这套原则，他们高声抗议一切压迫和操纵天主子女的模式。这类的投身需要高度的成熟，同时有鉴于我们在中美洲殉道者的榜样，也必须准备丧失性命。

（五）服务于俗化的环境。男女会土越经常投身于各类型服务人类的工作。这些工作本质上不一定是宗教性的，且是在俗化的环境中进行的。我们在此主要是指参与非宗教学科的研究及教学的会土。当然，会士从事这样的工作已有几世纪之久，但以前这是基督徒整个教育服务中的一部分，其最后目的是为能向人传道。如今，我们遇到一个新要素，就是这些工作都是在俗化中心的内部进行的。这种环境的冲击及这类工作要求的专业准备，都深深影响会士的精神。在从事各种心理治疗的会士身上，这些影响也许最明显。在此「非宗教环境」是心灵上的。会士在工作时必须用一整套的符号，术语及技术，而在这些术语中，宗教经验经常不是被视为属于一种心理错乱，就是（如同Jung的理论）一种既不包含也不排除恩宠的心理活动。帮助邻人解决心理问题或尽力协助他们整个人格的成长，都和治

愈他们的身体一样是宗教行为，但前者却会为会士的治疗者带来困难。他们经常生活在一种与弥漫著宗教象征及团体法规的传统修会团体不同的环境。在这种情况下，会士经常需要努力，才能将他们的专业服务整合于所属团体专有的灵修架构中。为在现代化医院担任医疗护理工作的会士来说，服务的意义也倾于改变，因为他们的工作是紧张的，也因为他们与病人建立个人关系的困难，原因是有太多人需要服侍，而病人也变动太快。

（一）一个更深的会士生活观念。梵二把对会士生活的措示放在论教会生活及普遍成圣召叫的上下文中，因而强迫神学家重新思考这个特殊圣召。这项重新思考的一个重要标记，反映在有关会士生活的参考书目的改变上。在本世纪的前半部，这些书目的焦点是教会法典及对会士苦修的讲道或退省上。而从梵二起，书目中神学性的作品开始增多了。新约的诠释开始在有些会祖用来支持他们运动的经文上放个问号。诠释者经常地，也不厌其烦地，给予这些问题否定的答案：「这不是这些经文的原意。」此外，在俗教友能完全具体表现教会生活及圣德的事实，也迫使我们重新想想会士生活的圣召和普遍成圣召叫之间的关系，以及修道生活和俗世生活间的关系。

大公会议在努力扩展其训诲时，不只一次觉得必须使用取自士林哲学的范畴。然而伴随而至的结果是，学者也开始编纂有关会士生活起源（Pachomius, Basil, 奥斯定，Regula Magiscri的不知名作者，本笃，方济，早期耶稣会的文献，等等）的批判性的研究。这些史学研究使我们对修会生活的发展有了更多的认识。Tillard, Boff, Sebastian, Maloney及其他人的著作，以及设在罗马和马德

（二）会士生活：门徒身份的一个比喻。梵二在教会宪章及修会生活革新法令中，舍弃了「成全的境界」的观念。这个观念不知如何早就潜入了礼仪宪章中，它在大会对修会生活作明确的反省之前已经写好（55）。所有基督徒都有责任不断追求成全。他们在领受洗礼、坚振、圣体、和好圣事，以及（有些人）最后领受婚配圣事时，都蒙召走向成全。会士生活已不再被认做是走向成全的唯一境界。在「门徒的身份：尝试了解修会生活」这本书中，我试图说明修会生活是表现门徒身份的一种型式，以及修会生活的意义在于它为所有人是一个活的福音比喻。修会生活的这种生活方式，其目的是提醒所有基督的门徒被要求跟随她。这是一种不折不扣先知性的生活。这给在俗世的基督徒有能把福音灵修完全整合在自己生活中的希望。因为重要的不是比喻，而是比喻所指的基督化生活。

（三）归回神恩。现代修会生活的另一重要面是修会团体，特别是在他们讨论革新的总会议中，已经开始反省他们自己的神恩了。这点主要应感谢修会生活革新法令的邀请。这些修会团体现在似乎对他们的圣召及教会内的精神，加深了许多认识。教会本身被这些不同的神恩所充实。历任教宗在讨论修会家庭的本质时，经常提到这点。

