一般学者都公认拉内是一位伟大的神学家。因此，人们常常忽略他之为哲学家的地位。只有少许的论文讨论他的哲学思想。事实上，拉内最初就是位哲学家。①若无海德格②的哲学训练，以及马雷夏（Marechal）超验方法③的薰陶，拉内将无力完成其神学著作而获得「新多玛斯」的美誉。在木文中，我试图介绍并评估他对马克斯主义的批判，来了解其辩证超验论底真义。拉内所以批判马克斯主义的原因是，马克斯对「演变」（evoluyion）的见解，只是一种物质的、局部性的观点；马氏更否定了人的超越性，形成决定论的主张，使得马克斯主义从此变成一种新的意识型态。

为讨论拉内对马克斯主义的批判之前，我们必须了解的是，拉内的批评并不是完全否定马克斯对于人性的看法，他批判的观点很接近黑格尔的否定观念，或更近于阿多诺④的否定辩证。按照这两位哲学家，否定或批判是为了重建超越的观念的第一个条件。因此，他的批评毋宁是一种对话⑤：拉内是一位能够接受任何新颖观念⑥，并与之交谈的神学哲学家。

马克斯对宗教的激烈反对是因为他认为宗教和跟随政治、经济一样，是某一种人类异化的形式⑦。从教会的历史中，我们可以看出教会几乎是统治阶级的拥护者，其运作的功能也是替政治的意识型态而服务。教会就超验地护卫了社会的不公。因此，马克斯认为，宗教如果能够废除的话，正义、

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平等与自由才可能真正实现⑧。最后，马克斯做成废除任何宗教形式的激烈结论⑨。我们无需指出马克斯是如何混淆了基督宗教自身与教会的世俗化性格（Weltlichkeit）。本文的目的是介绍拉内如何去批评马克斯对宗教的批判，因此，我们需要更深入了解马克斯的论证。

1、宗教是一种异化形式

马克斯认为，异化意指人类崇拜他自己所创造出来的东西；这就是黑格尔所谓的，「主体变成客体，没有能力返回自己」。用马克斯自己的术语就是，人类已经丧失自我意识。他除了采取费尔巴哈的观念，认为宗教与上帝就是人类欲望的投射之外⑩，还更进一步肯定，任何远离与控制人类本性的事物，就是造成人类异化的原因。人类异化所展现的形式有三：经济、政治与宗教。（11）虽然经济异化是根本的形式，却只有通过政治的异化才能够明显地感受到，而宗教的形式又更具体地表现了被政治经济所异化的意识型态。因此，批判宗教是其他批判的基本条件（12）。不过，我们应该注意，马克斯只看出宗教异化的现象，而没有严肃地研究宗教的价值。众所周知的，马克斯的分析是依靠费尔巴哈的研究，却无法认知到费尔巴哈的分析只是一种心理学上的研究。直到马克斯尝试在经济学的研究上运用费氏的观点时，才发现费尔巴哈的观念并不适当。费氏主张，人类对上帝的信仰正好反映了人类为求满足自我的欲望，上帝只是一种观念或人类自我的投射（13）。但是，马克斯从经济的观点认为，把上帝与人类欲望视为等同是不合理的。宗教虽然反映出人类虚幻的处境（14），却不只是一种幻想而已，宗教还是错误意识的一种形式。换言之，宗教妨碍了人类的发展，因而是一种无效、无理又危险的观念。再者，马克斯按著黑格尔的观点，认为基督宗教是一切宗教中最一局的宗教，因此，基督宗教也是

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最恶毒、最危险的！马克斯也不赞成黑格尔把基督宗教美化成人类伦理中最完美的形式，反而谴责基督宗数把人性变形，让道德变成反道德！很明显的，马克斯对于宗教的这种批判，是来自他的唯物人文主义与政治因素。

2、教会是一种有利于统治阶级的体制

恩格斯跟马克斯有所不同。恩氏把基督宗教分作两个时期，首先是原始教会，这很接近马克斯与恩格斯所宣扬的共产社会的理念（15）；其次是封建制度与君主专政下所产生的封建教会。马克斯却武断地认为任何的教会都是统治阶级自我伪装的工具。教会为自己的利益，而完全支持统治者，并为维护自己的利益（16），绝不轻易做任何的改变。同样的，教会是统治阶级的盟友，他的教义也符合统治者的作法。当教会要农民、劳动者认命，来接受既定的事实，就是间接帮助中产阶级与贵族阶级。教会更宣扬「来世」（天堂）是真价值、永恒生命之所在，肯定「服从」「谦逊」的德行，并且宣示了「贫穷」是获得真正幸福的关键……。因此，马克斯认为教会妨碍一切的进步，拒绝接受新的观念，而让贫穷者误以为贫穷就是幸福。所谓「宗教乃人民之鸦片」（17），就是这个意思。马克斯又举出「原罪」的概念；来讽刺基督徒的教条，只是使人为了冀求来世的福乐而安于贫穷的现况（18）。

