神学论集-赖雷（Karl Rahner）的象征神学——其教会论及圣事论的根基-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

赖氏把教会视为「基本的圣事」。这个观点并非源于传统上的圣事观,而是出自他本人的基督论。对他而言，「圣言降生成人」是天主恩宠「象征性地实现」的一个事件。在这事件上,「标记」（sign）及「标记所表征的内涵」是分不开的：二者虽分不开，却是一体的两面，不致令人混淆。此乃赖氏「象征神学」的关键：「象征」就是一个标记．这标记与其所表征的内涵，二者关系极为密切，是一体的两面，没有任何差距存在。由此出发；导致赖氏将教会的使命称为「基督在世上的象征」，是「世界救援性的圣事」。欲切实阐明这个理论，必先就其整个「象征神学」,做鸟瞰式的说明。

赖氏象征神学最根本的立足点在耶稣基督「是天主」又「是人」的这个奥秘上：他称圣言是圣父的象征，是圣父的「自我陈述」，虽与圣父有别，却亦与圣父是同一的，他把基督耶稣的人性描写成天主圣言——天主在一个受造物（人）身上成为「另外一个自我」时的圣言——的象征。其次，在赖氏的眼中，教会是耶稣基督的象征，也是祂所带来的普世救援的象征——事实上耶稣基督本身就是他

所带来的普世救援。赖氏还说：圣事是天主恩宠的象征，这恩宠天主无时无地不施放给人，不过只有在教会中才有明显的施放恩宠的行动．——尤其感恩礼（圣体圣事）把「教会实在是耶稣基督本人在现世真正的临在标记」的内涵实质意义象征出来了。其他诸圣事行动也将天主恩宠的不同面貌表征出来。另外，人的身体是他整个人——也就是他灵魂自我显示——的象征：灵魂由于这自我显示而具体地使自己圆满实现了。

「象征」这个标记真的能够使标记本身所表征的内涵实质实现出来吗？人们真能同时坚持「圣子是圣父的象征」，而又不必否认「二者实在是真正同一的」吗？信友真能坚持说「天主在降生成人的事件中成了『另外一个自我」而同时又不必否认．「天主其实并没有变化』吗？人身体的某一部分如何能恰如其分地呈现出它就是他整个人身体自我的全部呢？教会究竟只是耶稣基督的某一个随意取样的标记而已呢，还是祂的一个真实的象征？圣事真能称做恩宠的象征吗？赖氏的象征神学就在回答这些问题。不错，他的「象征论」确实可以作为他教会论及圣事论的基础，而且事实上他也如此做到了。

取样的标记」与「真实的象征」二者加以区别。（可是，在他自己的文章中，又多次将「标记」与「象征」二词混用了。）所谓「随意取样的标记」，就只是一个记号而已，它并不蕴涵着标记自己所表征的内涵实质，而且事实上这标记与它所表征的内涵实质二者是彼此分别为二的，可以因时、因地、因机缘的不同，而任意选取当下适当的替代品作为「标记」，来代表愿意显示的内涵实质。反之，「真实的象征」却是真真实实地蕴涵、并呈现出所要显示的内涵实质的本身。不过，象征有时也会沦为「仅是标记而已」的命运：例如离了婚人的结婚戒子，再也呈现不出其爱情婚姻的内涵实质了，因为这爱情已经不存在了。对赖氏来说，象征是把自己本身以外的「另一个实有」呈现出来的标记。「呈现出来」是实有让人认识自己的唯一方式：实有必需透过本身以外的某物来象征并显示自己，如此才能实现自己之所以为自己。所谓「实有的自然象征」是指实有把自己交付出来成为「另一个」，因此而能在认知和爱之中找到自己。这一交付出自己并因而找到自己的行动有一先决条件，就是实有确实能显示自己，并同时还能心续捷有它自己。

赖氏强调：实有的「形式」与其外在所显现的是不同的——其外在所显现的是「象征」。由这个观点，可以引伸出赖氏象征理论的第二原则：「象征就是一个实有在蕴含自己本质的「另一个」身上把自己实现出来」③。换句话说，象征是「形式」的外在显现，不只显示出形式，而且用了方法具体地使这形式把自己实现出来。