（四）转向他人。然而也有新的事情发生。几年前，修会团体经常给人一种过分专心谋求自身利益的印象。他们太过强调「我们自己」。今日，修会团体在共同的初学计划中互助合作。有些神学院中（芝加哥的中央神学联合研究院及柏克莱的联台神学研究院是最明显的例子），有来自不同修会团体的学生一同读书、祈祷，并在许多方面彼此交流，因而达到相互充实，而又未失他们本质的效果。此外

有一件事和许多会士相当大的痛苦有关，它也在公开集会及私下交谈中经常被提起；那就是对修会生活永久献身的意义，也甚至讨论到要求作这种献身规范的合法性，这些规范把永久献身的要求加在作完初学或完成培育的会士身上。很明显的，这个主题的讨论与任何一种哲学的关连性，都不及它与一个社会事实的关连性来得大：我们好像较易改变，而较难持续。在我们的社会中，由于种种原因，在某种年纪改换事业的人并不少，即使婚姻也似乎越来越脆弱了（56）。

（一）一种个人的奉献。和其他为某件事而做的一次或短期奉献相比，对某种生活型式的奉献是一种需要相当长时间才能做出的个人计划。人类的发展也是渐进的。要独身或与所爱的人生活数日或几过的许诺或决定，事实上就等于为某件事所作的奉献，而不是决定要成为某一种人的终身抉择。奉献自己去爱，就其本质而说，是在时间上不加限制的。它倾向于愿尽一生全部时光去实现。事实上，若一个人在一个很深的层面受或选择将自己给出时，他不可能想这样的选择是有时限的（虽然他也许隐约察觉到失败的可能性），因为这会限制一个人的爱或自我给予。一个人在奉献自己时，他希望的是让爱超越时间及时间的改变。

由一种和天主的关系来衡量的。因此可以了解，即使我们做的只是暂时的奉献，我们的意念中却必须排除所有时间的限制。我们在最深的层面，愿在天主面前，在教会中，成为这种类型的基督徒及人。这样的奉献和那些只想在一段时间内，与一个修会团体的生活、灵修及圣职结合的人，所做的奉献极为不同。例如大家可想想泰国现有的惯例，即所有男孩像服兵役一样，必须在一座佛寺中住几个月。基督徒修会团体的某种相关组织，大可用更有制度的方式采行这种程序。但这种短暂的奉献即使是更有意识也更自愿的，也永远不足使奉献的人配称为会士。我们暂时的圣愿是真实的誓愿，因为发愿的人愿意以这个方式做为他整个生命的方向。

（三）奉献的声明。在此提到的真正问题是在大众面前，明白表示愿意永久奉献的意向。公开向社会表白自己，是我们人性中重要的特性。我们无法存在一个完全内在化的空间，总想要展开自己，与他人产生明确的关系。入会以前，我们就已经在答覆圣召时做了我们的永久奉献。我们带著一种紧张，一些疑惧，有时甚至痛苦，做了这个奉献，但我们把我们的软弱交托在召叫我们的主的恩宠中。在表白时，我们重新答覆天主，但这次是公开的，在天主面前，也藉著团体而做的。我们把自己藉著团体奉献给天主。因此我们的奉献有了教会的性质。这是正常也是应该的，因为守贞、度福音神贫以及在团体内生活的许诺，不只是一个使我们与天主直接相连的行动，它更是一个使我们在天主的教会中与他相连的行动。守贞并不仅是爱天主，也是对他子女的大爱。

这并不排除我们所预见可能的失败，或甚至不排除某些经验或环境也许会使我们改变的假设可能。这个奉献是人做的，意思是他们在表达他们真正的意愿，也希望这个意愿能持久。但既然在这件事上忠诚是恩宠的效果，我们也只能把我们所有的能力摆在天主手中了。一个修会的圣愿或许诺，在

发愿的人可能改变，可能失败，或者也可能发现这不是他永久的圣召。有些列品的圣人在矢发圣愿很多年后，才发现天主在召叫他们走另一条路，因而离开了他们的团体。为此教会很明智地解除这些奉献。这种解除取消了一个人的奉献在教会法典中的效力，但这个在天主面前所负的责任并未受到减免。在接到解除后，这些基督徒就存留在天主内，一如当初他们以为蒙主召叫而答覆时那样的存在主内。