2、基督宗教对社会不公的「超验辩护」

如上所说，马克斯坚信基督宗教助长了阶级的社会，并以伦理神学之秩序的基础的社会秩序，来护卫社会的不平等。换言之，教会经常以上帝的权威自称，来掩护由政治或统治阶级所造成的社会不公。

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   在理论上，教会宣扬「人在上帝面前皆平等」，在实践上，教会的作法是提倡「机会平等」，因此没有根本解决富人与穷人、强者与弱者之间的不平等。教会甚至认为强、弱是自然的事实，更可能是上帝安排的。另者，「机会平等」预先肯定了「机会愈多，愈会壮大」的普遍法则，所以主张「机会平等」的后果是：强者愈强、富者愈富，贫弱者更加贫弱！为了避免贫弱者陷入愈来愈贫穷的危机，教会只好又宣扬「博爱」的教义。总之，教会间接帮助阶级社会的形成，又支持统治阶级所制定的法律，因此原先是公正的，现在却变成不公正了……。公正或正当的权力被诠释：人应当依照他的阶级与地位来生活。（19）换言之，穷人必需认命、接纳自己的不幸，这样才符合「公义」。因此，马克斯认为，基督徒「博爱」「服从」「神贫」……的教义，更加鼓励社会的不公。

一般教会人士平常都武断地拒绝马克斯主义，拉内反而对马克斯的批评进行严肃的探讨，甚至超过马克斯，因为他的批判不只是纯粹的批评而已，而是真实的对谈。拉内卓越的地方不仅是他寻找真理的开放胸襟，而是也是他彻底寻找答案的精神。如果马克斯是一位不会接纳异于自己意见的人，拉内总是先倾听反对者的论证（20）。因此虽然拉内直率的反对马克斯对于唯物主义盲目的崇拜，他也还是公认马氏对于社会有某方面的贡献。据我所知，这二人皆引用现象描述的方法以及分析人在世界的存在条件上，他们也强调人类的相互关系和社会角色的重要性；二人所用的方法都是辩证的，马克斯是唯物辩证，拉内是辩证诠释学。在神学方面拉内和廿世纪基督教的神学家巴特（K．Barth）、田立克（P. Tillich）等人都使用辩证法。所以当他和马氏进行深入又真诚的对谈时，我们更应当注意

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其批判具有相当大的价值。现在我们开始探讨：（一）拉内对马克斯认为宗教是一种意识型态的答辩；（二）拉内另一方面则努力重建基督宗教为一种非意识型态。

1、何谓意识型态？（21）

英国哲学家培根（Fr．Bacon）认为意识型态是对偶像（Adoles）的批判，法国启蒙时代的思想家也视之为对「偏见」的批判（“prejuges”）。换言之，意识型态是一组能够以错误观念中分辨出正确观念的观念台。龚底雅（Condillac）与德勒西（De Tracy）也以「观念的科学」（sciences des idees）来诠释意识型态：这种观念能帮助我们达到纯粹的知识（22）。马克斯正好相反，他认为「意识型态是对实在的错误了解，把理论与实践分开来，忽略人类物质、社会与历史的条件（23）」。很不幸，自马克斯之后，意识型态的批判却成为马克斯主义这种新意识型态的工具。因此，在正统马克斯主义，马克斯意识型态的批判精神被遗忘了，却运用二种最主要的新教条：辩证唯物论与历史唯物论（24），当作新的马克斯主义的意识型态。在这种意识型态中，用上层结构与下层的基本结构的图表来取代理论与实践的辩证关系。这样共产主义是无产阶级的意识型态，而被他们认为是真实的主义。其他的主义（特别是基督宗教）都是从错误意识衍生的错误的意识型态。不过，许多新马克斯主义者（诸如卢卡奇Lukacs、布赫Bloch、阿涂塞Althusser……）并不认同这种对意识型态的见解。卢卡奇就区分二种意识型态，一种是跟下层基本结构相结合的意识型态，另一种是跟中产阶级结合底乌托邦式的意识型态（25）。法兰克福学派的建将阿多诺（Adorno）、欧克海默（Horkheimer）与马库色（Marcuse）又进一步批判一切非辩证性的理论和当代资本主义的意识型态（26）。

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（存有学、存在哲学、实证主义、经验主义、心理分析……）。因此，意识型态具有消极的意义与积极的意义。马克斯把基督宗教当作一种消极的意识型态。一种逃离实在的错误意识。拉内也认为意识型态的意义是消极的、否定的，不过，他否认基督宗教是一种意识型态。而他认为共产主义才是廿世纪真正的意识型态。为证明这点，拉内试图说明，当马克斯主义宣扬历史唯物论时，这主义就不再具有辩证性；在实践上，马克斯主义也掉入反辩证的陷阱中，例如「无产阶级专政」的革命主张。反之，拉内试图说明，基督宗教按照其内在的本质，不是一种意识型态。

