神学论集-达尼尔书的特色-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

达尼尔书在旧约中可说是别开一类，与其他的书都不同。希伯来文圣经把它放在「著作」中，介于「五卷轴」及厄斯德拉书之间。这一事实已足够明显地指出本书是一部晚期的作品。但由基督信徒传下的希腊文圣经却将本书置于厄则克耳之后，以之为先知书之一。

希伯来文圣经是公元一世纪末，犹太学者在雅木尼雅固定下来的（先是子云的原文，然后也配上了母音）。其中的达尼尔一书含有十二章，以两种语言写成：一1~二4a，是希伯来文，二4b~七28是阿拉美文；八~十二3又是希伯来文。这是怎么一回事呢？最简单的解释是，原有的阿拉美文原稿（二~七章），头尾加上了一些希伯来文的补充—— 一章引论及五章补述——而成了十二章的达尼尔书。最后的编辑人将这十二章资料分成两编，前编为叙述（一~六章），所叙述的英雄是达尼尔（第二章及第四~六章）他的三个同伴（第三章），或他们四人一起（第一章）。后编记述达尼尔一人的神视（第七~十二章）。前后两编的材料都是按照历史的顺序安排的，但这只是一种文学技巧，并不指点任何写作的年代。作者（或编者）对近来的历史并没有准确的认识，特别是由拿步高至居鲁士那一时段，比方他把贝耳沙匝说成拿步高的儿子，而其实他是纳波尼杜的儿子；他又在贝耳沙匝与

说希腊话的犹太主义给基督的教会留下了两种希腊文的达尼尔书译本，一是七十士译本，一是德敖多削译本。这两种译本都在希伯来圣经的达尼尔书里增加了一些基本上相同的篇幅，就是在第三章加上两篇合乎该章叙述的礼仪祈祷文——阿匝黎雅的祈祷和三青年的赞美歌。此外还在书前或书后加上稣撒纳的历史，及书尾的有关拜耳和大龙的故事。可是这两种译本各自与希伯来文圣经的关系却不一样。七十士译本与希伯来文圣经有相当大的区别，特别是由第四章到第六章，以致使人怀疑，所讲的原稿是否为一部与目前希伯来文圣经不同的闪族语达尼尔书。反之，德敖多削译本与今日的希伯来文圣经很接近，成了后者一个有力的古代旁证。新约经书在引用达尼尔时，有时随七十士译本，有时随德敖多创译本，而以随后者较多。在第三章所增添的礼仪祈祷文，及另外一些增加的篇幅，即苏撒纳历史，拜耳及大龙故事大约原来也有希伯来文为底稿。

公元九十年代所固定下来的希伯来文圣经，没有保存这些增加的篇幅。这一事实影响了后来在教会中达尼尔一书的用途。首先，一个希腊古译本很快被德敖多削译本所取缔，致使达尼尔书的第一位诠释者罗马的希波里多所用的译本已是后者。其次，在希伯来文圣经所没有的那些篇章究竟有多大权威成了争论的问题。像圣热罗尼莫就将苏撒纳的历史（第十三章）及拜耳与大龙的故事（第十四章）放在附录里，只有第三章的礼仪经文他没有更动位置。天主教会承认这些增添的篇幅属于正典，而由宗教改革出来的各基督教会却加以否认。

乍读本书，会觉得它是放逐巴比伦时的一位先知写出的。犹太学者及古老的基督教会也是在这种观点下展读本书。但自从公元第三世纪以来，连一位非基督徒的学者（Porphyrus）已看出本书写于安提约古、厄丕法乃时期（公元前一七五~一六四），事实上，仔细读来，就会发觉第十及第十一两章是在一步步地描述近东及犹太主义的历史，直至公元前一六四年为止。然后（十一40—45）来一个希望的讯息，是用当时约定俗成的格式表达的，这讯息以最后审判和死人复活为结局（十二1—4）。这讯息为当时犹太主义所面对的各种精神上的问题是十分合乎时宜的。

