神学论集-迈向互相承认的圣职-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

谢谢辅大神学院对这次联谊会所作的安排，使我们从双方的立场，各自回应普世教协（W.C. C.）信仰与教制委员会所制订有关「圣职」（ministry）的声明（LIMA Statement on ministry），以分享对方，促进彼此间的了解，迈向教会的合一。

奠定了这一个新事体的基础，而福音的信息和圣礼的恩赐则继续不断地把这事体建立起来，它也认知自己是新生命的群体；其生命是基于基督只一次胜过罪恶和死亡的权势而所赐予的。因基督的救赎，人能在他里面找到自由、彼此饶恕和相爱的心。人的心思和意念就被引向天国的完全实现，在那里基督的胜利得以彰显，万物得以更新？为此终极的目标，教会被召来宣讲和预示这上主的国；它带着圣灵释放和更新的能力以及拥有圣、灵所赐不同的恩赐来实践它的使命。他必须寻得适切的见证和服事的形式，宣认他的信仰，申述它充满希望的缘由，与人分享天国的喜乐与荣耀。

2、教会认识自己为祭司的群体：「人人祭司」是一句适切的话，用以描述教会参与服事的情况。虽然教会中的每一分子都能参与服事的工作，为有效的服事，教会设立了圣职人员来担任重要的工作。圣职人员主要的责任是：透过宣讲和教导上主的话、学行圣礼、领导群体参与崇拜、实践使命和关怀服务等，来造就和建立基督的身体。

3、教会公认使徒的传统和圣咏是其信仰的根基：教会透过持守使徒的传统和圣职参与基督的使命之延续，它不仅以使徒的教训作为自己信仰的基础，也以使徒的信仰和服事作为自己见证生活的模式。教会亦借着圣职人员来保存及实现「使徒的信仰」；正确地传递使徒的圣职和保存其信仰成为教会在历史中延续的一有力的表现。

或许在教会中有对「使徒传统和圣职」一词作不同的解释，诸如天主教特别重视使徒彼得在使徒传统中所扮演的角色，而长老教会则仅以新约正典作为依据，但教会总是公认使徒的传统和信仰是它的信仰根基。

5、教会授予圣职人员权伍来执行他们的职责：「权柄」是为着执行职责而赐予的。因此被按立圣职者的权柄不应被误解为个人所拥有；它本身乃是一种恩赐，是为了要在群体中进行教导而设的。权柄的运用必须表现出圣职人员在上主面前负责的态度以及在行使时能得到全部群体的忠诚合作。故此，这权柄须由爱心来约束的，为爱全责以达成职责而使用的。

1、圣职人员的限定：有的教会完全不接纳女性为圣职人员，有的是半接纳的，例如女的可当长老，却不能当牧师，也有的是全然接纳。台湾基督长老教会全然接纳女性为圣职人员，女的和男的有同样服事的机会。我们认为，不接纳女性为圣职人员的教会乃承袭其一贯的传统而不敢作突破性的改变。

2、圣职的形式：虽然新约圣经没有提供一个圣职模式，作为将来教会的蓝图或不变的准则，圣灵时常引领教会因应实际环境而采用不同模式。教会在第二、三世纪清楚地建立了一个三重制的圣职形式，亦即主教（或称监督）、长老和会克（或称执事）。为着教会的合一，使徒性的工作即由主教以新的方式执行，而他却成为一较大地区众教会的领袖。

这篇有关「圣职」的声明虽采三重制圣职可作为今日教会合一的标志和途径的立场，但它却同时指出「教会在实践它的使命和服务时，需要信徒用不同方法来表达和实行会吏、长老和主教的工作」。

以其外在的圣职形式而言，长老教会代表整个教合中最民主的教会之一；它采代议式的二重制；教会中只有长老和执事两职位，牧师身为教导的长老而「长老」即指管理的长老。即使如此，长老教会不但不反对三重制的模式，反而在整个教会圣职的运作上发挥了「用不同方法来表达和实行会吏、长老和主教的工作」之事实。今天教会的三重制圣职不仅有终身主教制，也有任期主教制，而长老教会的中会议长的职责可说相当于任期最短的主教。一个中会（presbytery）是由一较大地区的众教会派出它们的牧师和代议长老（长老中的代表）参会所组成的，由中选出议长一人，其任期为一年。议长的主要职责是在促进教际间的和谐与合作，以表现教会的合一。