拉内接受马克斯的见解，也认为意识型态是「一套错误的系统，有待我们在正确诠释实在的过程中，一 一予以驳斥」（27）。再者，他也拒绝接受任何伪科学的诠释（28）。在对「实在」的诠释上，马克斯只注意到实践、社会的角度，而忽视其他的部份。拉内区分三种意识型态的形式：「内存的意识型态」（immannence）、「超绝的意识型态」（fransmannence）与「超越的意识型态」（transcendence）（29）。「内存的意识型态」（马克斯主义、唯物论……）是把物质当作「绝对」，而且物质结构就是实在界唯一的法则。「超绝的意识型态」（乌托邦主义、超自然主义（30）……）只相信高超的实在物，忽视人类有限的经验。「超越的意识型态」（黑格尔的哲学思想……）只侧重人性存有的理论能力（31），「超越」在此处是指着拒绝跟实在界沟通，反而把「超越」当作不可一言说的事物。按照拉内的分析，马克斯主义与唯物论同属「内存」暨「超绝」的意识型态。马克斯主义把物质当作绝对，所以是「内存的意识型态」；另者，由于马克斯只经验到人类的有限阶段，却宣称在历史唯物的辩证过程中，人类可以契入永恒，所以又属于「超绝的意识型态」。用布赫（Bloch）的术语：马克斯主义的意识型态只是乌托邦。

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经过以上的分析，拉内认为基督宗教不具有任何意识型态的特质（32），他如此论证：

（一）基督宗教所宣扬的、水恒真理，并不是科学主义与马克斯主义所提倡的实验性真理。基督徒对永恒真理的颂扬，恰好表达了人类跟无限的实在物相关连的欲望、希望与超越之情。因此，对永恒真理的言说，不可以用任何经验性的证明程序来测度或否证，吾人更无法否定永恒真理的实在性。人类知性、直观等先天机能，由于能够先天地睑越吾人经验的领域，更不可以后天的事实来解释。因此，经验性的真理只局限在有限之物，很容易被经验性的证明程序所否证（33）。总之，有限性是人类存在的限制与人类发展的障碍。按照马克斯对辩证法的理解，经验性的真理跟辩证法的精神相互冲突。因为辩证法强调人类自我发展的能力，一切的自然物也自我发展（自然的辩证法）。但是，马克斯主义者却拒斥这种无限性与超越之情，反而踏入反人文主义的不归之路。因为，这些马克斯主义者先拒绝了人类发展的潜力，只以有限经验来限制人类的知识和真理的内容，才形成「内存的意识型态」与决定论。

（二）马克斯未能把基督宗教自身和教会的世俗化性格区分开来！事实上，基督教并不是一种主义，而是具体表达人类的希望、存在的意义（创造、拯救、基督论）、人在社会中的存在方式（爱、仁慈……）以及人类自我圆满的整体发展。教会的世俗化性格是必要的 。就如拉内所言，整个教会的体制维系了信仰的规范，并扮演批判传统的角色（34）。但是，如果教会过度陷入世俗的事务，就会陷入堕落的危机。马克斯没有看出「真实」的教会的确存在著，只指出宗教的世俗面，却忽略了宗教信仰自身。恩格斯就可以分辨出原始教会（真实的教会）与中世纪教会的差异，并认为原始教会与共产主义有共通之处（35）。不过，马克斯与恩格斯从未曾严肃地研究过基督宗教的本质（36），却以有限的经验来测度无限之物。这刚好支持了拉内的信念：任何一种「内存」或「超绝」的意识型态都不足以研究人的

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存在。由于他们使用经验方法，虽然可以解释事物的结构与生发过程，却不能指出事物发展的方向与意义。所以，马克斯主义对于「事物应该以及为何用这种方式发展」的根本问题，未能提供令人满意的答覆上这问题也指出了拉内对马克斯历史观的批判方式，更说明了拉内的「超越理论」（the theory of transcendentality）。

    2、默西亚论、历史唯物论与决定论

自黑格尔的「历史哲学」出现之后，历史不再是毫无发展目的的人类史，也不是由上帝、自然等外在因素所计划的「历史」（Geschick）与决定的「命运」。黑格尔认为，历史是「绝对精神」自我发展的过程，以辩证的方式回归自己（37）。马克斯则以物质取代精神，也否定了创造过程中上帝的因素，反而认为人类造就了历史。人类是自己的上帝与默西亚。在基督宗教与犹太教，默西亚论跟历史的创造、拯救不可分割；在马克斯主义中，默西亚就是人类自我的实践。凡是指出人类历史发展方向的主张，波柏（Popper）称为历史主义上 种历史主义只不过是决定论的另一形式而已（38）。按照波柏的意见，任何表达人类发展的理论，都是反科学、非逻辑的。因此，柏拉图的思想、黑格尔的哲学和马克斯主义都属于历史主义（39）。黑格尔绝对精神的历史主义是纯粹、抽象的，马克斯的历史主义却是唯物辩证的，不过，他们二人都肯定历史末来发展的目的。马克斯主义的历史唯物论先天、独断地指出人类的出路，反而遗忘人类本性中自由的因素。「历史主义的贫困」（一九五七）一书中，波柏分辨了两种不同的历史主义：反自然倾向的历史主义与倾自然主义的历史主义（40）。不过，波柏的这种分辨以及对历史主义的理解，还有值得议论之处。例如，他没有对自然与人类本性的差异，提供适当

