加采东大公会议的信理是处于两者之中：一是降生成人圣言的单一位格；一是天主性与人性的完整。大公会议之后，独尊济利禄的欧迪克方式的一性论，在几位著名人物，尤其在安提约宗主教塞弗路（Severus ofAntioch）的影响下，遍及东罗马帝国各地—埃及、叙利亚与小亚细亚的大部分地区；甚至君士坦丁堡也有可观的一小部分一性论者，连朝廷之内也不乏同流者。在道理上与一性论对立的，首先是严格的加采东主义，但是主要的是新加采东主义。基督论的相争，同时牵连政治力量，构成非常复杂的历史。若要详细介绍，几乎都需要专著？按照本文的宗旨，笔者尝试较有次序地说明加采东大公会议之后的基督论。

    加采东大公会议之后，自基督论而说，主要思潮可分为四种：

    一、严格的加采东主义

    二、严格的安底约传统

    三、一性论

    四、新加采东主义

一、严格的加采东主义保面加采东大公会议，反对所有将大公会议视为奈思多略主义的抗议，此一

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思潮所肯定的是：同一位格上有两个性体之结合；耶稣的人性从未独立一旁，它常是「在圣言」内。严格的加采东主义谨守加采东大公会议的辞汇。为此济利禄基督论中的「十二绝罚」以及有名的字句：如「成为血肉的圣言之唯一性体」、「圣三之一受了痛苦」，一概不再应用在两个性体的基督论中。

二、 严格的安底约传统，亦即奈思多略主义，在加采东大公会议之后，不断为人揭发；但是揭发者往往为了过度保卫自己的立场，而以有色的眼光提出控告。事实上，公元四五三年之后，直到第五世纪末、第六世纪初，除了在帝国之外的波斯不论，可说已经没有重要的危及教会的奈思多略主义了。如果在此阶段之后尚有攻击奈思多略主义的行动，其政治意义更重于神学意义，此可见于下述的君士坦丁堡第二届大公会议。

三 、欧迪克的一性论在加采东大公会议中已被摈弃，代之者是官方的两个性体。不过大公会议之后，一性论不但未绝迹，反而更加发挥。此处仅从神学方面介绍一性论：（1）人物（2）思想。

    1、人物最著名的有三位：弟茂德（Timothe Elure殁于四七七年）费洛塞（Philoxene of Mabbough殁于五二三年）和塞弗洛（五三八年逝于埃及）。其中闻名于后代的是塞弗洛，所以继起的一性论亦称塞弗洛主义。他出生于比西地（Pisidie），在亚历山大里亚攻读文学与修辞学，奉教之前又学习法律。四四八年在的黎波里（TriPoli）领洗；继而度隐修生活，后成为巴勒斯坦的领袖；此时他开始攻击加采东之两个性体论。后来自五O八年至五一 一年，三年之久住在君士坦丁堡。当安底约宗主教充军时，塞弗洛被选为继任。五一五年在帝尔（Tyr）会议中他清楚地相反加采东大公会议，甚至公开弃绝大公会议及其信理公式。后来当犹斯弟尼安皇帝召集各地主教在君士坦丁堡协商合一时，他态度强硬保护一性论。五三六年被判决，五三八年死于埃及。

    2、道理、思想——就基督论在东方的两个主流而论，一性论显然跟从亚历山大里亚主流。一性论者争论激烈，往往以反对对方之笔著书，所以不免有失平衡，无法平静地述说自己的思想。为此他们的基督论令后人读来有不完整的感觉。由于过度反对奈思多略主义，一性论一味专注于降生奥迹中的唯一不变的圣言，造成道理方面的单向。于是基督论中某些因素如此突出，以致其它因素虽不否认但也褪色不少。这是一性论给人不完整感觉的缘由。其实，当一性论者简单地讲论基督时，并无．任何缺失。基督是真天主，是真人；与圣父同性同体、与我们同性同体，在他身上神性与人性并不混杂、并不混合、并不转变；他在先存的永远中与救恩的历史中是唯一与同一的个体，他完成天主与人的工程。正统的道理对于一性论还能有什幺更多的要求吗？只是在神学著作中，一性论神学家对加采东主义中所有不合自己的思想形态与表达方式的因素，特别显得敏感。也许因这原故，他们对于基督内持久的二元因素写得不够明显。不过一性论者事实上知道也承认基督内的二元，必要时他们会提出权威性的公式，一丝不苟地将它表达出来。

一性论在道理方面毫无疑惑地是传统的。其实，当时无论哪一方面的神学家都是秉承传统，追随济利禄；至于塞弗洛只是极端而已。他不只持守「成为血肉的圣言的一个性体」，而且应用济利禄的字句来攻击两个性体之说。总之，一性论的大神学家始终是活在加采东大公会议之前的时代中，他们无法如同大良教宗与四五一年的大公会议、更进一步清楚地说明基督内两个持久的性体，以及两者之互不相混。他们之所以拒绝大公会议，并不是出于希腊文化中神秘性的天人界线不分，也不是来自一套哲学；真正的原因该是对于奈思多略主义的极度敏感；凡是两个性体的说法为他们都脱不了奈思多

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略的阴影。总之，后期的一性论倒更是如同济利禄一般尊重圣经与传统，与亚略及亚波利主教的一性论不同。

四、 新加采东主义不易介绍，其神学思想无法与当时的宗教政治分别而论，所以必须稍加发挥；不过我们仍要力求简要的介绍：

1、导言2、发展3、结论。

    1、导言——新加采东主义之决定性胜利、是在公元五五三年的君士坦丁堡第二届大公会议中。不过，在此之前它已经混在严格的加采东主义中；之后，它的发展在基督论历史上更为重要。其若干思想通过圣若望、达玛瑟与圣多玛斯影响了后代神学。