3、按立的形式与条件：教会内存有不同的按立形式，这源自对新约圣经中所描述按手体所作不同的阐释，但我们不可把其中之一种变成惟一有效的形式而排拒其它的形式。就以长老教会的封牧按立仪式而言，这是属于中会的事；由中会议长亲自主持，邀请所有在场本宗的牧师出来一起按手在被封者的头上，以祷告来封立他。

至于按立圣职的条件，虽各教会以上主的呼召和圣灵的恩赐作为基本的条件，但这要求其它的条件，诸如个人对圣经的认识，祷告和灵修的生活，人清事故的熟识等。在这些条件中要作一个牧师或神父所要求的是神学院的教育，而神学教育制度往往成为教派之间不能互相接纳的因由；亦即某教会只能接纳某些神学院的毕业生作为教牧人员。台湾基督长老教会只接受台湾、合南和玉山三所神学院的毕业生，但也有接纳由美国神学院获得同等资格道学硕士（M．DIV．）者而于封牧的实例。

三、教会互相承认的圣职——上述形式和制度上的歧异却成了教会互相承认并接纳其圣职的障碍，教会必须努力达成互相承认圣职所表现的合一教会。「承认」一词又作何解释呢？它有三重的涵义：

1、它指接受别教会（指自己宗派之外）圣职的有效性。例如有主教继承制的教会当学习接受非主教制却有使徒信仰和宣教使命的教会。这是三种「承认」行为中比较容易做得到的；这我们通常以圣职的称呼来表达，当我们叫一个人是某某神父或某某牧师时，我们就接受了他的圣职。虽然有时候仅凭这么一叫是不能算是真正的接受别教会圣职的有效性，但这有效性的表达是免不了这么一叫的。长老教会无疑地接受别教会圣职的有效性。

2、它指以具体的行为表示被此的接纳，诸如同施圣餐和互相按手等确属实际的例子。若能在一联合聚会中由一位天主教的神父和一位基督教的牧师或两位不同教派的基督教牧师共同来主持圣餐礼，这礼仪性的行为是彼此接纳的最隹表现。可惜，依我所见，长老会的圣餐礼仅由牧师一人主持，这可就没有机会以同施圣餐来表示彼此的接纳。至于互相按手之事，台湾基督长老教会可说还没有做到。在中会议长所主持的封牧按手礼中仅邀本宗在杨牧师一起按手祷告，并没有让其它教派的牧师，甚至天主教的神父参与此事。

3、它指许可别教会的圣职人员无条件地在自己教会中服事，例如一位卫理公会的牧师若受聘（一地方教会的聘请）即可在长老教会中牧会。我在美国的教会中看见有这种「承认」，但台湾基督长老教会还没有做到如此的开放。既然这件事与圣职的条件有关，诚如上述圣职的条件一项中指出，我们的长老教会仅承认其属下三所神学院的毕业生为圣职人员的候选人，别教会的牧师是否可能在长老教会中牧会之事，就言之过早了。

结论来说，我们都确认「互相承认圣职」是教会迈向合一之路中所必要的条件。在「承认」的层面上所表达的合一是肯定制度和形式上的多元性，是基督教会的特色。我们绝无意图将它划为一，成

为单一制度的教会。这不但不可能，也失去了合一的意义，因为「合一并非「合并」，所以需要彼此的接纳、互相的承认。再者，这多元性的特征正显示教会是活泼、有生气的群体，并非一呆板「千篇一律」毫无弹性的群体。我们必须在意图更改外在的形式与制度之外谋求合一的实现。

鲁布林的哲学家们，在他们的实在论形上学体系内，从玛利丹（Maritain）、纪尔松（Gilson）对多玛斯·亚奎那形上学的存在主义解释出发，不仅采取了马丁·海德格（Martin Heidegger）和加傅·马喜尔（Gabriel Marcel）等现代存在主义者的某些可取的见解，而且兼收了麦克斯·席勒（Max Scheler）。罗曼·印戛尔登(Roman Ingarden)等现象主义者的方法论。

本编辑委员会，在主任方济各·若·赖思高神父博士领导下，由美日、加拿大的学者所组成，从事翻译这套著有成就的著作，以期美日、加拿大各大修院也能加以采用，获得同样成效。第一册英文译本可望在一年半之内出版（译注一）。