赖氏的象征理论可以直接了当地应用到圣三神学上去；其中的圣言神学就是象征神学的最佳范例。赖氏由下述真理开始分析：圣言是圣父所生的；是圣父的肖像及显现。由此，他结论道：圣言是圣父的「象征」，是圣父本质的肖像；虽然如此，圣言却又不是圣父自己之父仍然继续地拥有祂自己。

赖氏把象征神学放在基督论的中心地位，他是依据圣经语句「谁看见了我，就是看见了父」（若十四9）做根基和出发点的。降生成人的圣言真是天主的绝对象征—祂不仅把「天主自己是谁」显现出来，而且还把「天主为了我们的缘故而愿意自己是谁」显现了出来，更把「天主因这意愿而成了的谁」同时显现；这么做，在天主来说是不会反悔、也是最佳的做法。赖氏在默思瞻想圣言降生成人的奥迹后指出：他相信他的象征论比较适合用来表达「圣言取了人性」的信理；若然，就应把耶稣基督的人性称作天主圣言的象征了。他重申多玛斯的理论：基督的人性是因天主圣言而存在的。他接著强调耶稣的人性确实是天主的「显现」，而非取自圣言本身之外的「另一个」，有如乐器虽能演奏出乐章，却不能把演奏者本人的任何本质显示出来。是的，耶稣的人性虽有别于天主圣言，但却是与之同一的。

赖氏还强调：耶稣因圣言而存在的人性，并非与一般情况下的「天主的肖像和模样」有相同意义，若然，这肖像就只不过是一个随意取样的标记而已了：所能发挥的，只不过像一套静态、只可表现本质而已的「制服」的功能罢了。赖氏拒绝接受耶稣人性只是一个标记的幻象论（docetist）说法；若然，这人性就无异于天主圣言在化装舞会中所穿的一套服饰罢了。不！赖氏基督论建基于下述的基本理论：天主走出自我，而使祂自己具体地、真正自我实现地显现出来。如此，耶稣的人性确实就是天主圣言显现的象征，犹如圣言确实是圣父临在的显现象征一样。

他称教会是「降生成人的圣言在时空中持续不断的显现」，所以教会「使圣言在世界上的象征作用继续发挥出来」④。至此，我们已看出他是在象征论的背景下，由基督论导出教会论来的：教会是基督在世界上显现临在的象征。事实上，他强调天主恩宠的象征已蕴涵了它所表征的内涵实质，这恩

赖氏还具体地——可能也是最恰当的吧！——把他象征神学的理论运用到他的圣事论上去了。对他来说，圣事「在个人的生命中，把教会这个象征具体地实现出来了」⑤。圣事是天主恩宠的「神圣标记」。他替圣事神学设了一个基本的公理（axiom）：圣事使自己所表征的内涵实质产生实效。也表征出了因而产生实效的实质内涵；换句他自己的术语来说：「圣事就是一个象征，这象征表征出它自己所带来的东西（恩宠），因而使自己真正的显现出来了」⑥。这一观点肯定圣事（恩宠的标记）是恩宠的来源，同时也肯定恩宠是圣事（带来恩宠，且使之显现出来的标记）的来源。因此，圣事是恩宠可见的标记，亦即圣事是恩宠使自己在时空中具体显现出来的行动标记。

在上述反省的光照下，赖氏又宣布了他象征理论里的另两个原则。第三原则强调：「『象征」在一切神学论述中，都是一个必要且属关键性的观念。」第四原则说：天主——亦即救援的现象——是「在象征中」赐给我们，而为我们所掌握得住的。「这象征并非只是一个用来表征仅仅有过许诺、却未曾具体实现过的救恩现实的标记，而真正是那救恩现实本身以象征方式构成的某种临在的具体展现」⑦。这一原则可以帮助我们澄清：教会为什么确实是耶稣基督的象征，而不只是一个随意取样的标记而已。若教会只是标记，这标记只能表征那仅仅有过许诺、却未曾具体实现过的救恩现实而已。可是事实上，救恩现实「现在」已经在象征中具体临在了，只不过「尚未」完全圆满地实现罢了：这象征就是教会。

