张神父

    教义神学课本，过去一直使用拉丁文，由于时代的需要，现在居然也出现了中文课本！这应当是一件可喜可庆的事。

    现在看了王维贤译的奥脱所著《天主教信理神学》，在兴奋之馀，颇感美中不足。不过，正像我人所说的《创业维艰》一样，初生事物难得完备，是意料中事，为求全而责备是不行的。

    诚然，翻译家这一类的书，是一件极为繁难而又枯燥的工作。不用说别的，只是其中的名词术语就够把人弄得头昏脑胀手足无措了，何况这些名词术语是那么多，中文词汇又是那么贫乏，而同时又是那么杂乱无章，莫衷一是呢？

    可是，话又说同来，初创的东西都有一种标竿作用，也就是一种带头作用，是好是坏，影响后继者甚大，必须严肃对待，不可草率从事。怎样使第一部中文的神学课木，成为一部较完善的著作，不但是译者几个人的事，也是教中对此有关人士义不容辞的责任。基于这一点，笔者也要进一言。

一般的观察

本书虽名为《信理神学》，而实际只是一部神学撮要，可称为〈〈简明教义神学〉〉，或〈〈教义神学

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大纲〉〉。这部神学相当扼要，又相当清晰，逻辑性很强，又采用了新时代的学说，可称佳作。不过有些地方太简略了，以致看不到问题的各个方面。特别是神学所凭藉的圣经和圣传的本身评价问题，书中便付缺如。各端道理与实际的宗教生活的关系也无只字片言的论述，有些信端的重要性，也发挥得不够详尽。就连〈〈耶稣复活的意义〉〉这样一个重大问题，也只寥寥数行，一提便过。连「复活」证明耶稣是天主的最大证据，一句话也没有。据译者介绍，作者奥脱已作了多次修订，希望将来见到他完备的著作。可怪的是译者将其他有关的作者和书名都注出了原文，独有对本书的作者和本书的原名却没有一处注明，更没有一字道及作者生平，这能不说是一大遗漏？

    据序跋中的说明，翻译本书虽由王维贤执笔，但在校阅、修订、整编和出版上，许多人都付出了大量的辛劳，可以说这是一部集体译作。像这样属于基础和关键性的作品，一个人的力量是难以完成的。

    经过多人的努力，经历几个寒暑，终于出版的这部巨作，诚然使人感佩；但是它还称不上是纯玉无瑕的作品。首先要指出的是译者们的态度和方法上的问题。译者虽然声称〈〈不主张标新上且异〉〉，但却又毫不含糊的〈〈选用不少新的译名〉〉，〈〈必要时也不惜扬弃旧的译名〉〉。结果是新译名新「术语」铺天盖地而来。在全书前前后后，满是一些诘屈聱牙、生涩偏僻的术语」和词句，使读者眼昏目眩，如堕五里雾中。这不但没有使〈〈意义清晰〉〉，反而连在普通道理上也把人弄糊涂了；这不是舍近求远，弄巧反拙么？这种办法只能使中国教会中混乱的名称变得更加混乱，使宣讲的人莫知所从，使听老不知所云，这怎么能说使外籍教士〈〈可以更容易学会中文术语和表达方式〉〉呢？（引语见书序）

在中国教会里就有那么一些人喜新厌旧、想赶时髦追形势，认为教中的旧名词不合时宜了，必须

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采用社会上通用名词来代替。不能否认，这话是有一部分道理的，我教中原有一些译名已为现代流行的名称所取代，便不宜再使用了。如旧时我们称教宗为「教化皇」，称修会的总会长为「总统」，称校长或院长为「理学神父」。特别是地名，如佛郎机亚（法国）、日尔玛尼亚（德国）、依西巴尼亚（西班牙）、巴来斯底纳（巴勒斯坦）等。人名如公斯当定（君士坦丁）、大嘉禄（查理大帝）等，都应当废除了。就连像依撒尔（以色列）、若尔当（约旦）、西奈（西乃）等这一类的名称也可以换一换，以便和社会取得一致。但应当注意的是，绝不能把教中通用的名词名称，都换成外教社会上的名称，若不然，我们的会院、修道院都变成了「寺院」，我们的主教神父都变成了「僧侣」，绝罚成了「破门律」，圣牌成了「护身符」，如此等等，不一而足。在这上边必须有一个界限，有一个取舍的标准。因此就应当保留和使用。大致可以这样说：凡我们所独有的，内部使用的名称，为外界所不用，或很少用的名称，就应当保留和使用传统的已经通行的名词或名称，这样才能保持统一性。只有显然是误译或在已不适合的情况下方可改易。不能以个人的私见信手拈来，随意制造新词，以致「画虎不成反类犬」。以社会通用的理由，也是站不住脚的。要知道，教中的事物，以及其名称，自有我固定的特有意义，与世俗名称不是完全一样的。如教中所称「功劳」「罪过」，并不同于世俗的功绩和罪疚。七件圣事更自有它特定的含意，没有学习过要理的教外人是不能理解的。用社会上的普通词，反而把它真实的意义给弄混了。

本书的译者就犯了削足适履的毛病，他（她）随心所欲的把我们使用了几百年的、全国已普遍通行的、通俗的、明确的大量名词和名称，换上了一些生僻的外界名词。这些名词除了生疏和新异之外，没有任何积极的出息义，反而使人把熟悉的事物弄得不知所云了。下边我们列举一些作为比较：

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此外，译者还满以为有把握的把「圣宠」改译为恩宠，以为“圣宠”是画蛇添足，〈〈不宜用作术语〉〉，怎样才宜作术语呢？「恩宠」更合乎术语的条件么？「宠爱」改译为「常恩」，「宠佑」改译为「现恩」等等。