      究竟什幺是新加采东主义呢？这是基督论的一股思潮，它谋求将济利禄的「十二绝罚」与加采东大公会议的信理公式整合；「十二绝罚」是一性论始终无法放弃的要件。在基督论上，新加采东主义应用两个公式：一性和两（个）性（体）；认为那是正确表达信仰的基本条件。不过，新加采东主义最初出现在一性论蔓延的地区，在思想方面更是一性论，而少有积极内容。相反，其政治气味倒是极为浓厚。到了犹斯弟尼安皇帝执政时，新加采东大公会议才成为基督论的一派。

    2、发展 ——可以分为三期来说。第一期：自加采东大公会议至公元五一八年（犹斯定皇帝即位）；第二期：自五一八年至君士坦丁堡第二届大公会议（五五三年）；第三期：五五三年之后。

    第一期：自加采东大公会议至公元五一八年。

    关于加采东大公会议，东方所有主教，除了一位之外，都予以接受。今日发现有少数资料虽然接受大公会议，但同时表示保留：或者说大公会议的公式需要正确地说明，否则能使人误解；或者说大公会议批准全部济利禄的思想，尤其「十二绝罚」，或者说「两个性体」的公式与「一性」的意义是相同的。最后一种意见与自公元五O九年至五一八年之间的新加采东主义初期神学家相同。为此，严格而论，第六世纪初叶尚无新加采东主义。

    鉴于初期新加采东主义的发祥地正在安底约、小亚细亚以及巴勒斯坦，这都是塞弗洛一性论的势力范围，可以断定新加采东主义的诞生，是为了对付一性论，而且也有政治动机在内（保护加采东大公会议得来的帝国合一）。当时的政治情况是这样的，为了帝国合一，皇帝宰诺（Zeno）得到各宗主教签署同意书，停止一性论之争。一性论在继位皇帝亚纳大西（Atanase）时，由于后者奉一性论而势力大增。五O八至五一二年塞弗洛与费洛塞去君士坦丁堡得到一性论的胜利。此时严格的加采东主义被打击得几乎消失，而应付一性论的只有新加采东主义。亚纳大西尚愿维持宰诺时代的同意书，然而塞弗洛强迫他放弃保留态度，另布对加采东大公会议清楚地表示敌意的公文，造成五一二至五一八年一性论的高峰。不过，亚纳大西皇帝并未要求人接受一性论。

在此期间，唯一可以提出的新加采东主义神学家该是文法家若望（John  the Grammarian），他的思想富有代表性。为他而论，济利禄的公式与加采东的公式为了保证确定的正统都是需要的，他也保护「十二绝罚」。但是另一方面他是这个时代第一位神学家在基督论中采用了卡帕都西亚教父的词汇。他的基督论集中在位格的结合上；耶稣基督的人性从来没有一个时刻与神性分开存在，它的存在与它和圣言的结合是同一事实。此一解释将为新加采东主义神学家共同承认；事实上，过去从来没有如此清楚地一方面应用两个性体的名词；另一方面指出位格（圣言与人性）的结合。亚历山大里亚基督论的特点、圣言「独尊」的动态性，在文法家若望的基督论中得以保存。位格的结合之意义是人性从未与神性分开存在过。若望的影响限于塞弗洛的安底约地区，并未普及君士坦丁堡以及巴

勒斯坦。所以塞弗洛于公元五一九年着书驳斥文法冢若望。

    总之，第一期的新加采东主义与亚纳大西皇帝的政治有关，旨在应付驳斥一性论。不过，在文法家若望著作中，显示出新加采东主义的系统性内容。

    第二期：自五一八年至君士坦丁堡第二届大公会议。

    公元五一八年儒斯定一世皇帝即位，实际上惟犹斯弟尼亚是赖；后者于公元五二七年继位，崩于五六五年。为此基督论在此期的发展、极受犹斯弟尼亚皇帝的影响，而且皇帝本人也是当时神学家之一。

    在儒斯定皇帝时，住在溪德（Scythes）的隶属拉丁礼隐修士，竭力保卫加采东大公会议，反对奈思多略主义的任何痕迹。他们引进了神学历史中的名句：「圣三中的一个，受了肉体之苦。这名句本身并无错误，唯表达上有些过火。不过受到隐修士马森西（Maxence）极端化之后，难免有一性论的色彩，事实上，他对一性论有所偏爱。溪德隐修士引起的事端导致犹斯弟尼亚召开五三二年的「会议」，图谋解决塞弗洛的一性论所造成的分歧。「会议」初期，严格的加采东主义得势。最后一天，犹斯弟尼亚亲自出面，央请与会者设法使罗马同意名句：「圣三中的一个。」结果并未受到罗马教宗支持；相反，却对它有所保留。因此引起马森西极大不满，变本加厉地又攻击安提约学派，亦即奈思多略主义。整个事件引起了犹斯弟尼亚在基督论的不同思潮中、对新加采东主义发生好感；同时也孕育了后来攻击安提约学派的念头。

    五三二年的「会议」并未达到目的，犹斯弟尼亚在五三二年至五三六年间重新实行制裁一性论的政策；同时在皇后德奥道拉（Theodora）的影响下不断妥协，力谋挽回强硬分子。公年五五一年，皇帝自己在其著作「正确信仰介绍」（ExPositio rectae fidei）中显示十足的新加采东主义：耶稣人性从未单独存立，自始便结合在圣方的位格上。为此人性结合的对象不是神性，而是结合在圣言的位格上。几乎同时安提约宗主教，亚米德的艾弗纶（Ephrem of Amid），也在他的著作发展相仿的新加采东主义思想。