既然身体是灵魂的象征，那么身体的各个个别部分，又与他整个人身体自我的全部有什么关联呢？这些个别部分仅是组成整个人身体自我全部的一部分吗？或者每一个别部分都在自己之内蕴涵了整个人身体自我的全部？赖氏很快地在他理论的体系中加上第六原则：身体的各个别部分不仅只是组成身体自我全部的一部分，而且也在这些个别部分本身之内蕴涵了身体自我全部的整体。赖氏为了解释这一原则，又增设了另一众所周知的公理：部分只有在全部整体的意义之下才可能被了解，故此全部整体是蕴涵在每一个别部分之中的。这个公理是下述士林神学理论的基础：灵魂在身体的每一部分中都是完整地临在着的。于是赖氏继续说：每一个别部分对全部整体的象征意义而言，都有其贡献；都能在其自我的范围内对全部整体产生象征的作用。灵魂被认定是身体各部分之所以可能组成一个全部整体自我的原始根源。由此根源，整个人身体自我的本质整体，先天性地就在身体自我的每一个别部分上，都真正地具体存在著。由本质而言，是灵魂赋予身体自我各个个别部分活力，因此身体自我的每一个别部分都由于自己对灵魂的开放，而有了不同的形象。最后，赖氏在「象征神学」一文的结论中，用了「心」或「头」等字来说明：他说「心」或「头」不只表征了身体自我的一部分，同时也表征了全部整体，因此，在其内「由某一角度看，对整个身体自我而言，也能有其象征功能」⑨。

赖雷把教会视为一个象征的神学理论，是最近三十年间才发展出来的⑩。一九四七年他发表了一篇文章，依据教宗庇护十二的「基督奥体」通谕，针对教会的组成分子做了一个神学反省。他是由两个幅度来讨论教会的：其一，教会是个有形可见的组织；其二，教会也是可见恩宠的标记⑾。对赖氏而言；教会是首要的圣事，表征出天主救援的意愿及恩宠，也使这意愿及恩宠具体地实现出来。

一九六三年，赖氏出版[教会及其诸圣事] 一书。书中强调：基督宗教信仰的教义，是由「圣言降生成人」的基本观念发展而形成的。这个说法正是他「教会论是以基督论为本的」的主张的反映；更往深一层看，这说法的最终基础仍是来自他的象征神学。他认为基督就是「天主末世性胜利的仁慈爱情在世上真正历史性的临在」，所以基督应被称作「天主恩宠的象征」。由此，他进一步发挥：教会是「基督在世上临在的延续」，因而教会应被称作「真正的基本圣事」，换句话说，教会有来自基督的「本质性圣事结构」，是「诸狭义圣事的泉源所在」⑿。

稍后，赖氏在另一篇题名「何谓圣事」的文章中，对教会论做了更深入的发挥，他强调：教会是世界救援的基本圣事。他称教会是「历史性的首要圣事，在这圣事内，有天主宽恕性及神圣性的自我陈述，并在历史中显现出来，而且毫不反悔地圆满实现了」⒀。赖氏在其编著的神学百科全书Sacramentum Mundi里，写了一则，[教会与世界]的论文，在此他更将，以圣事论为基础的教会论]做更广意义的发挥。他甚至主张：教会虽然并不全然等于天主的国，但却实实在在地是这国度的圣事⒁。从这一论点出发，更进一步试将「天主的国临在于现世」的三个关键性幅度整合起来：首先，每个人对天主表达自己爱情的宗教情操；其次，爱人的社会幅度；最后，努力从事使现世世界圆满的具体工作。他说教会是「现世世界的决定性未来的圣事」（sacrament of the absolute future of

the world），亦即教会是「天主救援恩宠必获最后胜利」的象征。这个论点，在他的近作[基督徒信仰诸根基] 一书中，有更进一步的发挥，他说:教会就是那个「所有即爱天主、又爱近人的人所聚集的处所」⒂。在此，他把他整个教会论提纲挈领地给点出来了。耶稣确实是给人类带来末世喜讯的使者：对他而言教会就是建基于此一事实上的。所以教会是那些在信仰中答覆耶稣召叫的人们所组成的团体，这信仰就是向绝对救主（Absolute Saviour）所做的答覆，因此，应该同时包括个人及社会的双重幅度。赖雷认为：在信仰中向这绝对救主所做答覆的社会幅度，就是「基督信仰以教会的面貌出现」（Christianity as Church），Michael．Fahey 用了另一方式讲同一事实，即：「大家一起做基督徒」（On being Christian-Together）⒃。