由此可以了解为何写于公元前一九0—一八0年的德训篇作者没有提到达尼尔，也无从把达尼尔放在以色列的先知中，像他提及其他的先知一样（德四八23；四九8—12）但玛加伯书上的作者（写于一三四—一O四之间）反而且认识达尼尔书（加上一54即达九27与十一37所说），而达尼尔书的第一部希腊文译本曾被希腊的女预言者者所运用（公元前一四五—一四O年女言者预示的神论卷三）

将本书所说与当时的历史相对照．可知本书作者曾知道以下的一些事迹：一六七年十二月七日的圣殿被亵渎（参阅十一31），忠信的犹太人被置于死地（参阅十一33），玛加伯弟兄的起义，和犹大的一些最初成就（十一34的暗示），那是一六六年的事。一六四年秋天的暴君之死固然没有清楚提到，但一六四年十二月十四日的清除圣殿（按今日的算法为一六四年的二月）却有暗示（十二ll—13的那些数字所指的）。由以上种种的提示；可将本书的整体写作时间放在一六四年。此外书末的一

句谜样的经节（十二12，参阅十二9）也许让我们了解，本书的出版是在圣殿被清除及敬礼恢复后不久，即一六三年年初。在一四五年前后本书首次译成希腊文以前，第二—七章的阿拉美文部大概经过一次希伯来文的重写，但这重写部分今天已不存在，因此我们只有阿拉美文的原著。

除了上述的当时事迹外，本书还暗示许多其他同代事件：外邦权威强迫犹太人破坏关于饮食的清规（一5—8；参阅加下六18—31）；被逼拜邪神（三1—12）或拜皇帝（六6—10），给他们制造殉道的机会（三19—21；六17，18）；预告暴君之死（五22—30；七ll，24—26，八25，九26，27；十一45）。对玛加伯弟兄的起义，作者只点到为止（十一34），原因是他所期盼的是天主直接的干预，天主要亲自来扭转局势，建立它的国度，拯救祂的人民。这是当时热诚派的态度，他们在参加犹大玛加伯的阵线以前，曾退入旷野（参阅加上二28—38，42，43）。达尼尔书的作者大概也是这一派的人。

上面略说了一些达尼尔书编写与出版的情形，现在可稍读本书所采用的资料，这些资料有的已经是写成的先存资料。在巴比伦的犹太人团体是保存这些资料与传统的地方，因为他们比在犹太本土的人更熟悉加色丁人的古礼及习俗，以及以后继续出现的波斯及希腊文化。有些波斯及希腊字也就不知不觉地进到本书希伯来及阿拉美文的词汇里。这可解释拿步高的形象在本书十分突出（第二至第四章），以致吞灭了纳波尼杜的形象（比方四25—30所说的话是由对话转为第三人称的叙述，所述的怪事按照巴比伦文献并不归在拿步高身上，反之，巴比伦的最后一位国王纳波尼杜确曾在阿刺伯的德以曼旷野绿洲呆了十年，其时他的儿子贝沙耳匝——参阅第五章—代行父职。

按照希腊文是在波斯王居鲁士的朝代（第十四代）。可见，口授的传统是有所不同的，而汇集资料的作者并不在意，把它们都收在书内。第五章所描述的贝耳沙匝所开的盛大宴席，也为希腊作家黑洛多得所提及，但他将之归给纳波尼杜。这一切都说明本书在成书前的确有过它的多方资料和历史，虽然，今天已不能清晰地追溯到波斯时代，或放逐时期的源流，但达尼尔及其三友伴一定是远居国外的犹太主义所乐道的一些人物。本书作者将他们放在一起，由口传到书写，保存了这样一个来源不清的传统。

这样不同的资料兼收并容，当然不易写成一本达尼尔先知传，更好是根据本书现有的状况来了解那些资料是如何安排的。既然资料来路不一，所牵涉的国王和时代也互异，作者只好用一个约定的方式予以协调：涉及的国王是拿步高（一~四章），他的儿子贝耳沙匝（五及七—八章），然后是达理阿及玛待（一八及九章），及波斯王居鲁士（十~十二章）。至于达尼尔则被写成一个犹太青年，于六O六年被抢往巴比伦，他和三个同伴被选为国王的侍从（一章），因他解梦成功而被立为行政人员（二章），从此他们四人飞黄腾达，直至波斯帝国开始的时期，虽然其间也有过一些考验和危机，威胁到他们生命的安全（参阅三6及十四章）当时的政情是容许被掳的犹太人从事行政工作的，但让达尼尔升为行政院长（二章），或接任省主席及顾问团的首领（参谋总长，参阅二48，49；三12；四6；五ll），不免有点难使人相信。这表示作者无意作一个历史的叙述，而另有目的。