一年前，当波兰枢机主教卡罗·沃耶蒂拉当选教宗的喜讯传来时，举世为之喜出望外：这是四百五十多年说第一位非意大利原籍的教宗。在短短十二个月里，新教宗无可争议地成为今日世界最享盛名、最受敬仰的国际伟人。当他访问墨西哥，访问他自己的祖国，访问爱尔兰，以及最近访问美国时，千百万群众簇拥在他身旁。又有千百万群众纷纷涌向罗马朝谒教宗。去年夏天，本人也去罗马觐见教宗，留下令人难忘的回忆。

教宗若望保禄二世博得各界人士的爱戴。他既周旋于士林显要之间，又深入天主子民的生活，同淳朴微末者打成一片，深受敬爱。一个月之前，他访问联合国，竟用十多种不同的语言讲话。的确，他享有普世万民的景仰①。

自从梵二大公会议以来，哲学界即使没有全被埋没，至少也有被打入冷官，让神学界，特别是那些嚣张跋扈、标奇立异的神学家，独霸天下。今天连哲学界人士，也把这位新教宗视作自己的代言人。卡罗·沃耶蒂挂在鲁布林天主教大学执教达二十四年之久，所教的是哲学，而不是神学。哲学界人士对新教宗自然有着特别亲切的知己之感。（沃耶蒂拉教授献身哲学的精神令人惊羡，可从下列事实看出：当他荣膺罗马伯多禄宗座之职时，在鲁布林尚有三项博士论文的指导工作尚未结束。他竟然贯彻始终，在梵蒂冈日理万机中坚持予以完成。

十四年来，教宗若望保禄二世在波兰境内这所唯一的天主教大学内所教的哲学，究竟是什么样的哲学？为了答复这个问题，记我们先简略地考察一下鲁布林大学哲学家的工作。

虽然波兰学者，诸如鲍钦斯基（Bochenski）、特瓦道斯基（Twardowski）和罗曼·印戛尔登等人，在分析簪学和现象主义哲学方面，做了大量高度创造性的工作，但是这两个学派的思想，对波兰人民的生活所产生的影响则微乎其微。与此相反，由鲁布林思想家发展起来的基督教哲学，却成了这个处于无神主义控制下的天主教国家，保持团结统一、精神奋发的强大动力。②

大约一年前，新士林哲学，一九七八年春季号（The New Scholastlclsm ），刊载安德肋·恩·伏兹尼基（Andren N.Woznicki）的题为「交谈的多玛斯哲学与辩证的马克斯主义」一文。现摘引它开场的一段话，籍以提供一些鲁布林为哲学、为波兰教会当前需要作出贡献的背景。

从这位卡罗·沃耶蒂拉的高足所说的这段话，不难看出：与北美修院和大学普通贬低（若不是根本废弃）多玛斯哲学的现状恰恰相反，波兰已经发展了一门新型的朝气蓬勃、切实可行的基督教哲学，为教会现代的需要而服务，成效卓著。

只要对教会在波兰的状况作一番仔细的观察；这一点就昭然若揭，发人深省。尽管波兰处于无神主义垄断的境况之下，波兰天主教却呈现一片欣欣向荣的生机，远胜于目前西欧、北美各地的教会。

波兰教堂到处礼拜者人满为患，座无虚席。有的教堂每逢星期六和主日，竟然举行十九台弥撒。去年夏天，本人访问华沙，所到教堂，无不盛况如此。各修道院的入学人数也达到了饱和点。各种女修会既未废除会服，也未革除祈祷和团体生活；公寓式的生活更是无人问津。申请入会者排成长长的候选名单。仅以克拉考（KraKow）圣若瑟会为例，便有二百多位女青年申请入会，等候录取。最后，目前波兰祝圣的司铎，人数之多,已超过本国实际的需要，使波兰教会有能力向外输出司铎，到国外其它教区去服务。例如美国新泽西州纽瓦克教区，最近便接纳了六位来自克拉考的波兰司铎。

波兰教会如此朝气蓬勃，欣欣向荣，恰恰与美国教会的状况形成强烈的对比。在美国，修道院人去楼空；麦基瑟德司祭班「阵容紊乱」—借用乔治，凯利蒙席在其得奖杰作。争夺美国教会之战,内所说的话（George Keily The Battle For the Aarerlcan Charch）—成千上万。斗劲冲天，的修女出会还俗，整个情势，暮气沉沉，病态纷陈。④显而易见，波兰教会行事的准则在美国还没有找到。