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的解释。按照我所了解，波柏把自然和自然世界中的事物划等号。因此，波柏对黑格尔、马克斯之历史主义的批判，就不够充分。因为他们所谓的「自然」是指广义的自然（41）。另外，由于马克斯在批判基督宗教就是错误意识的意识型态时，已经缺乏对人类本性的完整了解。再加上，他对于「物质乃终极之物」这种盲目的看法，更是简化了自然与人类本性的内容。如果人类历史发展的方向是由物质所决定，我们又会碰到另一个问题：吾人存在的意义，人性存有能够超越物质的限制等等……。虚无是不是这种决定论的必然后果（42）？这些问题跟马克斯如何理解「超越」有直接的关系，也影响到他误解了

默西亚论。我们必须要讨论的是默西亚论是否是种决定论，另外我们也应该探讨的是是否把默西亚论当作统治阶级的意识型态、反民主的封建制度与君主专制等等（43）。同样的，默西亚是不是历史主义？

神圣的启示是不是决定论？首先，历史主义意指着预测、决定人类历史发展方向的意识型态。拉内认为，基督宗教并不是偶像崇拜，更不是决定论者。所谓朝向绝对者，并非以实在界逃离，反而是从来世的彼岸来观照实在界，当然也就不是从来世的彼岸寻求慰藉（44）。拉内认为，人类历史原本就具有历史性，「此时此刻」无不关连到过去与末来。此岸与彼岸原本就无法分别，为了契及彼岸，人类更应该接受这个世界。默西亚论必须放置在历史性的脉络中来理解，它并不是历史主义，或者历史唯物观点下的终极综合。此外，默西亚论也意指着人类朝向真实根源（Ursprung）的超越动程。用尼采的术语，默西亚论表达了追寻永恒回归的意志与权力意志（45）。很显然的，默西亚并不是一种柏拉图式的静态观念。默西亚论原为犹太民族自求解放的动力和政治象徵，更表达了基督宗教追寻圆满与开放的欲求。总之，人类总是倾向绝对的未来，一旦吾人经验到自身的有限性，立即就归向绝对者，从这事实也解释了人类与默西亚的历史性关连。因此，马克斯对默西亚论的批判，是由于马氏把宗教当作社

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会现象，跟默西亚论自身无关。事实上，马克斯运用了默西亚论的观念，替无产阶级建立历史唯物论。马克斯的谬误，也可以从他的信徒看出来，例如布赫（Bloch）。在布赫的遗著「希望的原则」（46）（Das Pnnzip Hoffnung），他说：「何处有希望，何处就有宗教」。「基督宗教中的无神论」（Atheismus  in Chntentum）一书中，布赫把「希望」和「默西亚」连结起来（47）。他试图让马克斯主义更能接受宗教性的「希望」慨念。按照布赫的想法，所谓的革命实践（实践性的批判活动），只有奠基在倾向绝对与希望的主体才有落实的可能。换言之，布赫认为，马克斯已经在主体内排除了希望的要素（48）。布赫主张：「希望是一切情感中最具人性的，也只有人类能够经验到三 种情感让我们涉入最广阔、最光明的境域中。」（49）

    3、辩证唯物论的辩证超越论

    拉内无法认同马克斯的主要地方，是对人类与自然的见解。按照拉内，我们无法精确地界定「何谓人类？谁是人类？」，也不能像一般经验主义者来肯定人性（50）。因为，实证主义与经验主义对客体的知识，只是一堆大杂汇、未经证实的命题。我们透过人与人之间的关系，人与世界的关系，才粗略的了解人性。吾人的经验，也只是这些关系的记录。可是，依照海德格的想法，人类自身的「问题」并不是一件经验的事实，反而是一种先天的直观。拉内把这种能够开显的人性，称为「开放」（Opnness）（51）。「开放」并不是封闭在单一的向度中（如同马库色所描述），而是向一切在时间与空间中可能呈现的事物开放。拉内藉著海德格的观点，认为「开放」与「时间性」有其必然的关系（52）。因此，人类的历史性并不受限于任何的决定论（黑格尔或马克斯）。人类的这种开放性、历史性，

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按照拉内的术语，就是所谓的「超越性」（ tranwcendentality）（53）。

    此处所要讨论的是拉内的「超越」与「超越性」概念。这是不是黑格尔「弃而存升」（Aufhebung）或马克斯「质量的辩证跳跃」？「超越」的概念更复杂，也经常受到误解上 可以从康德到黑格尔（54）这段西洋哲学史看出来。

    拉内所使用的探讨方法是超越方法（55），也可以称作「辩证诠释学」（这是从海德格与迦达美的哲学中引申出来的），也和马克斯与黑格斯的辩证法有类似之处。拉内在面对神学的论题所采用的人类学进路，并不纯然是心理学的方式，反而是以人类最重要的经验「实践」出发。马克斯则除了强调人类超越经验的先天条件，也以同样的方式强调实践的先天性格。这意指着两人皆强调人类自我发展的能力。所以，自由就是人类发展的绝对条件。现在，我们可以如是界定「超越」概念的第一个意义：逾越的行动。