    五五三年召开的君士坦丁堡第二届大公会议，并无教宗维吉留的首肯。其实大公会议自身并不愿意制定新的信仰公式。所发表的文献中，前十条（施四二一—四三二）以消极绝罚方式表达了新加采东主义的基督论。至于第十一至第十四条，则弃绝了神学历史上有名的「三章」。（施四三三—四三八）

    所谓「三章」属于奈思多略派的三位安底学派巨子，即默稣斯的德奥道（Theodor of Mopsuetia），塞浦路斯的德道勒（Theodoret of Cyrus）和艾德撒的依巴斯(Ibas of Edessa）。君士坦丁堡第二届大公会议所引述有关三人和三章，其来源该是犹斯弟尼亚所发表的禁令：对德奥道其人与其著作，德道勒的著作，以及依巴斯之信件的弃绝。

    关于大公会议弃绝三章，神学上问题很是复杂：一方面大公会议文件反对了教宗维吉留在五五三（？）年五月十四日的法令；另一方面教宗却在五五四年二月二十三日保留性地批准了大公会议。比较可以接受的立场是：三章思想究竟是否属于所指的三人．大公会议无意加以肯定。至于三章按照字句所表达的也是大公会议所了解到的，应该是弃绝的对象，因为十足代表奈思多略主义的异端。对此实无人再持异议。

总之，君士坦丁堡第二届大公会议清楚显示新加采东大公会议的高峰。不过是否它须如此攻击安

底约派，制造「三章」事件，今日看来，实在无此必要。为此，这作为教会第五届大公会议的君士坦丁堡第二届大公会议，为西方教会并不重要。一般只知其三章问题。至于东方教会因此而在基督论方面转向济利禄的「十二绝罚」。但是此一新加采东基督论并无加采东大公会议一般的权威；后者的信理公式始终视为极度重要。而且新加采东主义的性体结合于位格，使降生圣言的存在有时极难分析，未来的单意志论将为此证明。

    新加采东主义的神学家在上文二期中已介绍数位。至于拜占庭的雷翁修（Leontius of  Byzantinum），虽然一般基督论历史家认他为泰斗，不过按照缪勒（Charles Moeller）的研究，雷翁修是严格的加采东主义者。他认为位格是「为己的存有」（Being for itself），但是由于他对位格的定义既不一致，并未为新加采东主义神学家所重视。

    总之，加采东大公会议的公式是一位两性。而新加采东大公会议的基督论中，人性结合于圣言的位格（Kathypostasis），因此是在位格内（enhnpostasis），此一结合，在圣言动态性的「独尊」中，始能显示单一中的多元。

    第三期：自五五三年大公会议之后

    五五三年君士坦丁堡第二届大公会议之后，新加采东主义从此决定性地，几乎整合在东方传统之中。此后的神学家继承前期，吸取新主义中各家之说，因此少有创造性的思想。直到第六世纪末，新

                                                                                             加采东主义保存两个特色：其一是折衷，将前期不同神学家所用的公式，勉强联在一起，互相谋合。其二便是在下节讨论的单意志论问题的前夕，新加采东主义中，济利禄的影响日益高涨；在圣言「独尊」之倾向下，第三期的神学家特别强调基督完备的知识，耶稣人性的「神化」，以及光荣的变容，埋伏了单意志论的危机。此点下文将清楚介绍。

    3、结论

    加采东大公会议处在两端之间：一面是位格的单一，因而引伸出基本的信理，即人性结合于位格，另一面保护两个性体的完整，「它们在保全各自的特性情况下，大家结合成为一个位格」（施五四九）。严厉的加采东主义着重于「它们在保全各自的特性情况下」，而新加采东大公会议将「大家结合成为一个位格」尽量发挥。后者在加采东大公会议的基督论中引进了济利禄主教的独到的直觉，即圣言的唯一位格降生成人。在这一点上新加采东大公会议反映了教会的意识，它始终作证基督是单一的，是一个神圣的存有；为了彻底地保护，于是五五三年的君士坦丁堡第二届大公会议摒弃了安提约传统中所有危及此中心道理的因素；于是有了三章问题。我们必须承认，若非济利禄与新加采东主义，始终不可能将圣言位格与提升的人性之结合、如此尖锐地说出。加采东大公会议的字汇如果需要按此方向说清，不得不承认新加采东主义的贡献。

另一方面而论，实在必须拘泥于济利禄的字句吗？尤其拘泥于他用语中最难了解的「唯一性体」，以及自「十二绝罚」引伸出来的名句：「圣三之一受了痛苦」吗？其实济利禄木人并不如此，公元四三三的「合一之书」中，他早已放弃了那些字句。加采东大公会议在这一点上跟随了济利禄。再者为了确定“……结合成为一个位格”与唯一的神圣位格，实在必须将安提约传统一古脑儿消灭吗？犹斯弟尼亚一度摒弃安提约传统，事实上不是使耶稣的真实人性：肉身与灵魂，相当长久地被忽略了吗？真理的这一方面：两个性体，如同它的另一面：单一位格，在加采东大公会议中同样重要；它代表安提约传统中所表达的完整救援论：人性，整个人性、肉身与灵魂的得救。为此，绝对不可以由于

安提约传统在基督论中对位格之存在性的单一犯了错误而忽视在救援论上的极大综合。假使济利禄活在新加采东主义时代，也不致如此，他曾说过：即使奈思多略也有真理的一面。

    总之，新加采东主义的过激，使基督论又失去了平衡，如同公元四四九年，由于欧迪克而产生的厄弗所地方会议，使基督论失去平衡一样。未来几乎又要一个世纪，神学家终于重新肯定耶稣人性的意义。这便是下节所要讨论的单意志论。