（顺便谈一点个人感触：一个月之前，成群的美国修女集合在华盛顿圣母始乎无站大堂前，向当时正在美国进行访问的教宗对抗示威。她们板着反共倒戈的脸孔，表情阴沉冷酷。而去年夏天，我在波兰遇见的修女，却是人人英姿风发，喜形于色，洋溢着内心的平安、满足和充实。两相对照，令人愕然。）

因此，我们的论点是：波兰教会精神状态之所以如此健康奋发，关键在于这个新型的基督教哲学，在于波兰全国二十四所教区大修院，全部讲授这门新型的基督教哲学）

衅。大多数培养司铎的修院，满足于维持现状。在哲学方面，还是使用着老生常谈的经院作家的课本。书中脱离生活实际的古板程序，很少涉及现实情况，只会窒息新颖和创造性的思维；对当代哲学界、思想界的新学派、新动向，更是自命清高，不闻不问。即使偶尔也摆出一些不耻下间的姿态，承认这些新学派、新动向的存在，也只是用一个三段论式的脚注，把它们轻描淡写地发落干净。在它们这样做的时候，正如埃迪恩·纪尔松（Etlenne Gilson）所指出的，竟然还是打着。圣多玛斯的旗号。

事实上，早在二十世纪初叶，波兰也会使用过这些哲学课本。鲁布林大学的首任院长易德济·拉迪塞斯基神父（FI. Idzi Radlszewski）原是比国麦希埃枢机主教的高足，于一九O二年出版了麦希埃枢机的新经院哲学课本的波兰文译本，对波兰产生一些影响。但是，到二十世纪中期，波兰学者便发现这些课本的缺点，于是取消这些课木，而改用杰克·马利丹（Jacnues Maritain）与埃迪恩·纪尔松的著作，以及他们对圣多玛斯·亚奎那实在论形上学现实主义的解释，作为教材。纪尔松与马利丹的著作，以惊人的速度，被译成波兰文出版，在鲁布林大学及全国各修院被采用作为课木。⑤

此后，在最近二十年左右，鲁布林天主教大学又发展了这门新哲学。就我本人所知，在美国只有屈指可数的极少数的学者通晓这门新哲学。本人在听说这门新哲学之初，为了搜集有关的资料而煞费苦心。我的两位教授：埃迪恩·纪尔松和安东·培基（nton Pegis），本来一贯向我提供此类资料，不幸都在不久前相继去世。

我问他是否能介绍一些有关新鲁布林多玛斯哲学的资料。布尔克博士在他一九七九年一月五日的回信中这样写道：「我认为我们应对鲁布林大学的哲学研究工作予以更大的注意。大约二十年前，他们曾寄给我一些研究多玛斯的成果。都是用波兰文写的，我看不懂。从那时起，圣路易斯大学与鲁布林大学之间互相交换资料。但是就我个人记忆所及，并未导致什么具体的成果。十年前，我迁居到一所较小的住宅，送掉了许多藏书。现在有时自己想找一些单行本之类的书籍，竟往往也不易找到。」

「从阅读中，我倒是熟悉了一位波兰哲学家，名叫乔治·卡利诺夫斯基（Georse Kalinowski）。他不久前旅居法国。他有一本着作，书名是Le probleme de Ia verite en Marale et Droit(Lyon vitte,1967)，很值得翻译。他把圣多玛斯在伦理思想方面的现实主义，与一个相类似的体系，一个直到汤姆斯·雷德（rhomas Reid）方告终止的悠久传统联系起来！卡利诺夫斯基是一位多玛斯主义老,他紧跟时代的发展，既熟谙欧洲大陆的思想，又了解英国的伦理学。」⑥

一九七八年夏天，在美国天主教哲学会主持下，和安德肋·伏兹尼基神父协助下，几位学会委员首途访问了波兰，其中包括犹达·道蒂博士（Dr．Jude Dougherty）、乔治·麦克林神父（Fr．George McLean）P肯尼诗·史米兹博士（Dr．Kenneth schmitz）等人。他们访问了克拉考城，会见了以克拉考总主教卡罗·沃耶蒂拉枢机为首席的波兰哲学学会成员。

二十多年前，鲁布林大学的哲学家们致书凡尔能，布尔克博士，试图建立互换关系的宿愿，今天终于在安德肋·伏兹尼基神父论文的附设中实现了。那篇论文的附注写道：「以本文为开端，新土林哲学,与波兰天主教哲学家们合作、联合进行一个研究项目。木文及其附录的书目，即为介绍波兰