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    首先，我们看到的这些《新的译名》，并不像书跋中所说的那样《意义清晰》。恩典、道理、功劳、异端、堕落、罪过…，不但意义明确，而且也是社会上通用的名词、，现在无端改作恩惠、学理、功绩、异说、沦落、罪疚……，既看不出有任何必要，也看不出有任何意义的清晰，相反，它们使明晰的概念倒变得意义模糊起来，扰乱了人的耳目。更有的普通名词名称改成了艰深难懂的名词。如超性目的，本是通俗易叫的词组，现在叫作什么「超自然终极」，这一下可把普通老百姓闹朦了；不知道这是什么天书偈语，这不是倒打千里眼，越看越远了么？「未深思熟虑的罪」，也不比「不完全故意的罪」更明晰，「被造物」也不比「受造物」更通俗，「弥撒果实」也不比「弥撒效果」更适当。译者既然注重术语，那么，原来的「终傅」「下等痛悔」等术语，而「病人的傅油礼」、「不完善的痛悔」就不像术语，不宜用作术语，因说起来大别扭太罗嗦了，这岂不是画蛇添足么。

《要理问答》是全国主教于一九二四年在上海召开的「中华全国公会议」上制定的；可视为经典之作。在经书、译名、译歌混乱的中国教会里，只有它是最统一的，除了有些地名不合时宜外，它所采用的教中术语、名词等，都是历经改进和固定，而为全国教友所接受并普遍应用的。如果不是在十分重要的情况下，任何一个术语或专用名词，都不容许轻易改动，这样才能保持统一而不致引起混乱，它应成为各种教理书用语的标准。应当说，它的用词稳定，语句通俗，是堪作标准的。如果有人喜新厌旧，标奇立异，任意改动我们的固有名称或术语，不但会造成混乱，而且在宣讲上会造成障碍《信理神学》译文中，虽然有些新译名称更接近拉丁文原意，但仍无必要取而代之，只要在讲述中注出原意就可以了。事实上，由于人们的习惯和新词的怪僻，也永远取代不了原有名称。如信承（

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圣传），终身童贞（卒世童贞），灌注的德性（直向天主之德），忏悔圣事（告解圣事），完善痛悔《上等痛悔》，末日完成（四末），个别审判（私审判）…。有些新词倒是弄巧反拙了，用词不当，或意义不明确。如「教会的圣德」原文为Sanctitas，我教原译作「圣教是至圣的」，虽不完全合原文，但涵义未变。「圣德」便不同了，虽然有个「圣」字，但重心在「德」。德即德行，是指一个人的恒久的善的习惯。圣教之圣当然也包括著圣人们的圣德，但主要是指它的起源、目的和方法是圣的，这都不算是「德」。我国古代虽然有「天之德」的说法，但这里说的是「德能」，是指能力说的。书中说「天主的至德」，也是不恰当的，应当说「天主的至善」。Unitas在中国可以译作合一、统一、一致。但如说「圣教的合一性」，则不甚恰当。因为合一含有「合二为一」或「合众为一」的意味。现在倡导各基督教派的合一运动，正是这个意思。说教会统一或一致，同样不适当，还是「至一」的好。可知先人立言多有用意，不像今日之滥用名词。至于「教会的公众性」，显系生造。Catholicitas 首先指地域的普遍性，而公众则指人群，是大夥的意思，说「大公性」较接近，但一般都解作「大公无私」，还是「至公」为好。「宗徒性」一词很生硬，过去做「从宗徒传下来的」，但做为标题似又不当。可改为「宗徒渊源」或「圣教源自宗徒」。至于Apostolicitas Originis可译为「宗徒的传授」。至论「超性」一词，不但源远流长普遍应用，而且完全合乎Supefnaturalis的原意，本书大都改为「超自然的」所谓「时髦」说法，这是大可不必的。可是书中有时也用「超性」这个词，可见译文原无定章，而「超自然」是可以不用的。首先，「超自然」多了个字，写和说都累赘了；其次，改变了习惯，使人念不顺口，但更重要的是它并没有多说明什么，反而使原意晦暗，真是画蛇添足，多此一举。natural一字固然有时可以译做「自然」或「大自然」；但应视情形，不能

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一成不变。比如natura hominis（人的本性）译作「人的自然」岂不可笑？圣教书中的Natwralis大都做「本性」解，如本性恩宠，本性幸福…，译作「自然恩宠、自然幸福」等，就不合适。Supernaturalis则是超越本性的，简作「超性」，同样，我们应说超性恩宠，超性幸福等，说超自然恩宠，超自然幸福等也不合适。不过，有时由于习惯上的用法，可以酌用「自然」和「超自然」。比如我们可以把「自然神学」与「超自然神学」同时并学，而不必考虑二者都有 naturalis这个组成部分。 

人名地名的译名问题

现在还必须讨论一下人名地名的译名问题，这是一个最使人伤脑筋的问题。关于地名，前面略为提过，此处不再多说。地名人名大致可遵行这一原则：社会上已经通行的地名，我们也应改从，至于教中人名，多不为外部所知，或者不经常使用，一般来说，应当保留我们原来的已经行开的名字，不得任意窜改。听说某处有那么一些人，主张把所有圣人的名字都改成中国式的两个字的新名字，这一下可就弄得「天下大乱」了。教会中那么多的圣人，一夜之间都改了名换了姓。旧名去不了，新名不知所指为何，人人感到不便。这是一种眼光短浅、标新立异，近乎儿戏的轻率学动，有百害而无一利。为什么：第一，它给人造成混乱，叫人无所适从。讲道、谈话时，不知用新用旧。第二，给教友多加了一层麻烦，增加了负担。除旧名外，又加了一倍的新名，记不胜记。第三，圣人的数目成千上万，而且随著时代还会不断地增加。只限两个字的名，必然使许多圣人名字重复混乱，分辨不清，听起来更容易混淆。第四，外国人名，一般音节较多，而现在呢，硬给它们浓缩、硬给它们规定为两个