一段文字的文学体裁常受控于两种因素，一是该段文字在一个固定团体中的作用，因为它是为该团体而写的，另一个因素是在该段文字产生的文化气氛中所流行的一些约定说法。若将达尼尔书放回它的时代背景里来看，就会发现它将当时犹太文学很喜欢用的两种类型非常有创造性地纠合在一起：叙述式的训诲及默示录。

以叙述或讲故事来训诲是一种教育程序，为将一个神学、伦理，或智慧等等课目传达出来。为了解叙述文字的旨趣，必须把握它的重点，多少像解释一个比喻一样。叙述中的主角，他所受的考验，他所表现的态度……都刻意地加以描述，使得读者按照他那个时代的精神需要，能从叙述中学习一个好榜样，得到鼓励，增加信心。在希腊统治近东的时代，犹太主义面对它四周的外邦文化，处处是问题和挑战。在犹大境内，当坐镇叙利亚的希腊王国要强迫犹太人希腊化时，那些问题变得更加尖锐。这一希腊化的压力已征服了一部分地方的贵族，但一般人民却坚守著自己的传统文化和信仰。这一时代背景有助于我们去读达一；三~六章；十三及十四章。在这些章节里达尼尔及其同伴的为人及品德被誉为该取法的模范（一；三；六章）；另一方面人的傲慢及外邦人亵圣的疯狂得到严正的指控（四及五章），或予以事实上的嘲笑（十四章）。由此看来，本书的叙述虽然也许以某种历史的回忆为出发点，但它不是在写历史。

放逐以来，先知文学越来越受到双重关注的影响，即天主的审判，和以后随之而来的救恩。这种「末世性」的关注带来文学形式的逐步改变，以应付新的需要。当时的文化脉络非常重视占。及隐密

这一演变的过程是可以追踪得出的。厄别克耳及匝加利亚已运用神视及天使—译员的解释这种表达方式，作为他们惯用的文学技术。放逐后，不知名的作音所写的匝十三—十四及依廿四~廿七将历史的最后骤变搬上舞台，这一过程的最后一站是默示录文学。默示录所传的讯息是为了就合新时代的需要，但它所用的体裁却充满了许多圣经中的往事。讯息的内容多次是对历史的一个神学解释，而以宣告一个「结局」为收埸。

默示录的作者们惯于将讯息放在过去的一个人物的口里，好能隔著一段距离来看他们自己的时代。这人物是达尼尔；或哈诺客，以后是梅瑟，是厄斯德拉，是族长或巴路克，以至亚当。这样，用假托的人名成了这类作品的基本定律。这一手法使默示录的作者们，能在一部著作中将过去和未来连在一起；过去在他们写作时已达到顶点，他们可以加以解释，未来是在天主的计划中，他们可以由宣告其结局。

虽然在某种意义下默示录文学取代了较古老的先知，但在一些重要的层面上，二者是泾渭分明，迥然有别的。在默示录中，鼓励的讯息及天主审判的宣告，没有先知书中所有的劝人悔改的紧急呼吁。给信者所作的启示乾脆说成由天上降下的智慧，这智慧教人认识天主的秘密计划，人必须将自己的生活与此计划配合。至于前面所说过的叙述式的训诲是给人的具体生活出一些主意。

达尼尔书的第二部分（七至十二章）全是默示录类型，虽然各章的表达方式有所不同。不过本书第二部分的基本主题仍然是由第一部分的叙述钩引出来的，或是达尼尔所解释的拿步高王的梦（第二章），或是王所梦的那棵大树所表达的天主审判（第四章），或是贝耳沙匝王在宫殿墙壁上所见的字