现在，本人试按个人的理解，尽量把鲁布林多玛斯哲学的要点，简单扼要地勾划出来。与亚奎那（Aquina）运用斯多德的原理（Aristotelian qrinciqles）构成他自己的综合性体系相似，鲁布林的多玛斯学者卡罗·沃耶蒂拉、阿尔贝特·克拉比喀（Albert KraPiec）和达宝斯·斯蒂岑（Tadeusz Styczen）等人继承杰克·马利丹和埃迪恩·纪尔松所发展的多玛斯实在论形上学原则，并在此体系内采用现代存在主义（Contemporary existentialism）最可取的精华；同时，同样有限度地采取现象学（phenomenology）的方法论（例如卡罗·沃耶蒂拉之借鉴麦克斯·席勒）⑧，再着重借鉴加卑·马骞尔的「我—你」关系说（I—Thou relatlort）、「共存」说（co—esse）和「我们」（Nous）的概念，借鉴他的「是」（Ietre）优于「有」（Iavoir）的概念，以及人类神圣不可侵犯的尊严性。关于人的尊严性，教宗若望保禄二世，曾多次向普世万民颁发通谕，不倦地捍子卫人类的尊严性。⑨

安德肋·伏兹尼基神父的新作：基督教的人文主义：卡罗·沃耶蒂拉的人格存在主义一书即将间世。（译注三）罗马的伏拉迪斯劳·鲁宾枢机，为该书撰写序言，备加赞扬⑾。著者在书中写道：「沃耶蒂拉在汲取人的古典定义Persona（人格）的同时，并未把自己局限于鲍埃西乌斯（Boe thans）关于人是理性个体的定义的圈子里，而是沿着亚奎那人性论的原侧：Operari sequitutur esse,praxis sequitur theoriam,即行为来自存在，实践来自理论的原则，把人类行为

的整个范畴全部包括到人类现实的定义中从而使原有的偏重人类理性单方面的定义，大为充实丰富起来。因此沃耶蒂拉的人性论哲学，是以人格为主导的，是具有活跃的能动性的。」⑿

阿贝尔特·克拉比喀在他的「Ja—Czlowied:zarys antropologii filozoficznej」（「我者人也：哲学的人性论纲要」一书中，否定了海德格关于人的Seinzum—Tode（生存即是趋向死亡）的失败主义定义，否定了这个趋向虚无的定义。他重新塑造这个念，写道：「作为生存即是趋向死亡的人，只有在他或她涉死之际，当他或她作出关于天主永存……天主仁爱的具有决定性意义的彻底的个人抉择时，他或她的人格的全部潜在性方始得到最终定型的实现。而天主永存、天、天主仁爱的真理，则始终存在于他或她的一生之中，是他或她一生不断进行的人格自我塑造的过程的基础。⒀

在没有公开点名的情况下，卡罗·沃耶蒂拉成功地谴责了某种把人当作东西处理，把产品凌架于人之上，把人视作手段而非目的的国家。教宗若望保禄二世指出，这种国家要求人们实行「奴隶式的一面倒哲学，也就是说，抱着唯唯诺诺，逆来顺受的态度，要求人们实行一种消极被动的特殊形式，使具有人格自我塑造性的人，变成事态变迁的奴隶，而不是事态变迁的主宰，不能在自己的团体中自主地塑造自己的人生态度、肩负起自己承当的义务。」⒁

因此，圣父反其道而行之，坚持以人为主，人优先于他的生产。生产的基础在于人的自主性主体。所以教宗主张：「文化应在这个领域内发展，在人的自主性主体的领域内发展。文化现有的基础不在于人的生产，而是首先在于人的人格。人的人格负有「自我塑造的使命」，而人格的自我塑造，再反转过来照亮生产的世界。」⒂

安德肋·伏兹尼基总结说：结果「鲁布林多玛斯存在主义的形上学学派，既富有承上启下、推陈出新的创造性，又具有融会贯通、集其大成的综合性的特点，明显地表现于这个事实：即它的门徒，不仅从事诸如认识论、人性论和现代科学等具体哲学学科的研究工作，不受形上学基础的限制，而且还开辟了圣多玛斯形上学的新天地，对现代的新动向，例如勒奥夫——华沙学派的形式逻辑，加以密切的注意三样多玛斯形上学家投身于当代重大问题的探讨，使鲁布林学派的门徒得以在思想领域、同无神主义哲学家不断地进行对话。」⒃