赖雷的神学发展继续进入圣事论（在此所说的圣事是指狭义的诸圣事，亦即圣事性的礼仪行动）：诸圣事就是恩宠的象征。在[教会及其诸圣事] 一书中，赖雷视圣事（礼仪行动）是教会自我实现的象征，换句话说；赖氏认为在这些圣事行动中，教会把自己所象征的恩宠现实以标记的方式表征出来了。由这观点来看，诸圣事（狭义的七件）使得「教会是恩宠临在于现世的标记」这一本质具体而实实在在地活起来了。由于教会是「天主恩宠如今已临在、且在最终必得胜」的标记，可知这教会确实是天主赏赐给世界的。不过人们是否接受这个恩赐，接受的程度有多大，毫无疑问，要靠人们自己来决定了。因此，教会团体的感恩礼仪庆祝行动，正是教会使自己的自我实现达到最高峰的时刻。在Sacramentum Mundi 里，赖雷重新把较传统的圣事神学做了进一步的演述。传统圣事神学很单纯地讲「诸圣事都是由基督亲自『建立』起来的」，也说「诸圣事实实在在的是恩宠惟一的『精华所在』（the mere objective infusion of grace）」赖氏理会到：诸圣事不仅显示出教会的生

命，而且也使教会真正成了根本的圣事，还使教会呈现出自己确实是天主亲自向世界所颁许诺的既可见、又有社会幅度的历史性现实。在[基督徒信仰诸根基] 一书中，赖富强调信友个人应在自己具体的情况中做接受恩宠的决定，这个人性的决定相当重要：「当教会本质上的自我实现，真正在某个个人生命的具体且决定性情况下产生实效时，圣事才真正临在。」⒄

赖雷还认为诸圣事是历史性地实现思宠的象征。这一象征观念可推及诸圣事产生恩宠的途径。在[教会及其诸圣事]一书中，赖雷给「圣事是恩宠原因」（Sacramental causality）的诠释方法重新做了反省。他拒绝采用传统上主张的「物质因」「伦理因」「工具因」及「意向因」等的说法（physical，moral instrumental and intentional causality），而中意于他自己提出的「内在本质象征的原因」（causality of the intrinsic symbol）或「内在本质标记的原因」。他说：「诸圣事是恩宠内在本质的象征」，这跟「教会是恩宠内在本质的象征」意义相同；换句话说，诸圣事表征出「是恩宠临现的原因」，而且实实在在象征了恩宠本身。为了反对都纳主义者（Donatist：这些人主张罪人或异端裂教的主教神父施行的圣事不生效力）也为了维护「圣事有其客观性，并产生非魔法式的效力（Non-magical validity）」的说法，赖雷就以「圣事是教会根本上的自我显现」来重新解释「圣事的事效性」（opns operatum）观念：「恩宠本质上的首要象征（教会及其诸圣事）与其所象征的内涵（恩宠本身）是分不开的」⒅。虽然如此,赖雷还是强调圣事所象征的恩宠并非抽象的恩宠，而跟人类存在性地与天主间根本爱情关系的具体现实有关，所以他认为：圣事是基督徒在教会生活中圆满完成其基督徒本质存在的内在象征。在「多玛斯圣事总论的初步神学探讨」一文中，赖氏就提及这个观点，并指出多玛斯似乎没有把圣事的工具因及其「标记」