（1）超越与辩证的跳跃

    由于年青的马克斯是以柏拉图与黑格尔的意义，来了解「超越」的概念，把「超越」的概念当作是一种抽象、静态的观念，而且这些抽象的概念的价值比实际的人类还要高尚，因此，年青的马克斯强烈地驳斥任何「超越」的观念。同样的，马克斯认为上帝也只不过是人类大脑所幻想出来的产品。但是，正如哈柏玛斯（Habermas）所指出的（56），马克斯并没有严格地研究过希腊与拉丁传统下「超越」的概念。「trans」这语词来自希腊文的「Meta」，不只是「之后」（After）或「超过」（Over）的意义。例如，亚里斯多德也不只以「物理学之后」的意义来理解「形上学」（Meta-physics）。

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在晚近的研究中，海德格对这语词已有公正的诠释：「Meta」就是存有自我开显的行动（57）。当代的学者也以无止尽的前进历程来理解「trans」的意义。（阿佩尔Apel「哲学的转变」、波柏「预测与否证」等……）。马克斯反而只相信这物质的世界，所谓的「来世」也只在这物质的世界中发生。死亡是一自然的事实，代表了生命的否定与人类个体的终结（59）。总而言之，马克斯改变了「弃而存升」的历程；不过，他还是接受了黑格尔「弃而存升」的精神，因此，马克斯又无意识地接近他早年所驳斥的士林哲学与形上学「超越」的慨念。真的，在辩证唯物论与历史唯物论中，马克斯广泛地使用形上学「超越」的概念，把辩证的过程当作「对立的逾越」，实践就是这种跑越的行动。在土林哲学中，「超越」有三个意义：（a）逾越的行动，（b）某一类（Species）比另一类更优越，（c）自足自有的超越者（60）（逾越行动的原因（Causa Sui））：上帝，“Ens sufficiens in se”。上帝是逢自足自有的，也是一切存有物发展过程中的自由者，因此是「超越」的最高形式。基于上帝的恩宠，人类享有自由发展的能力。可是，如果想以科学的程序来证明这种主张，就会产生困难。事实上，这种「超越」的概念从未获得证明，一般人都用「信仰的奥迹」（mystenum fidei）这种个人信仰的经验来解释。拉内已意识到这困难，并采用康德的方式来解释。正当马克斯试图用达尔文的进化论来解释。这种辩证的逾越过程，但是；由于进化论没有能力充分地诠释「超越」的概念，拉内便指出马克斯的这种尝试不够。

  （2）超越的经验与超越性

拉内一直想用康德的知识论来确立「超越」的先天性（61）。马雷夏早已这样尝试过了。马雷夏修正了康德许多的缺点，也说明了感性知识的知天性与知性的先天性之间的关系（62）。拉内想要解决的问题是：

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我们如何以最具体又很科学的方式来说明人类经验的先天性？这种先天性质如何跟人类存在的先天条件（超越性）连结起来？因此，拉内的进路不只是知识（康德）、形上学（马雷夏），还有现象学与人类学的进路。按照拉内的看法，实证论只从因果关系来研究客体，可是，因果原则不能解释无限（63）的事物。此外，在康德哲学中，所谓的「超验」（64）（transcendental）意指著：有一先天的事物，独立于吾人经验之外，而为知识的基础。如此一来，「量」「质」「模式」等知性范畴都是任何可能知识的先天条件，也就是超验的。康德把「超越」的概念分成三种不同的意义：「先天」（apnon）、「超验」（transcendental）与「超绝」（transcendent）（65）。拉内对「超越」概念的理解也跟随康德的观点。拉内只是想要证明，我们生活的经验也具有超越之情，而且跟经验的先天条件不可分割—这先天先在的条件，就是「超越性」（transcendentality）。

    由于康德忽视人类生命具体与实践的内容，使得他在证明这种「超越性」的方式上，很不充分。由此，我们也可以看出拉内与马克斯相似之处。他们也都否认任何的二元论。拉内对于柏拉图把观念（eidos）高置在现象之上的方式，非常不满意，也对中世纪忽视肉体的倾向，感到很不耐！如果马克斯是以「实践」来界定人性的整体，拉内认为虽然这是非常重要的条件，但无法提出整体。拉内的说明方式兼具实践与理智、存在与理性（66）。从形上学的观点来看，拉内运用了两种原理：抽象原理与统合原理（67）。按照实践的方向而言，拉内运用海德格存在的分析来呈现人性存有最基础的处境（死亡、希望、惧怕……等）（68）。人类实践方向的存在分析是感性、人类行动与关系的现象描述。这种现象