的意义（第五章）。这种不断以神视、以梦境来表达的手法，无可否认地与当时所在地的喜欢占卜及由之而产生的文学有关，但形式的相近并不假定内容就该相同，正相反，默示录作者所以采用当地人所喜用的方式，正是要把他们占卜的无效与犹太人先知神思的真实性作一对比，这神恩是来自智慧及天主的神（第二、四、五章）。

当达尼尔自己见到一些象征性的神视时，有一位天使来给他揭晓他所见一切的意义：是四只兽及人子也好（第七章），是公绵羊与公山羊也好（第八章）。最后还有一幅大壁画，把波斯帝国称霸以来直至公元前一六四年的历史加以描绘（十~ 十二章）。第九章是默示录文学的一个新尝试，不再是解释神视，或解梦，而是把一段先知书的话当作天主预先写下的隐密讯息来解释。这样看先知的话，因为所预言的结局尚未来到，使先知预言的意义略微扩大，使人能在先知的话中寻找光照，以看清目前的种种危机及其可能结局。这里将耶廿五ll，12及廿九10的七十年解释为七十个周年，也即四百九十年，是一种类似解梦的技巧，但较复杂，也不易得到清楚和准确的结论。思高圣经给达九25—27作了一个相当长的注释，可参阅。

达尼尔书的立场是根传统化的，但也根清醒地面对时代所引发的各种问题，这些问题主要来自四周的那些文化：信很多神（五4），自立神像来朝拜（三1—3），拜动物（十四23），国王自封神明要人对他们下拜（六8）。在这种多神、拜人、拜物的气氛中，以色列坚决地肯定自己的唯一真神

为因那些不识唯一真神的文化争战，书中有一种简单的护教学，一如第十四章所示，但书中更积极地强调一个真实信仰的可贵，人可为之赴汤蹈火，死而无怨（三及六章；十四的以下）。宇宙中的一切，日月星辰，飞禽走兽不是什么神明，而是一些受造物，他们都歌颂唯一天主的荣耀（三52—90），各邦各国的政权也该承认天主的至高主权（四31—32，五22—23），因为他们的权力都是从天主那里来的（四22b，29b;五18,19）。天主是时间的主人，也是历史的主宰，只有他知道一切隐秘，并且可以将之启示给人（二20—23）。

为表达这种信仰，并将天主的临在说得较具体，本书采用一些古神话的象征说法，但已剥去其神话的内容。天主是一位千秋万世的老人，被一群侍从围绕著（七9—10）。至于天使的世界则借用伊郎的许多神话和象征。上主的天使前来拯救火窑中的三青年（三49，92）及狮子圈中的达尼尔（六23）；达尼尔的梦及神视由天使——译员供给他解释的钥匙，就像天使曾给厄别克耳和匝加利亚解释一样（达七16—18，九21—23；十9—十一2，十二5），天主也是籍著天使们的调停管理世界，使自己的各种计划得以实现（四14；十13，20，21；十二1）。这样天主是隐藏的；但他的临在及行动在一些根奇特的事件上显示出来，因为这些事的发生的确未曾经过任何人手的干预（二34，45，三ll—13，20—22；五5；八25）

犹太主义既建立在天主的启示上，它的全部生活便按所启示的「法律」组织起来，因此对法律的一切规定都根在乎，虽然外邦人不懂为什么（比方有关饮食的规定：一8）。法律不仅调整人之间的权利和义务（十三62），并且给一切伦理及敬礼的职责一个意义（三联单8，41；十三23）。法律也定下庆

节的日期，任何人间权力不得加以更动（七25b）关于祈祷词的样式也是如此，连在放逐之地的异乡，也按照习俗所界定的姿态和节奏祈祷（六ll）。至于祈祷经文，很久以来已有多种，本书中的几篇祷词便是仿效那些经文的词汇（二20；三33；四34 b；六27，28；七27 b）；也有整篇祈祷文被保存了下来：二篇悔罪经文（三25—45；九、4—19）一首很长的赞美歌（三52—90）；这些都是根标准的祈祷文，基督徒能毫无顾忌的加以采用．最多是将其远景适应到福音所带来的新视野中，此外书中还有一些应景的私人祈祷文（如十三42，43）。