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音节，必然要使得译音与原来的音乖离参差，失去译音的作用。第五，与旧书脱节。常看旧圣书的人，不知新名伊何，记了新名的人，见到旧圣书中的圣人名，也不知道是谁了。当知我国已经出版的教中书籍，也可说是汗牛充栋了，而新书则寥寥无几，欲以新代旧，难矣。第六，与社会脱节。旧时我们译著家在提到教中名词时，多根据英文直接另译，其后，有历史眼光的人，主张沿用我教固有名称。近代历史家何炳松认为，天主教的许多名词，如本笃会、方济各、多明我等，都已使用了几百年，理应继续使用，不必创新。其后的人，也就这样做了。近来人们又多使用我教原有的人名物名。正当越来越多的外人也使用我们的圣人名字时，我们自己却乱改一番，真教人莫名其妙。当知道，改名换姓，改一下不费吹灰之力，实行起来是极其困难的，往往画虎不成反类犬，弄巧成拙。许多年轻人都想改个好听的名字，改来改去，别人还是叫他的乳名。北京的阜城门、朝阳门改了六百年，人们口头上还是称呼它们的元代老名「平则门、齐化门」。为了保持一致，避免混乱，我们坚决反对将我们原来固有的圣人名字改作中国式的两字新名，也应当抵制新名词的传播，迫使那些纯任主观，标新立异的「首创者」，改变他们那些脱离实际，一意孤行的想法与作法；他们这种作法，也是违反时代潮流的。中国翻译家过去在译名时，不大注意叶音，但近若干年来，都很注意把人名译得尽量与原音相似，这样才不致把成千上万的人名弄得混淆不清。而我们呢，反其道而行之，故意来制造混乱，真是岂有此理！

看来「信理神学」译本就是采取了这种不合理的作法。比如书中的文笃、大雅博、道明等，不知底细的人，见了这些名字，必然以为这是些新出的圣人呢！除此以外，还有许多不合理的新译法，他（她）把人们所共知的圣人，改译成了难读的生涩之名。如金口若望，写成「若望基素东」；圣撒肋爵，

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写成「沙尔的圣方济」，额我略，写成「葛利哥利」或「哥利哥利」。说圣伯尔纳多，人都晓得，写作「克来福的圣伯尔纳」，人就不知是谁了，这也是画蛇添足。（克来福旧译作「明谷」）。此外，安瑟尔莫，作「安瑟伦」，伯拉弥诺，作「裴拉明」，利高里，作「利爪里」，日尔宋，作「吉森」等，也容易使不识外文的人错指。书中的「彼得·基少禄」，我教原有「金口伯多禄」之称，这里也看不出是谁了。「彼得」是新教的译名，所幸的是书中保留了大量的旧称，不然就无法卒读了。奇怪的是专用新词的译者，为何摈弃现行的「以色列」不用，却采用了兖州通用的「依撒尔」这个旧名称？而自一九六八年思高圣经学会即已改用了「以色列」，但译者却又沿用了该学会译的诸如「安提约基雅」、「撒玛黎雅」、「漆东」等这样的一些不恰当的新译名（无论教内教外，地名皆用「亚」作字尾，而「西顿」也为双方通用）。 

误译举例

以上所说都是指出译本的用词不当，还不算什么错误，下面我们就指出书中的误译了。书中最明显的一个错误就是把Pastor Hermae（书名）译成了「巴斯督·海美（人名）。这个词组在全书中出现了九次，可见相当重要。而在其中即有一次作「牧者海美」，但这里「牧者」仍似是海美的号。「巴斯督·海美」这种写法，按现在的惯例就是说，他姓海美，名巴斯督，这在古代欧洲是没有的。而注中的原文也把Pastor作正体字书写，Hermae作斜体字书写。这都是拉丁文，字尾ae表示它不是主格，而是所有格（Gemnitive），这就不能是两个并列的名字了。实际上，他的原来名字叫Hermas，

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应译为赫马斯；他前边的主词Pastor（牧者），是他所著的书名。应译作「牧人书」，全写出来就是「赫马斯的‘牧人书’」。而这两个名词常常连用，所以也可以把它看作一部书的书名：有人便译为「赫马牧人书」。书成于公元一五O年左右；现在的多数学者都把它当作是研究早期天主教史的重要文献。因此奥脱神父引证了它。「信理神学」的译者又有「巴斯督·海美著Mand.I.l.」和「巴斯笃·海美在Mand．I、7中说」等语，也是不对的。从这种写法上看，uand．I、7决不是书名，而只能是「牧人书」中的一个篇章。Mand大约是Mandatum 的缩写，其下是一章一节。

    我们虽然没有见到原文，但幸而译本中都在关系重要的词句后边注出了希腊文、拉丁文或英文等，可以据之以评定译文的正误得失，也可以从上下文或义理中得出结论。我们发现，王译书中有不少不适当，甚至用错的词句；下面我们列举一些不恰当的词句，并提出我们的看法：

      1、Justitia 书中一概译作「正义」。这个字确实含有正义的意思，但在中国，正义这个词是指  客观的公直公道，不作主观的德性解。如说「违反社会的正义」。相反，圣经中的Justitia 常作主观的品德解，所以我们译作「义德」。如耶稣说，「你们的义德（Justitia）若不超过法利塞人，便不能入天国」。若改作「你们的正义…」便不对了。「义人」是诸德全备之人的意思。所以，许多地方应改为「义德」才对。

      2、在论天主三位篇中，有「圣子自亘古生于圣父」和「圣子诞生于父」等句。「亘古」用于人类的开始，「诞生」用于婴儿呱呱堕地，都不适于天主性体；因此说：「Natus ex Maria」、「Ex Patre genitus」。

3、  「天主的意志」章里，有「天主还有无限的喜乐与幸福。」注为Beatissimus，应为「天主

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有无限的福乐。」「喜乐」乃指人的一时感情冲动，在天主是没这种冲动的。「幸福」也是指人一时的生活美满。幸是侥幸的意思。还有「天主的善良」，也应该改作「天主的圣善」。「善良」指人的秉性、脾气，是对人的态度说的，在天主是没有的。