至于赖雷的感恩礼（圣体圣事）神学，就没有如此地清楚演述发挥了。他把感恩礼视做教会最根本的一个圣事：「感恩礼圣事和教会的圣事性是紧密地连在一块的」⒇。在「教会及其诸圣事」一书中，他强调「感恩礼庆典无可置疑地是教会里的中心事件」，并称感恩礼是其他所有圣事的「泉源」。在「主临在于基督徒团体的礼仪崇拜中」这篇反省性文章里，赖氏肯定整个教会的圣事性现实是要在其地方教会的礼仪崇拜中完成的，换句话说，「基督最真实、最亲近的『临在」，是于这礼仪崇拜中出现的，这一临在使得教会在圣神内真真实实地被建立起来」（21）。他更进一步强调：即使每一件圣事都象征并具体实现基督在教会——他的奥体——中的临在，感恩礼（圣体圣事）还是可以被单独地特别提出，称作「基督奥体最标准的『典型象征』（ the exhibitive．Symbol of the Body）」(22)

赖雷并不否认信友应该有跟基督亲自在领圣体时的个人、独特的遇合体验；但是他同时警告：在解说弥撒礼仪（圣体圣事）时，不可太个人主义，因为弥撒中基督之所以圣事性地真实临在，是为了实现教会团体性共融的缘故。在[基督徒信仰诸根基] 一书中，他提出：感恩礼（圣体圣事）是救援恩宠的象征，也是救援恩宠的永远可以被人类触知的具体标志，更是教会本身最真实自我实现的象征，这一教会的象征表征出：教会真是——也具体显示出自己是——全体天主子民（全人类）在圣神内最后必要完全结合的极终目标。

点，他强调：感恩礼是「宣告主的死亡及复活，祂藉此把救援恩宠真真实实地交给教会团体」（23）。上述说法正是他圣事神学的反映：诸圣事所表征的效果，正是该圣事施行时所产生的实效——诸圣事作为象征所通传给人的恩宠现实，正是该圣事所表征出的恩宠现实。

首先，教会既是这世界救援恩宠的象征及圣事，而且我们就是教会，所以我们都蒙召成为天主恩宠的象征了。赖雷接受美国耶稣会出版的杂志Amenica 记者 William Dvch S．J．的访问时，就以这观念做出发点，在相信「教会确实是天主恩宠透过我们临在于这世界的象征」的前提下，做了几点牧灵上的反省。

他的第一点反省强调：「我们都需要在教会内受到团体的培育陶成，因为教会实在是由一些富有生气活力的团体所组成，这些团体能够带领人真正度一个神恩性的基督徒生活，而不只是让人仅仅活在五旬节狂热的气氛中而已（pentecostal enthusiasm）」(24)。其次，在这一次访问中赖雷描述了他相信今天教会在世界上应有使命的面貌：我们作为基督徒的，必须清楚体认我们就是教会，因此应该不断地问自己：「我们应该怎么做，才能使基督的圣神克胜自私、仇恨、以及错误的世俗主义？」第三，因为教会真是一个能使自己所表征的救援恩宠产生实效的真实象征，为此赖雷提醒教会官方应该多多鼓励——也该进一步地具体要求——教会成员，向当今的世界提供实质上的服务，正视今日世界所面临的问题及其急需，而不只仅仅在口头上宣讲一些抽象的理念而已。第四，由于教会象征了耶

稣基督，所以赖雷认为教会内的修会团体应该需要不断地革新；若然，这个世界才能真正「在修会团体身上看到耶稣在山中圣训时所做彻底要求的见证，并听懂这要求的真义」（25）。第五，赖氏强调未来的教会必定是一个「以非神职人员为主的教会（declericalised church），教会内公职人员的权威的实效有多大，要看一般信友付给了他们多少权力而定」（26）；因此，他呼吁教会应在其内部行政管理的结构上从事革新。第六，他坚决主张教会应该是这个世界救援恩宠的圣事。即使在有些地方此世尚未成为教会、甚至可能永远也成不了教会，就算在这种地方，亦然。只有在这样的信念下，教会才可能历史性地显示「救援恩宠确实临在」于任何时间、任何地方，并时时处处举行的庆祝这「救恩临在」的崇拜仪式有实质意义；当然这救恩的赐予对象包括所有的人，并不排除任何人类的成员。

事实上，把教会看作天主临在于此世的象征和圣事的说法；在神学上早已有其历史渊源，我们也可追溯其发展倾向。「教会是圣事」的观念最早可以溯及奥斯定及多玛斯，就算在本世纪中，除了赖雷之外，还是有不少神学家继续发挥这一观念。梵二大公会议更在其教会宪章的第一节文字中，明文表达了这一观念：「教会在基督内，好像一件圣事，就是说教会是人类与天主亲密结合、以及全人类彼此团结的记号和工具」。