   

所谓单意志论即指基督只有一个意志能力与行为。这个理论认为：既然基督只有一位，所以只有一个意志能力，一种意志行为；只有圣言的位格、意志、行为。以上是单纯的概念性说明。不过，在神学历史上单意志论的内容，必须根据不同的基督论始能确定。本节分为：1、单意论的前身，2、第七世纪的单意志论之争与君士坦丁堡第三届大公会议（六八O—六八一）。

一、 单意志论的前身

    较早的亚略主义、亚波林主义、亦即圣言与肉身结合的主流，都孕育单意志论；由于圣言取代灵魂或精神而与肉身结合，于是降生成人的耶稣基督，唯有圣言日是精神生活的来源，显然只有一个意志了。

至于正统的「一性论」神学家，承认基督的灵魂，但是并不正确地视它为自决的来源。比如塞维洛主义、严格地墨守亚历山大里亚的济利禄，认为基督的一切行动皆由圣言推动。耶稣的人性自各方面而论，仅是圣言的工具而已。为此追随塞维洛的「一性论」者，在降生成人的天主之内，无法应用二元的观念，基督没有两性、两能力或意志，虽然它同时并不否认神性与人性真正的不相混淆。二元只是显扬在基督之外，产生于神性效果与人性效果的差别上，不过效果却来自一个根源、一个能力。单意志论的前身，同时也受到第六世纪初之伪狄尼修（Pseudo—Dionysius the Areopagite）所撰之人而天主的行动（Theandric activities）一词的影响不小。伪狄尼修视为具有保禄宗徒之弟子的权威。不过单意志论前身与大良教宗的思想是不能兼容的：「即圣言行其圣言行为，肉性行其肉性行为」（施二九四）；我们知道，事实上，后来塞弗洛公开否决加采东大公会议。

二、 第七世纪的单意志论之争与君主坦丁堡第三届大公会议（六八O—六八一）

    第七世纪的单意志论之争，自神学观点而论，它是新加采东主义高潮的效果。但是在东罗马帝国中，神学之争始终具有政治动机。这次的争议依旧为了拉拢帝国中的分裂分子、一性论者。在此争论中，加采东大公会议的公式继续保存。一成不变地为大家所接受。同时却也采用讨好「一性论」的公式：「一个意志」「只有一个能力」。在此分作三个阶段来介绍，不过应当承认单意志论之争的神学历史，还须专家详细继续研究。

第一阶段：东罗马帝国皇帝艾拉克留（Heraclius），由于埃及与叙利亚的一性论者之民族主义、爱国主义极为强烈，遂致力将裂教引回帝国与教会。六二二年皇帝在出征波斯途中，在阿美尼亚与「一性论」首领保禄会晤，首次企图以单意志论、单力论作为和解。对此企图竭力支持的神学家

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是君士坦丁堡宗主教赛吉（Sergius），他本人是「一个人而天主行动」的高唱者。于是开始一场书信「游说」。赛吉致书当时有名的神学家，其中之一却是马克西摩精修（Maximus the Confessor）请他们自教父著作中证明基督的「单力」。

    赛吉的游说颇有成果。亚历山大里亚的席流斯（Cyrus）宗主教接受和解，不过，已将「一个人而天主的行动」解释得非常极端，适合「一性论」的论调（有关这句公式，事实上马克西摩精修也加承认，不过他非常详细地说明其意义，下文中将指出。）和解声中出现了耶路撒冷隐修士索福洛尼（Sophronius）的反对，因为它显明与大良教宗的文件不合，不过隐修士却无法自教父著作中引出明显的论证。结果双方同意，不论「一个能力」或者「两个能力」的公式，一概都不应用：因为基督的神性行动和人性行动是出自同一的天主圣言。这正是赛吉宗主教的立场，后由皇帝的诏书中加以钦定。

    第二阶段．六三四年索福洛尼任耶路撒冷宗主教，在他的会议文件」中，引证大良教宗，再度反对「单力」的公式。他肯定同一基督在两个性体的能力中行动。于是赛吉一方面放弃「单力」之说；另一方面却上书教宗欧诺里一世（Honorius），表示双重能力导致双重意志；此说引人不安，有危于基督的单一。教宗欧诺里答函中，附和赛吉，认为应由专家研讨「一个能力」或「两个能力」。然而教宗书信中却又出现了「一个意志」的字句（施四八七、四八八），成为神学历史中的一宗公案。必须承认在六八一年举行君士坦丁堡第三届大公会议中已故欧诺里教宗受到弃绝（施五五二）。但今日所存欧诺里教宗的两封遗书是否真实，学者意见分歧。不过，对于今日所存书信中所说基督的「一个意志」，基督学专家认为这是「伦理性的一个意志」，亦即基督人性意志常与神性的意志完全相合为一，亦即基督常常承行天父的旨意。

    结果赛吉的立场得到教宗的支持，如上文所述，为皇帝所采用，六三八年公布为诏书。

   然而双方争论并未平息。即位的皇帝公斯当（Constans）在赛吉的继位人保禄宗主教帮助下，于六四七年又颁布文件，禁止继续对于二个能力」或「两个能力」，「一个意志」或「两个意志」的争论；双方皆应接受最初四届大公会议的信理，过去争论中所有的学说一概不受任何处分；惟继续争论老将被处罚。皇帝禁令压制了争论，但罗马教宗却提出抗议，此事将于下段述说。