    4、圣宠论中有「所谓承继，就是慷慨地接纳一位外人作自己的儿子和继承者。」这里的「承继」应改为「过继」，拉丁文adoptio有主动、被动两方面的解释，中文的「承继」或「继承」，只是指被动方面的接受行为，而主动方面授与行为，则称「过继」。能说「过继一个儿子」，不能说「承继一个儿子」。看下面的「接纳」一词，是主动方面的行为，所以应说「过继」。「慷慨地」应改为「无代价地」或「无偿地」（gratuitas）。下面的「至于天主的承继」。承，是承受的意思，天主不能承受人的东西。还有「人世的承继，要求承继者与被承继者具有共同的体性」究竟何方是承继者，何方又是被承继者？使人捉摸不清，应改为「过继人与继承人」。（见下册78页）注：这里所引的页数系据复制版（原版未见），下册10页。

    5、「现代文献」应作「近代文献」，公元一七九四年如何能称「现代」；又l01页「远古」应作「古代、古时」或「圣教初兴时」。在中国，「远古」一词，指人类草味未开时，如三皇五帝时代；圣教会没有远古时期。,

6、第115页，「首先」、「其次」两个状词的用法，是表明在同类的事物中有先后之分。天主爱自己和爱受造物，不但有先后之分，而且性质完全不同。Principaliter et per se 应译作「主要和本来」.Ex consequenti et peraccidens更好译作「附带和偶然」。「惟一独生子」犯重复病。

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    7、第129页：「从天主的自我意识来引证天主三位」，「引证」应为「证明」。引证是援引书籍或名言。

    8、第206页、：「古典」的典字，指典籍或典章。现代人译classic 为古典的。antiquitas可以译作「古代」或「古代史」。

    9、第248页：「道成人身是天主以外的工程」（ad extra），应改为「向外的行动」。「天主以外」有「道成人身」，岂不成了异端？「道成人身」费解，作「圣言成人」更好。下边的「不会曾」，「曾」字应删去。

    10、救世篇，第279页：「取了人形」是一种危险的说法。五世纪的异端「一性说」的 Eutyychus主张耶稣只有天主性，没有人性．而只具有人的形象。「取了人性」与「取了奴隶的形象」，其涵意是不一样的。后者是一种比喻的说法。「Incanatus est」应译为「取了人性」或「降生成人」。

    11、第327页：唯理主义者「但来自他们所持世界观的先决条件」，其后面四字应改为「先入之见」。

    12、第339页：「除了中保以外…」，原文「Post」应作「在…以后」或「在中保（基督）以下，有主次之分。「您」是社会上的套语，在我们的经书中没有这种客套话。好多人不考虑原文，任意采用世俗的说法是不对的。

    13、下册第24页：voluptas应解作快乐的如意的。「喜乐」乃是快乐的外面表现，与laetitia当。

14、第122页：「战斗教会是胜利教会的模型」。「模型」一词或作「模特」讲，或作仿制的原样

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讲，都不适合用于现世教会，应改为「雏型」。

    15、第143页标题「教会的特质」：「特质」二字不通，或作「性质」或作「特征」。小题「教会的不灭性」：原文indefectibility应译为「不衰性」。不可灭性是indefeasibility。

    16、第201页：特伦多大会对这问题「存而不决」，应作「存而不论」。不决，使人想是疑而不决，不知如何是好。存而不论，乃不加可否，让人自由讨论。

    17、第214页：圣事论里有「圣经偶然提及七件圣事，但未同时陈述它们」。不知原文是怎样写的，但照这句话看来，似乎圣事无关重要，这也是违反事实。除终傅圣事偶尔提及外，对别的圣事，特别是圣洗、告解、圣体，圣经都记载了，有详细的说明。这段话拟应作：「圣经对圣事并没有条理分明的记述，而只是夹杂在耶稣的言行中提到的。」

    18、圣事论，下边分：第一篇「论圣事」，第二篇「七件圣事」。「论圣事」和「七件圣事」，文字虽有不同，义理上完全没有两样，犯重复病，于理也有不合。第一篇应作「圣事总论」，第二篇应作「圣事各论」或「圣事分论」。

19、论圣洗（第240页）有「凡主张洗礼对得救并非必要者当受绝罚」：原文尚有「Liberum esse」（可有可无）一句未译出。权威性文件应逐字逐句译出。下边的Post Evangelium Promulgatum译作「自福音被宣传开来」，照字面讲不算错，不过很容易使人懂错。「福音被宣传开」究竟在什么时候呢？宗徒时代就已传开了，是不是在世界各地领洗都成为必要？当然不能这样说。实际上，这句话的意思是：在福音已经广传的地方，不领洗不能得救。更具体地说：凡听到过福音的人，拒绝领洗，不能得救。诸如此类应译其意略其词。

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    20、论圣事（302页）有「无酵或发酵的面饼真可称（成？）为基督的圣体」的句子。据拉丁原文应译为「用无酵或发过酵的面饼，同样实在成为基督的圣体」。下边的「少许水」作「些许水」更好，以表示极少。第301页的基督「应允圣体」，应作「预许圣体」。

    21、论弥撒中说（315页）：「说祭礼就是把基督给我们食用，当受绝罚」，这听来令人奇怪。原来译者把non sit aliud quam 舍去未译，而把offerri 译成「祭礼」了。全文译出，可作「或说，奉献不是别的，而只是拿基督给我们吃。」下面「以圣事言圣体是一种延续事实」。 res permanens应译作「常存的实物」，「以祭献言，圣体是一个转瞬即过的行为」，可作「一时性的行动。」

    22、（第325页）：「在十字架上祭品是以流血方式藉体与血的真正分开而祭杀，在弥撒中，则是以非流血方式，藉体与血的神秘分离而祭杀」。「祭杀」二字既生硬又不雅。immolatio应译作「杀牲祭」，「真正」「神秘」所形容的是「杀牲祭」，而非「分离」或「分开」，本意是：藉体与血的分离，而成为真正的「杀牲祭」，下为「神秘的杀牲祭」。后边的「毁坏」更好做「销毁」，「饼酒的混合」应作「掺合」，「祭献的主要部分只是祝圣圣体」，应为「祝圣圣体圣血。」