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的描述总是伴随著询问的精神。这种询问的精神也把人类意识与存在现象连结起来。例如，死亡并不是一件纯粹自然的事实，而是对人类存在的一种挑战。人类通过惧怕、绝望等……来认知死亡。惧怕、绝望更让人意识到自己的有限性，不过，死亡也让人了解到生命并不是跟死亡一同消失。因此，相对于康德，拉内对人类基本处境的分析，并不局限在主观认知条件上的探讨，反而说明了有意识的人类所无法否认的实在物。这种询问的行动也是了解人性的起点，并指出需要与可能性，存有与认知的同一性，更指出了人类的有限性。以这种询问的行动当作起点，拉内运用抽象的原理来证明人类经验的超越性（69）。每次的询问必有回答，有回答，就又有询问，终尔浸入存有的氛围（Gelichtetheit）。又由于询问的行动是一种持续不断的律动，由这阶段转到另一阶段，这可由统合的原理表达出来。这种统合原理的功能，可以避免抽象思辩的危机。简言之，拉内的「超越」观，并不具有康德哲学的抽象性质，也避开了马克斯主义下纯粹内在的物质性。而且，超越的经验并不是超越性自身。他们甚至指出这超越性真的存在—按照马克斯的观点，恩格斯把「进化论的逾越行动」当作「超越」，马克斯对这种超越辩证法没有提出任何的说明，也未曾提出任何的批判来对抗经验科学，更未询问自己的信念。然而，按照拉内的观点，这种进化论下的逾越行动并没有指出这「超越性」。理论与实践之间的辩证关系是人类经验的先天条件，然而，对马克斯而言，这些经验并不能改变这世界。此外，马克斯也以原因、效果的方式来解释理论与实践的关系，就此而言，马克斯并没有看出人类的超越

性。按着拉内的批判，马克斯践越的辩证行动只是局部的超越，只涉及物理世界的质料层次。真实的超越性必定不仅止于具体的区域，更是理想的整体（70）。

    现在，我们进入拉内思想的核心：超越论。拉内的「超越性」究竟是意指著什么？我认为可以用

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三个意义来表达：逾越的行动、彰显的行动、永恒回归的行动。「逾越」这字的意思并不是达尔文「生命竞争」下的「胜利」，而是黑格尔「弃而在升」的意义。「弃而存升」要求增添新颖的事物，不过无法确知是何种事物。如果钱越的行动只是一种自然、本能的行动，「彰显的行动」就要求「彰显的自由」——在自由中彰显自己。而且，连接纳的行为也变成一种自由的行动。按着哈柏玛斯，这种彰显的行动隐然存于人类的沟通当中（71），存于人性存有与自然的关系上。由于马克斯只用「逾越的行动」来理解「弃而存升」的概念，又用自然的法则来限定这行动，使得他的辩证法论为盲目的行动，因此很容易陷入决定论与历史主义的形式中。拉内也在这地方超越马克斯。当他使用辩证诠释学，来解析人性时，海德格与尼采也都强调了在存有氛围下的彰显行动。从海德格的「存有与时间」（一九二七）与拉内的「在世间中的精神」（一九三九）的对照中，可以发现他们对人性存有的存在分析上的相似之处（时间性、在世存有、共在性……（72））。在「语言的倾听者」（Horer des Wortes）一书中，拉内运用海德格对存有和时间性的分析与描述，来说明「超越性」只在人性存有的历史性中才有可能—换言之，人性存有的历史性就是存有持续开显的律动。不过，这历史性不只是意指着希腊哲学中的「命运感」，也非过去的「启示」，更不是决定论所指出的未来方向。「历史性」指出人性

存有跟自己的命运的关系，也指出人类朝向未来发展底自由。换言之，历史性说明了人类朝向绝对未来的开放性。「超越性」的第三个意义三永恒回归的行动。在海德格尚未诠释尼采时（73），尼采永恒回归的观念很少受人注意。因为，海德格把永恒回归证释为一种存有学的行动，海氏更打开一项基本问题：「人类为何必须回归？」「我们将要归向何处？」（74）拉内认为，这种永恒回归的行动指出了绝对的未来。事实上，海德格以存有物底存有的存有学概念来表达这种未来的绝对者。按照拉内的看法，

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存有物底存有过于抽象，一般人理解起来也很吃力。这绝对的未来是人类朝向自己命运的先天情感。

    如果没有明显地重建拉内对马克斯主义的批判，很难证明出马克斯对宗教的批判是无效的。由于马克斯拒绝接受人性在有中任何超越性的结构，使得他变成非常极端。又由于他把现象世界当作唯一实在的错误信念，以及把「超越」当作物理世界中的跑越行动，马克斯变得非常偏执。因此，他的「历史性」概念很接近波柏所批判的历史主义与决定论。由于本文的目的，并不是对拉内的论证过程进行讨论，也不是探讨他的神学思想，所以，只要提出他对马克斯主义的批判，就足够了。拉内的批判、甚至获得某些新马克斯主义者的称赞（如Garaudy……）。拉内运用辩证学与诠释学，使得神学变得生活化，这是值得大书特书的贡献。他真正伟大之处，在于勇于向任何的文化开放的胸襟，而且敢跟它进行真诚交谈的精神。

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HW     Horer des Wortes (1941 )

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1.拉内早期的著作都是哲学方面的，比方说

Geist in We1t (1939 ) und Horer des Wortes (1941 ).参阅Geist in We1t：Zur Metaphysic der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin(Innsbruck,1939)GM Horer des Wortes: Zur Grund1egung einer Re1igionsphilosophie, (Munchen; 1941 ): HW.