我们在此次探索刚开始时允诺的空中摄影还未完成。我们还需纳入一个许多会士及教会服务者最显然关心的问题：很少新的人加入我们目前所经验的修会生活。我们不必列出详细的统计数字，只要看看北半球多数的修会团体会士的平均年龄不断上升的趋势就够了。我们只能假定现在所见的完全是圣召的缺乏（天主现在召叫较少的男女加入修会生活），而不是缺乏对一种更广的召叫的配合。我们必须如此假定，因为我们无法看到天上的档案纪录，也因为我们很难相信人类此时对恩宠的抗拒，更甚于当年各会院都人满为患的时期。我们拒绝对现今的一代抱持过度悲观的看法，而一个事实也证实我们的想法，即在司铎及修会团体以外，有越来越多为教会服务的圣召。

人们不断学出一大串的理由来解释目前要求进入修会生活的人何以减少：如经济因素（今日其他地方有更多的工作机会）；社会因素（环境世俗化，修会成员的声望降低，青年男女较易产生关系，性解放，「一子一女」的小家庭）；心理因素（会士身份自我意识的危机减少了修会生活的吸引力；

然而我们愿指出，我们所谈的问题不是缺少愿意进入修会团体的人，而是极少数人身上有清楚的标记显示他们有真正度修会生活的圣召。你只要在适当的刊物上登几个广告，立即就有许多请求者蜂涌而至。有些满怀渴望的人很快就显露出他们不适合度修会生活的资料。一些较严重的个案，稍后在经过心理测验或几天的分享生活后，也应被淘汰。现今的修会生活和过去相比，要求更坚强也更平衡的人格。从前，较不平衡的人格可由严格行使权力，及当时流行的较富纪律的团体来使他们就范。

请容我在此做一些评论。直至二、三十年前，做司铎或会士是基督徒奉献一生为教会服务的唯一途径。当然许多基督徒在业余都从事慈善工作及讲授教理，但如果他们愿将这些服务工作中的一种做为全部生活的方向，他们就别无选择，只能做司铎或会士。这种困难在女性身上更大，因为她们不能在做教区神父或修会生活中间作一选择。任何想要奉献一生来做慈善或讲授教理的女性，必须成为修女。因此对前者的召叫自然就被解释为对后者的召叫。而在今日，一个基督徒可能，虽然有时很难，奉献从事一种服务工作，而不需做司铎或会士。

过去每当一种新的，更适应时代情势的修会生活型式出现时，请求加入在此之前流行的修会生活形式的人就会减少。十二世纪前，欧洲有无数的隐修院，后来，它们看著一批批的乞食修会出现。最后，乞食修会也必须与司铎修会平分秋色。此外在欧洲，直到十九世纪中叶，大多数中型的城镇内都有女隐修院。但自从许多女性使徒工作修会成立后，隐修院的数目就大为减少了。今天，在俗团体及其他和基督生活相关的团体已登场。除此之外，教会也开始让不和任何修会有关的教友，从事服务工

因此我们不该不加注解地说圣召缺乏，因为天主圣神仍在继续召叫全体基督徒做完全的奉献。我们应欢欣地接受圣神的旨意。极可能——若放弃我们在这方面根深蒂固的抗拒——只有藉著大量减少司铎及会士的人数，在俗的教文才能在教会的服务工作中担当起应有的责任。我们中有些人也许会觉得很难以平等的方式接受这些人，即使他们显示有神恩及责任感。但天主圣神也许会迫使我们因出于必要而接受他们。

难道这就表示传统形式的修会生活已经注定在未来成为少数人的生活方式、甚至比现在及过去所有的人数更为稀少吗？当然这是可能的，虽然我们不想冒险做这样的预测。历史已经历了那么多的起伏，迂回，修正及再修正，一个历史家已有足够的工作整理过去的怪行，不该胆敢再推测未来。但如果事情已如我们假定的发生了，就不该再感到大惊小怪。毕竟我们会说修会生活是一种先知性的召叫，难道先知全的使命不是向来一直是，也必定是少数人的召叫吗？