    23、第333页：「弥撒的效力实际上是不确定的」。这种说法很容易解释为「弥撒本身有效无效不确定。」应改作「弥撒的实际效力因人而异」。

24、论痛悔（第352页）：「灵魂对所犯之罪的痛苦与憎恶」。「灵魂的痛苦」原文animi而非animiae，故应为：「因犯了罪而心里难过而恼侮。」下面的：「痛侮…按价值估计而言，超过一切而是至高的」。词语累赘而意义不清晰，不如要理问答上的「至大无比的」好懂，或作「价值超过一切的」。总之，拟为「…按价值说，超过一切」，或「…价值来说，应是至大无比的」。

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    25、第356页：「卑屈的惧怕」与「一种奴隶般的惧怕。」二者之间看不出有什么区别。前者的原文是：timor serviliter servilis却当作「奴隶的怕惧」，后者原文是：timor simpliciter servilis 可作「一般在下人的畏惧」。

    26、第363页：「罪疚弥留人灵的后果」。「弥留」二字指病人濒临死亡之际，此处用不得。Reliouiae pecatorum应作「留在人灵上的罪恶残余」。

    27、第381页：「雅格伯所颁布」应为「传布」。

由于上述，我们不难看出，本书译者想使译文尽量忠于原文，并想使译文的句法与术语和原文的句法术语丝丝相扣，力图达到译规中的「信」字，但译文的语法和欧洲文字的语法相差甚远。如果过于迁就原文的形式，反而陷入了穿凿附会的泥淖里，以致聱牙难读，甚至晦暗难解，不堪卒读。这种削足适履，求全反毁的办法，绝不能做到「达」的地步；至于「雅」那就更谈不到了。有时甚至使人发生误解，这样连「信」也保不住了。的确，像这样庄重的神学课本是不能草率从事的，术语、词句需要规范化、标准化。但是译书的目的是要让国人看得懂，如果人都看不懂，也就等于没有译。就我们所知，有不少有相当文化水平的教友想看这本书，因为看不懂，就抛下不看了。这固然是因为内容玄理深奥，但又不能否认，本书的死译文字和遣词造句不当，也妨碍了人们的阅读。下面我们学出几段艰深晦涩的文字，并试图换成通俗易懂的字句，而讲清原文精义。

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 译文通俗化举例  

举例一：论天主的仁慈（上册第83页）。原译：「天主既是最完善的存在，也不能感受怜悯之情，——天主不能受苦——但他施发仁慈之果」。（misricordia est Deo maxime attribuenda tamen sec effectum、non sec、passionis affectum．）今试译：「我们称天主是至仁慈的，乃是就其施惠效验而言，并不是说天主有感情的冲动」。

    举例二：论足够的圣宠（下册第60页）。原译：「实效恩宠并非实质地（by Physicaf but 按but应连下句）而是伦理地（by moral pressure）使意志完成得救的善工」。今试译：「所谓实效的圣宠，乃是心灵感应的强力，使人的意志完成得救的善工，而不是粗暴地压迫人的意志」。

    举例三：论进教的必要（下册第171页）。原译：「面对教会所受‘不容忍’」（in tolerance）态度的指摘，吾人必须分辨‘教义的容忍’（dogematic tolerance）与‘社会的容忍’（civil tolerance）两种。教会拒绝‘教义容忍’，因为教义的容忍，无异承认一切宗教或一切信仰基督的教会有同等的生存权利与价值（无可无不可主义或骑墙主义），而事实上，真理只有一个。但教会要求‘社会的容忍’，宣扬一切人彼此相爱的诫命，对那些陷于错误的人亦不例外」。今试译：「异教徒常指摘天主教不能容忍、排斥异己，缺乏认识态度。要知道所谓宽容，必须区别对道理的宽容和对个人的宽容两种不同的性质。在原则上，圣教的道理纯一不杂，不能无原则地与异端那说杂揉妥协，使真理受到损害！所以无宽容可言。至于对待人的态度，则是另一同事。教会无论对什么人，即使是异教徒或罪人，常给以宽容和耐心，尽力劝导感化他们。看耶稣对待罪人的慈祥态度，可知教会亦应如此」。

举例四：论建立圣洗（第238页）。原译：「当耶稣受洗时，他原质地（materialiter）建立了洗

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礼圣事，当他复活后并给予洗礼以形式的时候，他体制地（formaliter）建立了它」。今试译：「耶稣在受洗时，就奠立了圣洗圣事的基础，复活以后，他进一步用明确的形式，正式地建立了圣洗圣事」。

举例五：论告解（第339页）。原译：「新教人士否认忏悔与洗礼圣事迥异，而其本身为一件圣事，认为忏侮与洗礼根本是同一圣事」。今试译：「新教徒否认告解圣事与圣洗圣事之间的差别，他们不承认告解是单独的一件圣事。他们以为告解与圣洗是一件圣事」。 

举例六：论上等痛侮（第355页）。原译「只有当完善的痛海与领受圣事的希望相偕时，才能产生圣事外的成人恩宠（votum sacramenti）——信理」。今试译：上等痛侮，只有同时抱有告解的愿望，才能在告解以外赦免大罪使人成义」。——当信之端：原译：「没有包括在痛悔中的圣事的期望，不应把和好的力量加于痛悔」。（Reconciliationem  ipsi  contritioni sine Scramentinti voto, quod in illa  includi tur, non esse  adscribendam）今试译：「没有领（告解）圣事的愿望，不能算作同心向善的痛悔」。

    举例七：论告明（第362页）。原译：违反天主十诫中最后二诫的秘密而内在的罪（思想与欲望的罪），都应该告明。实在与常情地不可能告罪时，告罪的原质上的完整即不需要。告罪如有体制的完整性，那么所忘记或因特殊需要而未详细告明的大罪，都简接地被赦免」。今试译：「违反十诫中最后两诫的心中隐密的罪（思想上不正当的欲望），都应该告明。在有真正合乎情理的缘故不能告明时，正规的告明就无需要。凡本良心自觉把罪告完，那么……」。