第三阶段：关于第七世纪的争论，具有决定性一只献的神学家是马克西摩精修。他将济利禄、伪狄尼修、塞弗洛思想中的积极因素，成功地与加采东大公会议的公式综合，并且比前人更为深湛地解释了「意志」、「能力」与「性体」、「位格」的关系。他故意应用自己的字汇，将位格的定义，从自然范畴的客体，解释为存在（位际）范畴的主体；同时又与本质和性体区分清楚。根据这个近乎现代的存在哲学，他说明了基督的单一；而不再多论两个性体的结合。后者他认为必然会错误地导致一性论。其实加采东大公会议原则上早已舍弃了自性体层面讨论结合的路线。马克西摩根据加采东的路线，有力地说明了基督的知识与自由、人品的意志与能力；同时又联结在神圣的位格之上。 一样他便建立了一个奠基于加采东大公会议的基督论与救援论；两者常是辩证地显示单一与二元。马克西摩精修本人支持对抗东罗马皇帝的罗马教宗马丁一世。六四九年，教宗马丁召开拉特郎会议（施五O一—五一二），摒弃艾拉克留和公斯当的诏书。公斯当皇帝命令他在意大利的代表逮捕教宗，将他囚禁于君士坦丁堡，后被充军，逝世于六五四年。不过在拉特郎会议中，「单意志论」

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「单力论」早已被弃绝。

    公元六六八年，皇帝公斯当坦（Constantine Pogonatus）即位，争论又起；皇帝决定在君士坦丁堡召开大公会议。在此之前，教宗亚加督先在罗马召开会议（施五四一八—五四九），决定完全接受马丁一世主持过的会议。

    公元六八0年，君士坦丁堡第三届大公会议揭幕，公开弃绝了所有持「单意志论」、「单力论」的神学家。（施五五一—五六0）其中最有关系的话便是：「我们还按圣教父的道理，同样地宣讲，在他内有两个性体的意志与两个性体的不分、不变、不能离、不相混淆的行为。而这两个性体的意志，绝不像那些失敬的异端人所说的，会自相矛盾的；其实，祂的人性的意志，不倔强、不抗拒，反而甘愿服从天主性的全能意志。」（施五五六）

至于马克西摩精修对于伪狄尼修所说的「人而天主的行为」，有鉴于其来源神圣，也加以接受；不过他却予以正确的分析，他认为基督有三种不同的行动方式，即：

a、天主性的或纯粹天主的行动：如创造、保存和管理世界的工程。 

b、人性行动：圣言为行动主体，透过人性而完成人性的行动，例如看、听、交谈、死亡。可以广义地称之为人而天主的行动。 

c、结合行动：圣言为行动主体，透过他的天主性，但以人性作工具而完成某些工程。如行奇迹。狭义地说这一类行动才可称之为人而天主的行动。

可见马克西摩对于公式（人而天主）的解释与一性论大有区别。结 论

    基督论的两个主流：圣言与肉身结合和圣言与人结合；经过厄弗所大公会议，尤其出自济利禄在「合一之书」的让步，早已得到初步的平衡。不过，由于欧迪克的固执济利禄的一些字句，再度产生混乱，结果在加采东大公会议中，由教会训导的公式得到表达上的平衡。

    不过济利禄的权威始终未减，而他的对于圣言「独尊」之动态基督论，并未在加采东大公会议中得以表达；遂再度造成一性论的洪流，将平衡又加以动摇。果真，一性论表达上的极端，超过了济利禄原有的思想。

    至于新加采东主义确实削弱了加采东大公会议的信理言词，而向一性论作某种程度的让步。当然在神学思想上，清楚发挥了济利禄的圣言「独尊」的动态基督论。但它造成的君士坦丁堡第二届大公会议，实在不必要地舍弃了安底约传统。

    新加采东主义的极度发展，正是「单意志论」、「单力论」的萌芽。而君士坦丁堡第三届大公会议再度恢复了平衡。不过它比加采东大公会议已有进步，因为除了保存一位两性的公式外；同时动态性地发展了圣言动态性的「独尊」。东方基督论从此以后完全确定。

但是两个主流所产生的分离者：奈思多略论与一性论并未绝迹，代表它们的教派至今依旧存在。

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上接四二八

下接570页

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「铎声」253期24-31页，刘顺德主编介绍成世光主教的两本大作「太初有道」及「止于至善」（台南铎道出版社），其中特别推荐成主教能引用老于道德经四十二章的「道生一，一生二，二生三」，王弼的注：「已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。」及庄子齐物论的话：「既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。」来解释天主圣三的道理，并强调天主降生前的庄周时代（约纪元前三六九~二八六年），我国已受到三一论的启示（见「太初有道」11—24的页，尤其21页后）。对此种论调，本人不敢苟同，以下试学数点疑难，愿与大家商榷。

成牧所提出的并不是新创的论调。原来从前已有过学者及传教士、怀若小孩子般的天真情绪，抱着新发现的兴奋及乐观，一味在中国古籍中追求东方与西方的共融，搜寻天主启示的蛛丝马迹。二十多年前，本人会读过一点老子哲学，记得在一本意文的译注中，竟然有人说在道德经中可以找到旧约的天主之名——耶和华：理由是道德经十四章的「夷」「希」「微」与耶和华发音近似，或为耶和华的变音。这个论说真是不攻自破，略识圣经的人都知道耶和华是源于十一世纪的错误的读法，根据撒玛

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黎雅人及教父们的传授，古代以色列人是以「雅威」来称圣经中的天主之名（JHWH）的（注一）。

    一九三七年出版的意文神哲学字典F．Varvello，Dizionario etimologico filosoficoe teologico（Torino:SETI,1937）在「天主圣三」Tlinita一项目中，有两句是引用老子道德经的：