这样，面对一个折衷性的文明，及吞灭一切东方文化与宗教的希腊主义，犹太主义成功地保存了它的原始纯真。关于这一点，达尼尔书不但注意到，并且用它独有的方式将这情势加以扩张的描写：忠信的犹太人得到非凡的成就（一章；二48，三97；五29），将这些人说成他们所加入的社会国家的救星，连那些外邦国王也归正过来宣扬唯一真天主的伟大（二46，47；三95，96；四34；六27，28）这是那同一个时代犹太人努力吸引外邦人皈依以色列人的天主的一个镜头，皈依后有时可加入盟约的民族，跟他们守同样的法律。

天主是在人类的历史中完成驰神秘的计划。耶肋米亚关于万国所说的神谕（耶廿五）及第二依撒意亚的安慰讯息（依四一25—29；四五1—6）现在更加具体化：达尼尔书的作者在近东的历史中，看到各帝国的更替在彼此对抗中，好像都是要毁灭天主的子民，但是，天主在领导历史。巨大立像的梦（二章）及四大巨兽和人子的神视（七章）指谓近东几个帝国的更替：巴比伦、波斯、玛待、希腊。虽然真正的近东史并没有玛待那一环，但无关紧要，这是作者的约定说法，不构成他讯息的重

梦和神视所表达的历史似乎有点悲观，因为每下愈况，一代不如一代；人与天主隔绝了，人间的恶就愈演愈烈：立像的头是金的，但它的脚却是泥的（二章），第四只兽的作恶多端胜过前几只兽（七章）。人类的历史是一个罪恶的奥秘，逐步走向它的顶点。不过，人类历史也是善恶势力对阵的地方：天主及其天使是加惠于人的善势力，常常支持著「至高者的圣民」；另一方的是恶势力，在某种意义下化身于那些外邦的帝国（参阅十13；十20—十一1）。因此人类的历史奔向最后审判，即用不同的象征所表达的结局：立像倒踏（二44，45），贝耳沙匝的死（五24—30），兽的被杀（七ll，24—26），公山羊的被毁（八23—25），破坏者的结局（九27），也就是迫害者暴君的终结（十一40—45）。

这一审判的宣告直接是与安提约古厄丕法乃治下的悲惨情况有关，但在这一暴君的背后藏著天主子民世世代代将要面对的种种考验，在此意义下，达尼尔书中的预言为遭受危机的任何时期都保有一个永恒的现实性。新约中的若望默示录就是采用达尼尔书的一些笔触贴合在迫害教会的罗马帝国身上。受罗马奴役的犹太主义，特别是在公元七十年耶路撒冷被毁后，也由本书汲取希望的讯息。

天主的审判是为不忠信的犹太人，也是为那些骄傲的外邦权势，但审判只是天主施展及揭发地计划的一个区分的时刻，在审判的另一头是先知们的许诺所开启的一些希望的远景，这些远景现在比过去更有现实价值。本书作者在第九章毫不含糊地提到这些许诺，把一段耶肋米亚的文字实现在他当时的境况中。由此可推知，他也会将其他有许诺价值的圣经书篇在类似的视野下来读。

移到一个超越地上匾史及现世成就的层次上。以色列的最大特色是作天主之国的守护者及受惠，天国的来临才是人类历史真实的终点站。诸多帝国的更替（一44）终将以这个在人以上及超越历史的国度为出口，以人子的形象在天主面前登极为王来描写这个国度（七13—14）是要强调它的超越性。但它在地上有一根支柱，就是至高者的圣民——以色列。

焉能相称于这样崇高的圣召，以色列必须经过纯净他的考验（十一35；十二10）：这就是当时犹太主义所受迫害的意义，这一迫害会把他们带入拉比们将来所称的「未来的世界」里；按照第七章的含有寓意的神视，及十二1—4的神谕，那个「未来的世界」将是一个改头换面的宇宙，放逐后的某些末世论的文字已预先加以描写（参阅依廿五7，8；卅26；六五17—25；匝十四6）。那些预言现在组成一整体的画面，使得申命纪里所许的在圣地的舒适生活已不能望其项背，因为现在等待的是天上的事体要冲破一切障碍进入人间。