举例八：论告解的功效（第369页）。原译：「致（至）于这圣事的力量与功效，这件圣事的实物

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与功效是与天主和好」。（Res et effectus hujus sacramenti,quantum ad ejus vim et  efficaciam pretinet, reconciliation est cum Deo.）今试译：「从有关圣事的效力来说，这件（告解）圣事的本质与功效是与天主重归于好」。

术语应如何翻译？

    现在我们还要讨论书中的一些翻译名词，术语中有疑难的问题，翻译这样的名词术语，是十分价难而不容易做好的。有些拉丁文的哲学术语，几乎不可能找到一个相对应的、普通使用的汉语词。最常见的如：materiallier, formallier, morallier, Virtuallier, essentiallier, principium quod, princium quo 等一类的词，要想在汉语中找出完全相对恰当的词语来是不可能的。勉强拉出一个汉语词句来顶替，就会使读者堕入五里雾中，摸不着头绪。这就失去了翻译的作用，那就不如用通俗的语言，不违反原意，多用几个字来说明更好；免得以辞害意。本书就犯有这个毛病，上面我们就指出了一些。不过，做为术语名词，就不能任意加添字数了，不然就不像术语名词，而是说明句子。但就其为术语来说，也必须明晰易懂，也必须既不失原意，又能普遍应用才是。下面我们对本书的一些新译术语提出自己的看法来和译者商榷。

1、「原质对象」：原质一词，一般指构成事物的最初物质，涵义比较狭窄；相当于materia prima。如果说「神学的原质对象是天主」，便觉格格不入。material object似可译作「质的对象」。

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    2、「体制对象」：书中把所有的formal一词，都译成了「体制」，这固然是统一了名词，但都不解它的含意是什么。汉语的「体制」二字，多指政体制度，与formal看不出有什么关系来，改为「形的对象」（formal object）不但简单明白，而且与原文更接近。因「形」字有形态、方式、方面的涵义。

    3、「神学的品评」：censura 是指坏的方面的品评，而且含有指责定断的意思。品评，可指坏的方面，也可指好的方面。不如用「批评」或「审断」更合适。

    4、「习性」：habitus虽有习性之意，但本书中多指是一种状态，丝毫没有习性的涵义，如「享见天主的荣福之光」（第36页），是状态而不是习性；圣事的神印（第208页），也是状态而非习性，，故应改为「状态」。

    5、「内涵出发」：processio ad intra（第105页）拟应作「内在发生」。

    6、「亚达纳所撰写的信辞」：应为「亚达纳削信经」。据考证，并非圣亚达纳削所撰，但习惯上仍保留这个名称。本书在别处也写作「任何人信辞」。Quicumque乃此信辞的第一个字；如不加说明，不知者容易以为是两端不同的信经。

    7、「自然理智」：最好作「本性理智」。

    8、「体制的光荣」：gloria formalis（第137页）拟改为「真诚的光荣」较好：盖出自人的意愿也。

    9、「体制目的」：finis quo拟作「附属目的」。

    10、「语录」：（第140页）dialogus应作「对话」或「言论」。「语录」意为摘录的言论。

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11、「实质的动作」：physical acts（第149页），可译作「物理动作」。罪恶的不正当的意愿才是实质动作，绝不是天主参与的。「实质的善」应说「行为本身也是善的」。

    12、「天性」：多次当作「本性的」，天性多用于个别的天赋。本性恩宠不能说天性恩宠。

    13、「超自然的欢乐」：第（171页）应作「超性福乐」。欢乐是寻欢作乐，世俗之乐也。

    14、「旅境」：生造词（第177页）in stain viae拟作「旅途中」或「过路状态」。

    15、「金星」：Lucifer（第199页）原文可能指晨星，但最好按拉丁译五的「路济弗尔」注出来，因为这是教友通晓的魔鬼「路济弗尔」唯一的出处。

    16、「具事实基础的思想上的差别」，distinctio rationis cum fundamento in re。「基督的人性与位格之间，只有一个有事实根据的理念上的差别。」（第250页）

    17、「立场」不如「身分」（第362页）。「网罗」不如「包罗」（第264页）。「立足点」不如「根据」。「炯炯在目」应为「历历在目」（第265页）。

    18、「基督人性知识，免于不知与错误」（第265页），不如用下面文中的话：「基督的人性知识没有缺陷和错误」。

    19、「基督灵魂的情绪」（第277页）：「情绪」不如「情愫」，情愫是情绪之基，情绪乃一时之冲动。

    20、「基督的牧导与君王之职」（第289页）：可改为「基督的治权与君权」。

21、「义理功绩」（m．de conuiquo）拟改为「分内功劳」，「情宜功绩」（m．de congruo）拟改作「分外功劳」或「相称功劳，相宜功劳」（第303页）。

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    22、「压服」（第324页）ligatio应译为「束缚」。

    23、「将她根团在善中」，似应为「使她坚定于善」。

    24、「安寝」（第336页）应作「安眠」。「升天」（assumptio）应作「提升」。

    25、「至于这‘回到泥土去’的咒诅，幸福的玛利亚不受其干扰」（第337页）。不如改为：「‘将归于灰’这种诅咒，不会临到真福玛利亚身上，因为…」。

    26、「其他中保」：secundumquid，应译为「二等、次等、副中保」。「其他中保」一般指平行、平等的。

    27、「体制地圣化他」：（下册第15页）拟作「使他得到真正地圣化」。

    28、「他不愿意任何人不得救」：（第44页）nullum excepit a salute，似应改为「他不排除任何人得救」。

    29、「原罪体制地包括贪欲」（第63页）：拟应为「贪欲，实实在在地包含在原罪之中」。

    30、「圣神并不是成义的体制因（formal cause），而是它的动因（efficiert cause）」（第71页），应改为「圣神并不是成义的正式原因，而是它的推动力」。「正式原因」或改称「现实原因」。