这些富有创造性的鲁布林思想家，也许将为现代有神论的存在主义，提供一个不可或缺的基础，使之成为真正的哲学，补足它原有的缺陷。雅斯培（Jasners），⒄布亚尔（Bouillard），海内曼（Heinemann），⒆希阿卡（Sciacca），⒇莱恩哈特（Reinhart），(21)法勃罗（Fa-bro），(22)以及特路阿方丹（Trolsfontaines），(23)诸人都一致指出，存在主义执守极端的单一性和个别性，是它内在的一大缺陷。它回避理性、回避客观性和普遍性。职是之故，充其量只能算作「哲学边缘上的哲学」而已。」（24）

鲁布林大师们把亚奎那的形上学、把有神论与无神论两种存在主义的见解，以及把现象学的方法论，统统熔于一炉，铸成一个综合体。事实证明：这综合体系同现代无神主义思想交锋，特别有效。

令人遗憾的是，这新的鲁布林多玛斯哲学，直到目前，仍然只有波兰原文著作，大约十五册。要欣赏这门新的基督教哲学，必须先精通波兰文的哲学用语。幸而有些著者，为原著煞费心机地写下了法文的摘要。例如克拉比喀的 Ja-Czlowiek（「我者人也」）；卡明斯基和克拉比喀的 Z·Teo-rii I metadologii metafizyki（形上学的理论与方法）教宗的巨著Osoba I Czyn（「

现在我想谈一谈去年夏天在波兰修院的。一些见闻，特别是关于他们哲学课程设置的一些情况。波兰共有二十四座教区大修院，教授哲学与神学。除三个最小的教区之外，其馀各教区都开办自己的大修院，但都采用同样的课程（此外，各修会还另有为其修士所设的修院二十五座。我们只谈教区修院。）

七十八位波兰主教，除三位之外，都考取了博士学位。那三位没有博士学位的主教都年事已高，都被迫害而坐过多年的牢。然而他们在晋铎之后也在研究院进修过两年。还有几位主教考取了两个博士学位。例如卡罗·沃耶蒂拉。而首席主教斯蒂芬·维辛斯基枢机（Carofnal Stefan Wyszynski）则考取了神学、教会法和社会哲学三项博士学位。（使人不难想见，一个教会领导当局，在学术方面享有如此高深的造诣和资历，必不会被那些嚣张跋扈、标奇立异的神学家所吓倒）。

结果是许多波兰主教在本教区或邻近教区的修院中，担任自己专长方面的教职。例如卡罗·沃耶蒂拉枢机主教每星期从克拉考到鲁布林大学去讲课，行程约二百五十公里。他在那里教哲学，直到去罗马参加选学新教宗的会议时为止。在那次会议上，他当选为教宗，取名若望保禄二世。一位修士在修院攻读，直到晋铎，曾作过八九位主教的学生并不稀罕。主教们同样也是木教区修院的活跃的行政者。他们亲自「第一手」了解全体修生的情况，了解他们所要祝圣的青年司铎，有着什么优点或不

修生必须先读完普通大学最初两年的课程（the Liceum）,方得进入二十四座修院中的一座。在两年内，必须修满三十八个学分的哲学课程。哲学课程分配的具体安排，请参阅本书附录的课程分配表（Ratio studiorum）。（26）（参阅本文末页）

一望而知，系统课程包括：逻辑学、认识论、人性论、物性论、形上学、天主论、以及伦理学概论。修生要上整两年的哲学史：第一年专修希腊和中古时代，第二年专修近代和现代。到第三年和第四年，还须加修十个学分的哲学，包括特殊伦理学，即社会伦理学、婚姻与家庭伦理学、以及医访伦理学。这样每一位波兰祝圣的新司铎，须修满四十八个学分的哲学课程，为他们的神学课程奠定基础。

与此对比，美国修生的教育显然低于水平。他们只有十八个学分的哲学，远不及波兰修生的四十八个学分。即使这十八个学分，往往还不是得自天主教大学，而是得自州立大学，或其它非教会的学院或大学。在那些大学或学院里，基础性的哲学课程，如人性论、天主论、形上学和伦理学，已被形形色色与天主教思想格格不入的东方哲学流派所取代：夸张远来的异学秘传，谈玄说妙，多么荒诞无稽！