2.           参阅 Karl H. Weger,Kaarl Rahner. An Introdrction to his Theology, 译者 David Smith,(New York: Seabury Press ,1980) Weger,17页也参阅Otto muck, The Traanscendental Method, 译者willam D. Seidensticccker, ( New Yorke, Herder and Herder, 197 ), Hereafter as Muck, 184页 GW, 9页

3. Weger,  22页,  Muck,  184页

4. 参阅 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik' Franfurt: SurkamP, l966 )

5.  参阅 H. Seiffert, Einfuhrung in die Wissen schaftstheone (Mwtchen: beck., 1977 ) vol. 2. 199--200页 再参阅 Kar1 Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Know1edge (New York: Harper & Row, 1968), 313页 第四个注释

6 .Weger, 53 页Rahner The Spint in the Church 18页

7. 参阅 Israel J.,Alienation. From Marx to Modern Sociology (New Yersey: Humanistic Press, 1979), 3 页 陈文团著 "Marx's Understanding of Mora1ity",in Fujen Philosophica1 Study, No. 18 (1984 ),. 134页 辅仁哲子论集.

8. 参阅 Lauer Quentin, "The Atheism of Karl Marx",在Marxism & Chnstianity, ed. H. Aftheker (New York: Humanities Press, 1968 ), 4O—53页 esp.48页

9. Marx. Mega, I, 1. Kntik der Hege1schen Staatsrechts.

10. Feuerbach L.,Das Wesen des Chnstentums,in Werke VII, 55~62页

11.Israe1 J.,Alienation, op.cit., 3—4页

12. Mega, I. 1, 448 页

13. Feuerbach, Das Wesen des Chnstentums, Werke VIII, 293页VI, 33页 237页

l4. Marx,Zur Judenfuage, I, l843: I,. 157 Mega.. I. l, 2, 286 页

15 . Engels F., "On the Histoy of.Ear1y Chnstianity"in Die Neue Zeit: "The history of ear1y Chnstianity has notab1e points of resemb1ance with the modern working--c1ass movement. Like the latter, Chnstianity was ongina11y a movement of oppressed peop1e... "

16 . Marx-Engels,on Religion (Moscow: Foreign Lang.Pub1., 1955), 145 页"'The socia1 pnncip1es of Chnstianity justified the s1avery of Antiquity g1onfied the serfdom of the Midd1e Ages and equa11y know when necessary, how to defend the oppression of the proletanat, a1though they make a pitifu1 face over it. "103 页 "… the conservative Catho1ic camp,

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embracsd a1l e1ements intereste in maintaining the existing conditions. …"

17. Marx, Kntik der Hege1schen Rechtsphi1osophie, Ein1eitung. Thesen über Fuerbach,  IV, V1 and VII Capita1, vo1. 1, 51f f 页Enge1s, Anti-Dühnng (1878), 344--46页 Enge1s, Ludwig Feuerbach (1878), 33--36页 Enge1s,Dialectics of Nature (1882), 176--78页 Lenin I., The Attitude of The Workers   Party Towards Re1igion (l909 ), in Se1ected Works, vo1 . XI, 666f f. 页 Lenin I., “Socia1ism and Re1igion” (1905 ),id., 658--662页

18. Lauer Quentin, “The Atheism of Kar1 Marx” id.,53页

l9 参阅陈文团著  “Marx`s Understanding of Morality', 12l--228页esp. 177页

20. Weger, 37页 “man` s openness”参阅 Andrew T'a11on , “Connatura1ity in Aquinasand Rahner”, A contnbution to the Heart Tradition , in Phi1osophy Today, (Smmer 1984 ), 138 --l47页或参阅另一篇文章 “Kar1 Raboer , The Phi1osopher  (19o4--l984), 102页Kar1 Raboer ,T I,X I I I,66页

21. ST IV, TI VI, “ Ideo1ogy and Chrstianity”, 43-58页

22. 参阅 Werner Post “ Ideo1ogy”, in Sacramentum Mundi, vo1. III ed. Kar1 Rahner, 94--97页和Mostafa Rejai, "It Ideo1ogy", inDictionary of  The History of Ideas, vo1. II, Ed. Phi1ip P.

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Wiener (Newyork, 1964 ), 552--55 页

23. Marx--Enge1s,The German Ideology (1846), P. 42 ff. Enge1s, Letter to F. Mehring (l893 ): "Ideo1ogy is a process accomp1ished by the so--ca11ed thinker conscious1y indeed, but with a fa1se consciousness. "

24. Lenin, I.,The Teachings of Karl Mrx (l914),l6页.

25. 参阅 Lukacs G.,History and Class Consciousness (Cambirdge: MIT, l979 ), pref. to the new edition (l967 ) xxv. Ernst B1och,Geist der Utopie (l918 ), in E. B1och, Gesamtausgabe, vo1. 3 (Surkamp, Frankfurt (1964 )