    甲、 Si sa ordinariamente chetre , ma si ignor che tre sono uno」意谓：「一般来说，人只知三为三，而未知三为一也。」这句话大概出自十四章的「此三者不可致诘，故混而为一。」

    乙、 Le divine generazioni comincoano colla proma persona ;questa  prima,consideramdose steesa, genera  la seconda ; la prima ela  seconda,amanmdosi vicendevolmente ,respiramo  la terza ;questetre  persone  hanno tratto  tuttodal  nulla.．译成中文：「天主之生，始于第一位；此第一位“作自我欣赏”而生第二位；第一位与第二位“彼此相爱”而呼出第三位；此“三位”从虚无中造化万有。」（意文中有刻划线的部分，在译文中以双引号表示、。这一句就是四十二章的「道生一，一生二，二生三，三生万物」了。

这部意文字典里的语句读来好象是神学课本的论题，真可以说是画蛇添足，牵强附会了。不过这不是字典作者本人的翻译，而是从在他以前的学者或传教士抄录下来的。

成牧又以老子的「道」跟若望福音的「道」拉关系，这样一来便产生了两个问题：

甲、Logos 一词或其它与它相称的词在古典希腊、后期希腊、及犹太的哲学、宗教、与文化的背景里有着很广泛而复杂的内涵，这里不必多费笔墨。无论如何，若望福音引言中的「道」不但跟上述的各种文化体系所指的有貌合神离之处，甚而跟新约的其它著作所谈的亦不相同，而独树一帜。若望的「道」所指的是降生成人的耶稣和他的行事，是一个活生生的对象（注二），而不是一个抽象或玄想的哲学或神学的观念（注三）。而老子的「道」又怎样呢？对这个问题，中外学者至今仍众说纷纭，莫衷一是：有些说它是物外的、超然的，甚至有意识和位格的（注四）；有些则认为它是象内的、自然的（注五）；这些互相悬殊的解释大概与中国古文的过分简洁有关吧。无论如何，即使我们采要前者最有利的解释，也不得不承认，老子所讲的「道」究竟「是哲学家的神。而非宗教家所信仰的神」（注六）。

乙、成牧在「太初有道」书中一开头就有这幺一句话（11页）：

    「『自本自根』的造物主，可以称为天主，也可以称为道；如同可以称为Dieu，也可以称为God 一样。」—这句话中的「道」显然是指天主父。

    随着，成牧即引用了已故吴经熊博士翻译的若望福音的引言：

          「太初有道，与天主偕，道即天主，自始与偕……。」

用思高圣经学会的白话译文：

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    「在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主。圣言在起初就与天主同在……」—这里所称的「道」或圣言无疑是指天主子。

    那幺道究竟是指天主父或天主子呢？成牧一开始就交代不清，以致书中后来的解释有颇多牵强附会的地方，在逻辑上有欠合理。

    恐怕有人会说，这样的混乱是出自若望本人的。他不是说：「太初有道，与天主偕」，就是说：「起初圣言（即天主子）与天主父同在」吗？接着不是又说：「道即天主」，也就是说：「天主子是天主父」了吗？

    其实不然，为澄清这个问题，我们必须参考希腊原文。原文第二句的「天主」与第三句的「天主」所指的并不一样—（为了方便起见，这里用句不用节）。前者有指定冠词（definite  article），ho Theos，指的是天主父；后者没有指定冠词，单是Theos，指的是天主的本性。中文及拉丁文没有指定冠词，其它西欧文字（英、法、德、意、西、葡等）有指定冠词，但在「天主」一词前不用，故不能将原文的仔细分别和盘托出。照理中文的翻译应该是这样的：

        「太初有道，与天主偕，具天主性，自始与偕………。」

    或：「在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言具有天主的本性，他在起初就与天主同在…。」

    这样就不会混乱了，而成牧注译的混乱可能真的是受了吴博士或思高圣经学会译文的影响。

「太初有道」的作者在没有将「道」的意义交代清楚以前—道是自本自根、先天地生的天主父，同时又是「道成人身」的天主子—，就被王弼及庄子注老所用的“言”字迷住，立刻将它比附若望福音中的「圣言」。成牧的立论来得太浮泛，太唐突了，以致破绽层出。今试学以明之：

甲、成牧有意借道德经四十二章的几句话来阐明圣三的道理，但我们在书中翻来覆去也找不到有直接解释该章句的地方，而所引用的王弼或庄子的话究竟与老子的话有出入，在形式及内容上看来都不尽相符。譬如说，老子谓：「一生二，二生三。」庄子则日：「一与言为二，二与一为三。」而王弼注：有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。」乙、「太初有道」在解释王弼及庄子时有下面的话（22—23页）．

    「我们用今日语体文译说王弼的注．既已经是一，哪能没有『言』，那能不说话呢？

     有了『一』有了「言」，不就是二吗？然后一与『二」自然就生出了『三』

     「我们惊奇在天主降生以前的庄周居然说出了天主三位之间的神密关系：天主第一位（父）生第二位（言）；第一位与第二位又共发第三位（神）。

    从上面的话，我们可以发现：

     （一）、「道生一」的问题，并未加以阐述。而我们在这里也只好暂时将它置之不理。

（二）成牧在注释时疏忽了基数（cardinal numbers）的分别，或混乱互用。现在让我们来分析一下：

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    1、庄子的「（1）一与言为二，（2）二与一为三。」显然这两句话的数目字是基数，而非序数，即使我们不知道清楚它们指的是什幺。成牧既以「一」代天主第一位（父），以「二」代天主第二位（子或圣言），以「三」代天主第三位（神），那幺我们就套用到庄子的话上去吧，试看有什幺效果：