    31、「伦理的责合」（第74页）moral communion：应改为「心灵的契合」。

    32、「使人成为天主的肖像」。（前面也有‘天主的肖像’）：应改为「使人像似天主」，或「使人像似天主」。「精神」（spirituality）应译「神体」。

33、「体制效果」（第76页）：应译「实效」。

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    34、注中merces可译「工价」remuneratio 可译「赏报」，retributio 可译「酬劳」，bravium 可译「桂冠」（第88页）。

    35、「精神性的团体」（第105页）：改为「精神团体」。

    36、「教会的制度」（第107页）：改为「圣教体制」。

    37、「圣事的形式」：forma，一般译「形式」，但圣事的forma 是语意，与形式不大相符（形，多指形状），若改为「法式」或近似。法式，含有方法之意。

    38、「基督是明确的in specie或普通地； in genere规定了圣事的材料和形式？」（第213页）：拟作「基督究竟是概要地（笼统地）规定了圣事的材料和法式呢，抑或具体地点明了圣事的材料和法式，这是一个…」。

    39、「圣事的后起效果」：拟作「追补」或「追加的效果」。

    40、「恳祈的祝圣」invocative benediction：应作「呼求的祝福」或「…降福」。「祝圣」是consecration.

    41、「遥远的材料」：拟作「远材料」。

    42、「洗礼行动的指明」（第242页）：拟作「付洗时声言行动的问题」。

    43、「倾注圣神」：拟作「赋与圣神」。

    44、「在事实前败退」（第312页）：应为「在事实面前，而黯然失色。」

    45、「不为奉献者的不配与邪恶所沾污」（第312页）．应作「不为奉献者的不称职或罪过所玷污。」

46、「对事实的认识」（第349页）：cognitio causae，拟应作「对案件的认识」。

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    47、「对天主爱的开始」：拟作「对天主初步的爱德」amor initialis「悦慕的爱」amorbenevolentiae：拟作「纯粹的爱」或「善意的爱」。

    48、「超性赠礼」charisma：拟应作「特恩」或「奇恩异宠」。

    49、「古代与中古的诺斯底士派与摩尼派人」：应作「古代的诺斯底派与中古的摩尼教徒…」（第402页）。

    50、「现在神学家反对．：传统理论认为…」：「现在」应为「现代的。」究竟哪方「认为」，不清楚。（第405页）。

    51、「死亡到临时」（第420页）：应为「死亡一到」，临是临近也。

    52、「享见天主的本质」（第423页）：拟为「本体」。

    53、「金花边」（第427页）：应为「金花圈」。

    54、「被罚者的意志在罪恶中根深蒂固」（第433页）：拟作「……意志坚定于恶。」

    55、「天主的圣德与公平」（第437页）：应是「天主的圣善与公义。」

    除了以上列学的以外，书中还有不少生僻难解或不适当的字眼。如：充类至极，涉猎天主的美善，迥异，摧毁论等。此外，还不能不指出，书中用了些不典雅的字眼，在这样庄重的书中是应当避免的。但我们必须声明一句：我们虽然对本书提出了不少意见，甚至批评；绝不是说它一无是处，相反，我们很乐于承认译文基本上是相当好的、缺点是个别的，而且，我们所提的意见，也不一定都是正确的，只可供参考研究而已。我们对译者、校阅者、审阅者及协助出版诸君的毅力和付出的辛劳，深抱钦佩和感激之倩，只祝愿他们百尺竿头，更进一步。

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中国古书及科学新发现与居理

最後，我们试图引用一些中国古书上和科学上的新发现、新学说，来印证圣教道理。这样可以使神学的理论基础更加巩固和明确，使圣学和俗学相得益彰。这也正符合第二届梵蒂冈大公会议强调的“教会产当采用各民族各时代的文化因素”的教导。

一、关於道理的不能改变

神学课文：“信理不能改变的理由是：它所包含的真理都源自天主。天主的真理不改变，正如天主的自身不能改变一样。”（新版11页）

我国汉代大儒董仲舒说：“道之大原出於天；天不变，道亦不变。”（春秋繁露）

“勿变天之道。”（礼记、月令）

陆贾说：“天道不变而人道易也。”（新语：明诫）古人所说的天道，等於天主的真理。

二、关於本性认识天主

信理（第20页）：“运用理智，凭借受造诸物，可以确知天主、我们的创造者与上主。”

人凭他的良知可以认议天主和应当事奉天主，在中国古书中可以充分得到证明。在这点上可以找出无数的材形，而且十分详尽，为了节省篇幅，这里只引用少数几句：

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1．  神人万物都是天主造的：

 「天造草昧」，「天生神物，圣人则之。」（易经）

  「我生不有命在天！」（书经） 

「天作高山，大王荒之。」「天生民，有物有则。」（诗经）

 「庸巨知夫造物者之不息。」「日在相代乎前，而莫知其所萌……，若有真宰。」（庄子）  「天生万物，惟人为贵。」（列子） 

「天者，万物之祖，万物非天不生。」（董仲舒）

2．  天主是无形无像的：

 「上天之载，无声无臭。」（诗经） 

「天不言，殖其道於贤者之心。」（书经）

3．  天主无所不在，无所不知：

 「天网恢恢，疏而不失。」（老子）  「皇天用训厥道，付畀四方。」（书经）

  「明明上天，照临下土。」（诗，小雅）  「皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫。」（诗，小雅）