26 Adorno Th. W., Jargon der Eigentlichkeit ,Zur deutschen Ideo1ogie (Frankfurt: SurkamP, 1964 ).

27. T I., VI 43页

28. 同上, 44页

29. 同上

30. 同上

31. 同上45页

32. 拉内把马克思对于宗教的批叛归成四个重点。反科学学45页，反动46页，脱离事实46页，与意识形态

33.同上49页

34. Weger, l85页

35. Enge1s, “On the History of Ear1y Christianity”, op. cit.，“Both Chnstianity and the Worker `s soclalism preach forthcoming sa1vation from bondage and misery…”   

36. Hans Kung' Existiert Gott?(Mutchen: Piper,1978 ), 291页和 Franz Gregoire,Aux Sources de la pensee

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de Karl marx (Louvain, 1947 ), l76 页

37. Hege1 F. W.Phenomenologie des Geistes (l 8 07 ),in Hege1`s Werke, eds. Mo1denhauer and Miche1 (Frankfurt, 1970), vol. 3.

38. Popper K.,The Poverty of Historicism ,前言3与页

39．Popper K., The Open Society and Its Enemies (London, 1950 ), 2lf f., 223与274页

40. Popper,The poverty of Historicism 5与35页

41. A1fred Schmidt,The Concept of Nature in Marx(Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx) (Europaische verlagsansta1t, 1962 ).参阅陈文团著“Marx's Understanding of Morality”, 172A与177 页

42. Henn Lefebre, Prob1emes actue1s du Marxisme (P9ns: PUF, 1958 ), 27与30页

43． On Religion, 41—42页

42 页"Thus the cnticism of heaven turns into the cnticism of the earth, the cnticism of religion into the criticism of right, and the criticism of theology into the criticism of po1itics. "

44. Rahner, TI, VI, 60 页

45. Nietzsche,Der Wille zur Macht ,in Kritische Gesamtausgabe, ed. Co11i--Montinari(Ber1in: De Gruypter, 1967 ff. ), vo1. VIII.

46. Ernst B1och,Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt: Surkamp, 1969 ), l404 页

47. E. B1och,Atheismus in Christentum (Frankfurt: Surkamp. 1968), 118f f.页139页

48.On Religion, 72-- 69 页

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Thesen uber Feuerbach, 1与11 论题。

49. B1och, Das Prinzip Hoffnung, 82 页"Hope is the most haman of a11 emotions and on1y men can expenence it; It is re1ated to the broadest and most 1uminous horizon. "参阅J. Mo1tmann, "Die kategorie Novum in der Chirst1ichen Theo1ogie", 在E,Bloch zu ehren, ed. S. Unse1d (Franfurt: Surkmp, 1965 ).

50. Weger,35页

51.同上, 37f f.页

52. RMer, GW, 42 页

53. Rmer, HW, 4l 页

54. 参阅Karl Lehmann, "Transcendence",在Sacramentum Mundi,ed.Rahner(munchen, 197O ), 275--281页

55. Muck,The Transcendental method, pp. l84--204对于先验的方法和辩证法之间的关系。150--l52 页

56. 参阅 Habermas J .m Technik und Wissenschaft as "Ideologie" (Farankfurt: Surkarnp, 1968 ),48f f .页.

57. Heidegger Martin, Was ist Metaphysik?(Frankfurt: K1osternann, 1975 )

58. K. O. APe1, Transformation der Phi1osophie, (Frankfurt: Surkamp, 1973), vo1. l,前言

59. 参阅Ferdinand Reisinger, Der Tod im Marxisten Denken heute (Mutchen: Grunerwa1d, 1977 ), 第二章和第三章"Die Aussage uber den Tod in Werk von Kar1 Marx" 77—88页

60. Lehmann K ., "Transcendence" , 275页

61. Rabner, GW, 42页

62. Muck, 175页与118页

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63 Thomas Aquinas` Five ways Weger, 58页.

64. Kant I., Kritik der Reinen Vernunft (Hamburg:

Meiner, 1971 ), 150页

65.同上。对于超验transcendent,352, 313, 384....uber die Grenze mo1icher Erfahrung hinausgehend . "先验(Transcendenta1 ) 是一种先天独立的知识; 150,187 etc.先天(A priori) 乃是独立、与生俱来的知识 3, 5Vorrede, xxiii, or 24

66. Weger, 49--50页

67. Muck, 196 页

68. Weger, 49 页

69. Muck, 196与197页

70. Rahner, TI, VI, 67与68页Weger, p. 73f f.对于"Evo1ution and Transcendence",

71. Habermas J. m Theory of Communicative Action,译者Mccarthy (Boston: Beacon Press, l984),

72. Martin Heidegger, Sein wid Zeit (l927 ) (Tubingen: Niemeyer, l972 )."Mitseinlt"与 In--der--We1t--sein的概念在第二下第四章中) on "Sein zum Tode",第二部分第一章

73.参阅Heidegger M., Nietzsche (Pfu11ingen:Neske, 1962)参阅陈文团著Nihi1isme de Nietzsche. Essai sur 1a Metaphysique nietzscheenne, (Innsbruck, 1975 )

74．参阅 John D. Caputo, Heidegger and Aquinas.An Essay on Overcoming Metaphysics (New York:Fordham University Press, 1982 ), esp. 278

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