    （1）句：天主第一位与天主圣言成为两位（作基数解）；但现在怎样去了解（2）句呢？若说：两位与天主第一位成为三位（作基数解），则为正统教义所不容；若改说：第二位与第一位共发第三位（全作序数解），对教义来说是无问题了，但在说文解字方面看来是行不通的，岂非又要将（1）句作序数解：第一位与圣言成为第二位呢？这种顾得教义而顾不得解字、顾得解字而顾不得教义的捉襟见肘的诠解是不可能被接受的。

2、王弼注里的数字无疑的也是基数，而非序数：「有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。」方才我们所作的评语在这里也可适用，无须多赘。

丙、 此外，用思念、心语（Verbum mentale）来阐释三位一体中的第二位是神学上的推敲，被称为心理比照法（psychological approach）（注七），最初由圣奥斯定（第四、五世纪）提倡，后经圣多玛斯加以发扬，成为拉丁教会的普遍理论。希腊教会的三一论并无这种解说。但归根究蒂，奥斯定是受了若望的影响。老子庄及王弼分别是公元前六、四及三世纪的人。这样从思想发展的历史反复推想起来，我们不但很「惊奇」，而且十分怀疑我国真会这幺得天独厚，受到三一奥理的启示比若望早七百个年头，而比奥斯定竟然早了十个世纪。

    现在让我们来简略地解释一下老子和庄子的话吧。这是一种尝试，笔者不敢冒昧认为可以解前人未能尽解的问题。

    既然王弼依附庄子，跟庄子大同小异，我们可以不理他而注意庄子。先将老子和庄子并列，或互相发明，或分别异同，再旁引西洋哲学来加以阐明（注八）。

    老子道德经第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”

庄子齐物论：「天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之

一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有通有乎？无适焉，因是已。」（注九）。

从上下文比较起来，不难发觉老子和庄子所讲的不尽相同。前者由道出发而止于万物，并着眼于万物的根本结构，可以说是形上学。后者开始就认定天地万物的存在，但他的起点是一而不是道，而终点是三或无数，与老子的道德经比较起来，主要的是中间多了一个「言」字，可以说，庄子所强调的是认识论和理则学。

甲 、「言」是什么？

   「 我们用老子和庄子的话来说明言是什么。老子说：「知者不言，言者不知。」（五十六章）又说：

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「多言数穷。」（五章）「不言之教，无为之益，天下希及之。」（四十三章）而庄子在齐物论中有更详细谈到言的地方：「夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。 果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于谷音，亦有辩乎？有无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。」又说：「夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有论有议；有分有辩，有竞有争，此之谓八德（得）。六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩……夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及……故知止其所不知，至矣，就知不言之辩，不道之道？」

由以上的引证，可见「言」就是我们今日所谓的逻辑分析和推理。「言」与「道」是对立的，道是无限制的、不可言喻的、超越分析和推理的；「言是有限制的、散漫的、偏而不全的（注10），是以容易生出门户之见而引起纷争。西洋哲学也承认直觉的认识胜过推理的认识。而教义神学、尤其玄秘神学更强调最高的认识境界—真知—是天主赋与的默观和神视。只可惜直觉的认识和神视都不是我们人类所持有的。不过西洋神哲学没有像老子庄子一样因此而消极起来，主张「因噎废食」，叫人「绝圣弃智」，从此不分成毁、不辩是非、不论大小、不议长短。依我看来，西洋神哲学不像老庄流于消极厌世的理由是由于前者找到了后者所未有的基本分析工具：transcendentia超越（六合之外）性，univocatio同名同义语，equivocatio同名异义语，analogia同中有异 、异中有同、若即若离的比拟语。以下我们将有机会应用并阐明这些词语。

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乙、道与一是什么？

    道德经直接或间接论「道」的地方不少，而论「一」的地方亦有数处，我们先将它们列出，后来再比较两者的关系。

    道德经一开头就说：「道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。」

    廿五章说：「有物混成，先天地生……可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。」

    五十二章称：「天下有始以为天下母，既得其母以知其子，既知其子复得其母，没身不殆。」

    四十二章云：「天下万物生于有，有生于无。」

    第二章说：「有无相生。」

    从以上的平行对偶，我们可以列出以下两行对立的名词：

      1、 道、天地之始、常无、无、母。

      2 、名、万物之母、常有、有、子。

    第十章：「载营抱一，能无离乎？」

    廿二章：「圣人抱一为天下式。」

    卅九章：「昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。」

一为万事之本始，万物之统宗。一又是一切数目的基本，天地间万象虽殊，终归于一。用今日的

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哲学术语来说，一是神学、形上学、宇宙学、伦理学、和认识论的一贯原理。

一既然是这么重要，那么它与道的关系又怎样呢？是否应作等量齐观呢？绝对不：因为一为道所生，为道之子，道为一之母。「夫唯道，善贷且成」（四十一章）。只有道才是「自本自根……神（生）鬼神帝，生天生地」（庄子大宗师）。道与一虽然皆同为物（ens,being），惟道是物物之物，而一是得（受）物之物。一是道之动，道之发，道之用。有人称道为无极，一为太极。道与一是「同出而异名」，彼此间有同中有异、异中有同的若即若离的比拟的关系（注11），也就是说，相当于以上所列的中、A、B两行对立的关系。如果用士林哲学的术语来说明，则「道」是「绝对有」（ens infinitum ,ens a se,ens increatum,ens per essentian,而「一」是「相对有」、「受造有」、「从属有」、「禀赋有」（ens finitum,ens ab alio,ens creatum,ens per participationem）。