首先，以史利贝克（Edward Schillebeeckx O．P．）为例加以说明。史氏是以「基督是促使人类与天主这台的圣事」这一基本信念作为出发点，来讨论教会的圣事性的。他相信基督（圣事）是个中介，他透过作为工具的教会及其诸圣事行动，使我们人类易于更进一步地完成与天主的边合（27）。反观赖雷，他却是以「基督的人性是天主圣言的象征」这一信念作为出发，这一信念建基于其更基本

的象征上理念上：「象征真正使其所表征的内涵实质具体实现出来」。由此可知，赖雷的教会论及圣事论神学理论，着重强调教会内诸圣事行动的「真实象征原因」(the active symbolic casuality)；而史利贝克则着重于强调诸圣事行动的「启示性的被动行为及其实效上的原因」(the passively revelatory activity and efficient casuality)。

其次，杜鲁斯（Avery Dulles，S.J．）也有「教会是圣事」观念，不过，他把这一观念视做教会诸「模型」（mode1）之一，并且列出了在这一模型下教会该有的行动及该负的责任（28）。谈到具体事项时，杜氏提醒读者：这一圣事型的教会学观点，对于天主教正在从事的与其他各基督新教派间的大公合一交谈似乎无所助益。其理由之一可能就是这圣事型的教会观太倾向于强调被动的角度，只著重救恩实效的一面。关于这一「被动」倾向的色彩——在赖雷的「教会是圣事』的理论体系中，似乎并不明显。不过，根据麦市琳（Richard P. McBrien）的研究：赖雷并非有目的故意地清晰明白地把其「圣事观」由「教会是天主向全人类施予救恩行动的被动型象征」，转变成「教会是历史中引领人类走向合一的「主动且富积极进取精神的一个工具」(an active and aggressive instrument)(29)。

巴克利（James J．Buckler）曾对赖雷的「成为一个象征」（James J. Buckley）的观念加以评价。巴氏在分析评估这观念的各个有利和不利因素后，总结说：就这一观念本身来讲，并不是很圆融的，因为这观念的成立必须奠基于另一不完全的「自我」观念上：而「在本体论上所使用的『自我』，在典型上只能应用到历史延续性的纵的一方面上，而不能用到其横的平面上的」（30）。他注意到赖雷的「象征理论」中有一个重要的特色：我们不仅只是一个象征的使用者而已，就人性位格

（person）而言，我们还是一种「典型的象征」呢！可惜，在这点上巴氏说明的不够透彻，我们无法据以肯定：赖雷的「象征本体论」究竟是否真的像巴氏所说，部分建基于他所谓的「以行动为主的人类学」(performative anthropology)上；或者，只不过是巴氏读过赖雷作品之后，有了自己的心得，才以此心得给赖雷原有理论做了进一步的诠释，使之有了进一层的发展。

「教会是恩宠的象征」这一观念，与赖雷另一常引起争论的观念——无名基督徒（anonymous Christian）——常常在一起被人提出讨论批评的(31)。神学家有如梅兹（Johannes B. Metz）和麦布琳之辈都曾提出：「教会是恩宠象征」的理论似乎太偏重精英主义（elitism——恩宠只给属于教会的分子），而不够强调恩宠的普遍性（32）。尤有甚者，有人更由上述这个说法推论出：赖雷的教会学忽视了罪恶的奥秘。事实上正相反，赖雷是历史上第一位在文章中强烈强调「教会是罪人组成的教会」的教会论学者，他主张：我们若真的明白了解「我们是罪人的教会」，我们在与罪恶斗争的努力上，就不只会表现个人成全就够了的面貌，而且还会以团体的力量向社会上、或教会内各种制度性或结构上的罪恶挑战（33）。