  「十目所视，十手所指，其严乎！」（大学）

  「知我者，其天乎！」（论语）

4．天主是至善的：

「天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。」（墨子）

    「皇天无视，惟德是依；」「惟克天德。」（书经）

「仁之美者在于天，天，仁也。」（董仲舒）

5、天主掌管万物，照顾世人：

    「天叙有典，天表有礼。」（书经）

    「死生有命，富贵在天。」（论语）

    「天之于民厚矣，殖五谷，生鱼鸟，以为之用。」（列子）

「昊天生五谷以养人；」「人受命于天。」（董仲舒）

6、天主赏善罚恶，至公至义：

「天道福善祸淫」；「惟上帝不常：作善降之百祥，作不善降之百殃。」（书经） 

「天道无亲，常与善人」，「天网恢恢，疏而不失。」（老子） 

「皇天无私阿兮，觉民德马错辅。」（楚辞）

7、天主至尊，人当修德事奉天主：

「天者，百神之君也，王者之所最尊也。」（董仲舒） 

「皇矣上帝，临下有赫：……是类是祃。」（诗经） 

「天子者，宜亨天如父；亨夭以孝立也。」（董仲舒） 

「存其心，养其性，所以亨天也。」（主子） 

「郊社之礼，所以才上帝也。」（中庸）

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「非德，民不和，神不享矣；神所凭依，将在德矣。」

「鬼神非人贵晁，惟德是依上（左传）

     「惟圣人能向帝。」（礼记）

「积善而不息，则通于神明，参与天地矣。」（荀子）

三、关于世界的时间性：

信理：「世界有一个时间上的开始。」（第142页）

课文中说，哲学不能证明世界的永恒性。又说，「现代原子物理学！藉放射性元素的破坏过程，可断定地球的年岁，由此积极地证明，地球在时间内的开始。」据科学家推算地球已存在了四十五亿年；但整个宇宙的年龄要长的多。但愿地球的年龄不能推算出整个宇宙有时间上的开始。然而最近又在科学界出现了一种新的理论，证明整个宇宙不是永存的，也就是说它有个开端。

    一九八四年二月七日合众社华盛顿发出了一则电讯说「世界各地的物理学家们，已经发现了可能是质子衰变的例子，这证明宇宙并不是永存的。」「关於质子衰变的理论假定，质子只存在10³¹年就瓦解或成为更小的粒子，然後变成能量。」这就意味著，组成这个世界，和外层空间里，我们所知道的一切东西的物质，总有一天会瓦解。对物理学家们说，这也会推翻开於宇宙性质的某些理论。质子是整个宇宙组成的基本粒子，如果它们有一定的寿数、有一定的生存期限，这就说明宇宙既是有始的、也是有终的，这将使信理「世界有一个时间上的开始」一端，有了科学的根据。

四、关於人类同源

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    信理：「全人类源于同一原祖父母。」（第160、187页）

    课文说：「自然科学既不能证明单元说，也不能证明多元说，因为古生物遗迹对这问题毫无所述。人类的不同只是外表的，一切人种，在身体构造与天赋智力上的主要相同点，似乎表示了人类同出一源。」

    现代科学的进展似乎也越来越证实了人类同源这一信理。「简明社会科学词典」在「人种」条下说：「各人种问虽在形态和血型频率上有一定区别，但无明显界限，并具有逐渐过渡的现象，这充分说明全世界各人种在生物学上同属一个物种，并具有共同的祖先。」

    一九八O年八月三日的日本「朝日新闻」发表了一篇文章，题目是：「美国学者指出，不管黑人或是由人；都起源于亚洲，在十八到三十六万年前，都具有相似的遗传基因。」文章说：「不管黑人、白人，或是黄色人种，如果追溯到十八万到三十六万年前，可以发现同一个祖先。——美国加州大学的布郎博士（生物化学）通过解析人体细胞中的线粒体这个小器官的遗传基因，得出了这样一个结论，并发表在最近一期「美国科学院纪要」上。现代人的祖先是谁，这是人类学的重要的谜之一。

科学研究给我们的信理作了注脚。

五、关于Kyrios的译法（第24页）

希腊字kyrios一词，在中国有三种译法，即：「天主」（Krrie eleison 天主矜怜我等），「上主」（多见于旧约译名）和单独的一个「主」字（多和耶稣、基督连用）．「天主」，一般作Deus的译名，所以现在不用于Kyrios。说「主耶稣、主基督」非常恰当。但有时在译诗歌的时候，

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必须凑成四个字，有人便译成「上主耶稣」，这是不适当的。虽然希腊文都是用的Kyrios 一词，但在新约中是直称耶稣．而在旧约中是翻译的「雅威」（Jahveh自有者）一名，主要是指圣父，我们译作「上主」是很合适的。但如用在第二位身上，就看不出属性的差别了。所以应该改为习惯上用的「真主耶稣」。

六、关于伯多禄在罗马（下册第119页）

    信理：「继承伯多禄者为罗马主教」。

    课文说：「伯前五13暗示伯多禄曾住在罗马：‘与你们一同被选的巴比伦教会问候你们。’巴比伦暗指罗马」。

说「巴比伦暗指罗马」，不如干脆说巴比伦是罗马的代词，实际就是罗马，其理由是：第一，巴比伦在公元前五三八年就减亡了，巴比伦城在公元前二世纪已变成废墟，伯多禄如何能住在废墟里？从情理上说，伯多禄为了广传圣教，也决不会到东方这个偏僻荒凉的地方来住。第二，公元前在西方文明世界．地中海沿岸地带，巴比伦是最有名的古都（世界七大奇工之一），它有两千年的辉煌历史，而罗马则是后起的首府。古代无论中外都有一个习惯，用著名的古都来称呼当今的新都。比如后来的法国人有时称巴黎为「罗马」。这在中国更能找到明显的佐证：长安（现在的西安）是历史最久的千年古都，曾有过十一个王朝在那里建都。及至后来的都城迁移了，人们还是把新都叫作「长安」。如唐李白的「金陵诗」中就有「晋朝南渡日，此地旧长安。」旧长安是指的南京。明清两代的文人更常用「长安」来指北京。如明蒋一揆的「长安客话」，宋启明著的「长安可游记」等，这两个「长安」

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都是指的北京。谭元春「过利玛窦坟」诗中有「来从绝域老长安」，是说利玛窦死在北京。古都是新都的代词，中国如此，外国亦然。长安是北京的代词，巴比伦也是罗马的代词，因此，我们说伯多禄书信中的巴比伦实际就是罗马。

一九八五年四月三日建立圣体瞻礼前夕