丙 「二」与「三」 是什么？

（一）道德经没有明言「二」与「三」的地方，是以释经者们的意见颇有出入。大多数以「二」指阴阳，以「三」指三才，即天、地、人。前者可能根据四十二章所称的「万物负阴而抱阳」。后者大概出自廿五章：「故道大，天大，地大，王亦大。城中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」意谓：宇宙间有四大，除道以外就是天、地、王。而王是人中之杰，人王相通，本不难明。自然界中一切现象，各有规律，各得其所，雨露霜雪，四时顺序，百物应生，循环不息，人在其中，参天地之化育；这与创世纪一章廿六节及圣咏第八篇所载，人禀命掌管世间事物之理相同。

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    （二）前段的解释不是不可能成立的；但在上下文中读起来不免有点勉强。笔者本人却以为「二」与「三」是虚数，而非实数，也不是什么事物的代名词。就如「一干二净」、「三心两意」、「四分五裂」、「三番五次」、「三教九流」等形容数量之多之谓。「二」、「三」似应解释为万物化生的种种过程。

    最后，让我们同过头来，重新研究一下以上所引述过的庄子和老子的话吧。

    先说庄子齐物论的：天地与我并肩生存，万物跟我同属一类—（由于对偶的关系，这里所谓之类应是「物」或「有」（ens）的统称。）既然大家都同属于「有」一类了，那就可以来分析么？既然已称为同属一类了，难道就再不能分辨么？物一经分析，就开始发现有差别了，若再深一层加以分辨，则被此的差别也就更大了。这样一步一步的往下去，则无人能知道会到什么地步为止。由绝对的有到相对的有就已经经历过不少分辨的过程，那么从相对的有到相对的有之间的分辨自然就更繁更多了。到这里为止，庄子的看法是根对的，但他接着所下的结论，我们却不能赞同。他说：既然万事万物的分析剖辨是如此纷纭，容易引起争论，倒不如不勉强分别异同，任其自然更好。

为了更清楚说明庄子的「二言」字的意义，我们还要借用西洋哲学为判断物性所用的系列或层次（praedicabilia vel Arbor porphyriana），它们主要的是Genus,species、differentia类、种、属；而每一层次又可再分为上、中、下三部。「物」或「有」属于最高也是最笼统的类，若

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就此一层次来说，人与木石为一，与禽兽无异，但人究竟非木石禽兽，必有其它判别的标准。世间之物可分有机的与无机的，有机物有动物和植物之分，而动物又可分有理性的及无理性的，依此类推，万物则果然是判然有别，并然有序，不可混为一谈。

    那么老子道德经四十二章的话又怎样解说呢？道生一，道是一的根，绝对有是相对有的因；道与一同为物类，绝对有与相对有同属于有，只是这里所说的物和有都不是同义语，而是比拟语，道与一之间有一段不可跨越的距离。另一方面，一是万物之理，也可说是万物之因。世间万物，从外面看来，林林总总，五花八门，但从形上的本质看来，则始终源归于一。一与万物同为物，同为有，这义所说的物和有是同义语。

庄子的立论是从认识论和理则学出发；而老子则若重形上学的推敲。不论老子或庄子都没有讲到天主圣三的道理，这是可以断一言的。

注（1）  B．W．Anderson、God、names of、The interpreter’s Dictionary of the Bible 11、（NewYork Nashvlle： Abingdon press，1962），4O9．

注（2）见若望一书1-3。

注（3）G．Kittel  （ed）、Theolooical．Dictionary of the New Testament。IV。（Grand Rapids: Eerdman。1967）、69—136．

注(4) 见杜善牧著（西斑牙文），宋雅青译：老庄思想分析，（光启，民国六四年），12-45页。

注（5） 参阅a 张其钧著 ：老子研究（中华丛书委员会，民国47年），113页。

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     b张其钧着 老子哲学 (正中，民国53年)，12页。

     c吴康着：老庄哲学（商务，民国55年台5版），11、15、70、等页。

     d胡汝章著老子哲学新解（台南王家出版社，民国57年），195-196。

     e 胡哲敷著．老庄哲学（中华，民国58年台3版），49-61页。

     f 陈鼓应著：老子今注今译及评介（商务，民国59年）39页、；作者为加强个人的观点，在45-46页中还征引了梁启超、章太炎、夏曾佑、胡适、及徐复观等人的说法。

g 福永光司著（日文），陈冠学译：庄子 古代中国的存在主义（三民，民国58年），115、117、129等页

注（6） 见注（4）杜善牧书，45页。

注（7）K.Rahner,in Sacramen tum mundi:An Encyclopedia of Thoelogy,VI,(London:Burns and Oates,1970)302-3.

注（8）我们不能否认，西洋哲学、尤其是士林哲学无论在表达的形式或处理的方法上，都比我国诸子哲学严谨、连贯而有系统。

注（9）参阅老庄的近代注解：

A清朝宋常星：道德经讲义（三民，民国59年）。

B张默生：老子白话句解（香港时代书局，无日期）。

C清朝魏源：老子本义（华联，民国57年）。

D张默生：庄子新释上、中、下三册（绿洲，民国58年）。

E胡远滤：庄子诠诂（商务，民国56年台一版）。

F钱穆：庄子纂笺（香港东南印务出版社，民国52年四版）。

G吴康：庄子衍义（商务，民国55）。

H将锡昌：庄子哲学（商务，民国26年）147-149。

I王先谦：庄子集解（二册）（商务万有文库，民国28年再版）。

注（10）英文discourse 一词，相当于拉丁文的discursus。此词由dis-cirrere引申出来，有东奔四跑的意义，见韦氏大辞典。

注（11）庄子也说：“物物者非物（在宥篇），或物物者与物无际”（知北游篇）。

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