敖诺德·劳勒神父及其同事这样的热心人，任劳任怨，百折不挠，筹备组织了这样的专题讨论会。在这种讨论会上（包括本届讨论会），来自全国各修院的领导人，聚集一堂，分析形势，诊断病象，拟订改进的方案。这种做法本身，依我看来，就已经解决了当前问题的一半。

今春，在劳勒神父统一领导下，美国天主教学老联谊会（The FellowshiP of Cathelic Scho-1ars）在圣路易斯，美国天主教哲学会（The American Catholic Philosophical Association）在多伦多，分别召开了关于司铎培育的专题讨论会。可以看出，大家几乎完全一致同意以下各点：

制订哲学教学要求最现实的办法，是采用主教团司铎培训委员会所规定的哲学必修科目表。例如目前的六科（十八个学分），在五年内应增加到十科（三十个学分），作为哲学主修的要求。这便能恢复以前所推行的教学要求。（27）

鉴于越来越多的非教会大学的毕业生被录取入神学院，故有必要在神学院建立一个甄别组，负责主持入学考试，对考生的哲学基础知识加以甄别，使应试者知道，为了准备入学考试，自己应当选择讲授公教哲学必修科的大学。

鉴于鲁布林的哲学书在波兰修院极为成功，我们正在筹备进行翻译，并准备采纳这套课本，作为美国修院的教科书。我们已经建立了一个「国际鲁布林大学编译中心」（International CenterFor Translation of Lublin University Publications）。它的编辑委员会由美国和加拿大的学者组成，其中包括著名学者：安德肋·伏兹尼基神父；司蒂芬·敏基尔神父博士（Rev．Dr．StePhen Minkiel），本届讨论会的组织者之了，加拿大蒙特利尔的司蒂芬·维尔辛斯基神父博士（Rev．Dr．Stephen Wiercinski），教宗若望保藏二世论麦克斯．席勒的官方译者。（28）

我们已经选定先翻译阿贝尔·克拉比喀的「Ja—Czlowiek」（「我者人也」）。这是一本极为成功的人性论哲学教科书（在波兰，书名叫「哲学的人类学」）。预定十八个月之后出版。

最后一点意见：我认为我们必须克服一种美国人特有的思想障碍，即认为圣多玛斯不合潮流，早已过时。我相信大家一定知道，新的多玛斯研究中心正在休斯敦揭幕。该中心是由圣多玛斯大学的一位知恩的校友赫尤·劳伊·马歇尔（Hugh Roy Marshall）捐献钜款而建成的。

四个星期前，凡尔能·布尔克博士在休斯敦的命名典礼致辞中提到，他正在编辑一册新的多玛斯参考书目汇编，印刷商限制不得超过5、000条，但是新书如此之多，以致他迫不得已，只好删除许多

书目。工作和研究正在开展。运用多玛斯思想原则，解决当前世界问题的著作，到处都在编写。标奇立异的神学家把美国基督教哲学倒退了二十五年。现在正是我们美国哲学界应当认识世界其它地区学者的优秀著作的时候了。我们应当挺身而出，在美国天主教知识界生活中，恢复真正的学术之风。只有哲学，而不是社会学、心理学或其它实验科学，能为神学提供不可或缺的基础和方向。我们若是照此办理，我们修院的教育质量便会整顿一新，美国天主教生活的质量，也会随之而焕然一新。

方济各·若·赖思高神父在美国圣玛利亚大学获得学士，S．T.B和S.T.L.等学位。在多伦多大学获得硕士和哲学博士学位。他在该大学的宗座中古世纪研究院，师从哲学大师埃迪恩·纪尔松和安东·贝基思。他担任美国成斯特哈特福的圣若瑟学院研究院和大学部的哲学教授，并主持一项研究工作，为Summa de Bone卷三(70folios)准备一部完整的注本。一九七三年；他取得法国存在主义哲学家加俾·马赛尔所授予的独家版权，翻译马赛尔的全部二十九部剧本。第一部英译本已经出版，其馀正在筹备中。目前，他任美国圣宗徒学院、圣宗徒修院哲学系主任、若望保禄二世生理伦理讲座的联席主任、国际鲁布林大学编译中心主任、美国天主教哲学学会主席等职。

译注一：此书英译本： “I-Man..An Outline of philosophical Anthroplogy ” , by M. A. Krapiec, translated by Marie Lescoe, Andrew Woznicki, Theresa Sandok et al. Pubisher: Mariel Publications, New Britain, Connecticut, U. S. A., 1983.