「教会是恩宠的象征」这一观念，又被人批评说会导致拒绝关怀社会和政治上的转变，而对错误的天真式乐观主义把持不放。其实不然；赖雷正是因为由于教会是恩宠的象征，而敏锐地体悟到：未来的教会必须有开放、大公合一、从根本上看事及处理事物、民主化、参与社会批评等的精神才行。在他[神学研究论文集]的最后几册里，他已经很强烈地指出教会应该参与社会批评，并该成为真正「世界集体性救援的中介」（the mediatrix of corporate salvation）（34）。他警告式地提醒：个人主义式的救援论有危险，并先知式的呼吁：要改善个人主义救援论的危险，应该提倡「政治神学」（35）。

不过，他仍很小心地指出：对他来产，从事政治神学研究工作并不就是实际地参与政治事务（36）。他相信教会有从事社会工作的使命，这使命并不仅只是因为教会领悟到信仰的真理，对未来怀有希望，也不只因为教会对这真理、这希望应向世界作见证的缘故，而且还因为教会是「在奥秘爱情中的合一的基本圣事」（37）。因此，赖雷提出了一个较平衡的看法，既不偏向明显的「圣职人员至上主义」及「圣化主义」（clericalism and sacralism），又不偏向「过激的平面主义」（radical horizontalism）——过激的平面主义者总是只以过分简化了的「爱近人」思想来解释整个基督宗教教义，并以如此解释了的教义做生活指南，而忽略人的社会有其复杂性(38)。赖雷在谈到自己把上述观点应用到政治神学时，他同意他学生梅兹对自己的批评：赖雷称赞梅兹的批评是众多对自己神学理论的批评中，自己衷心认真接受的唯一一个(39)。

至于「诸圣事行动是恩宠的象征」这一观念，可以使人进一步体认出赖雷的象征神学可以提供对基督宗教奥秘教义更深的两点彻悟：其一乃教会这个象征实在与其所表征的耶稣基督本身之间是分不开地合而为」的，其二乃诸圣事行动这些象征与其所表征的恩宠、并其表征恩宠的原因之间，也都是分不开地合而为一的。赖雷「内在本质象征的原因」之理论，对于圣事神学是会有积极有益的贡献的，因为这理论把「原因」和「标记」合一起来说明了。赖雷「感恩礼（圣体圣事）是基督在现世临在的象征」的神学说法，提供了一个动态的方法来让人重新反省「基督在感恩礼中真实临在」这段信理的真义。

督徒世界很清楚地分离著；因而失去了许多非基督世界对教会本身的了解与信任（40）。一九七0年代的后期，亦即梵二之后，赖雷说教会是一个世界性的教会，这世界性的教会必须在当今教会历史上做一个神学性的突破。这突破就像初期教会由犹太基督宗教转化成外邦人的基督宗教一样，要做那么彻底的转化才行。换句话说，今日的教会应从「罗马中央集权」（Roman centralism）上突破，转化而成一个「多元式信仰传布」（plural proclamations of faith ）的教会(41)。在最近的一篇文章中，他说教会的诸圣事行动使得教会作为基本圣事的标记性功能实现了。因为这些圣事行动表征出了世界性的恩宠。在此，他似乎把他世界性教会的观念应用到他的圣事神学上去了。这一世界性教会的观念已超越他在[教会及其诸圣事]一书中狭小的圣事观，而支持梵二的见解，肯定教会作为普世救援圣事的使命，其使命的实行对象不只包含教会内的有着多元文化、不同语言和生活习俗的各民族成员，也包含了世界上其他有优良信念的人们，他们都正在以自己的方式追寻天主的国。

赖雷的象征神学是极佳一套神学理论，不只可以用来把象征观念在本体论上给与动态的意义，而且给天主教信仰里的一些核心真理的综合带来一个统一的原则，赖雷生前尚未有机会继续把这象征神学发挥下去；若然，他必能描述我们作为信者的，如何能以成为我们自己象征的方式，参与这深遂奥秘的现象过程。这过程的现象描述就要落在我们基督徒的身上了：我们应以我们的生活活出这一过程——我们都被邀请献身于革新自我，完成「我们就是当今世界上的教会」的任务，亦即表现出「我们真是普世恩宠」的象征；因为我们在这恩宠世界里体验过使用权我们真正自由了的宽恕，为了在我们身上表征出这使人自由的宽恕，我们应使真正的自由和和好的精神在我们自己身上产生实效。