为达到这一目标，以色列本身也须受天主的审判：只有那些「写在生命册上」（十二1）的遗民将分享未来世界的幸福。这一原也适用在那些不久以前为了他们的信仰而舍掉生命的犹太人，如此，殉道的事实所造成的问题就有了一个答案：作者不谨奉劝他的同代人在必要时勇敢地面对死亡，肯定天主会救他们脱离火窟和狮子圈（三38；；六2），而且原则性地说出，即便那些成了死亡牺牲品的人，天主的能力仍将克服死亡的权力。殉道者本不该死而死了，这为他们在未来的世界里挣得了一席之地。

这样，破天荒第一次，在旧约理清楚地说出个人复活的许诺（十二2，3）。同时，为给先知书及圣咏集所惯用的一个典型税法：阴府或冥间一层新意义，那不再是死人的领域，而是地狱，没有天主

的地方，被拒于未来世界之外。玛加伯书下证明了这一希望的讯息，为支援殉道者的信仰有了多么重要的角色（加下七9，ll，14，23，29）天主启示的进一步发展，一方面认定了这一道理，另一方面也由之获得一个准备好的框架，来讲耶稣的死亡与复活，而使人能听得懂。可见达尼尔书成了先知神学与新约讯息之间的一座桥梁。新约多次引用达尼尔书也就没有什么奇怪了。

基督宗教的信仰有另一些要求，不必迎合心理的眼前需求，而发掘人心需求的根，不以「性」为至上，而把性别当做上帝造人的特征：有男有女，由以生男青女；男女的关系不必渲染，而听其各抒所长，互助互补，共同建立多彩多姿的家庭和社会。

要求不同，著眼点也就不同，最后达到的结论更不同。基督徒根据对福音的正确了解，著眼于耶稣的高尚人格：他对男女的一视同仁，他与女性的坦然交往，他对罪妇的同情与谅解。而电影所看眼的是「性」，所以才把耶稣最后的诱惑说成性诱惑。性泛滥是普世性的。美国有了这样一部电影，我国传播界便亦步亦趋，给那部电影下注脚，在「性」趣上不甘落后。八月廿一日中国时报第三版，柳愈民的一篇「大地影语」似乎就是这样写出的。

以后，耶稣走遍各城各村讲道，宣传天主国的喜讯，同他在一起的有那十二门徒，还有几个曾附过恶魔或患病而得治好的妇女，有号称玛达肋纳的玛利亚，从她身上赶出了七个魔鬼，还有约安纳，即黑落德的家宰尼撒的妻子，又有苏撒纳，还有别的许多妇女，她们都用自己的财产资助他们。

生活日用和经济支援唯赖数人而已，抹大拉玛利亚是在这仅有的几人之中，排名第一。」其他引用福音书的三、四处也如此；不管福音书的原意如何，只管把自己想出的意思生吞活剥地走私进去，这样当然顺理成章地得到自己所要的结论了。

基督信徒不会被这种结论所骗，什么耶稣拥有一红粉知己，就是因为他们认真读四部福音，而不一厢情愿地把自己的幻想当做福音的讯息，福音书的确也讲到耶稣的最后诱惑，那与「性」无关，而是想避开创将临头的十字架苦刑。耶稣用数小时的夜间祈祷克服了这一诱惑。

当然，福音书的这种真实内容不会引起电影界的兴趣，这一点基督信徒是可以了解的。但反过来，要想用电影所虚构的情趣用来质问基督信徒对他们的教主所持的严肃态度，他们也许会反问一句：你们这些「性」趣很高的人，对整个人生的「兴」趣和讨论宗教问题的格调，相形之下，是否显得低了些？这里可以听听孟子的话：人之异于禽兽者几希！更该听听圣经的话：上帝造人稍逊于天使（咏八六）。

一般的圣经都称这两部书为厄斯德拉与乃赫米亚，但原始二者只形成一部书。书中所述是犹太人由巴比伦放逐归来后，直至以后一个多世纪中的事，两位主要人物，厄斯德拉及乃赫米亚，在旧约其他书中从未提及，因此若不是因了这两部载以他们名宇的书保存下来，我们对放逐后犹太主义复兴的种种事件就很难知晓，甚至简直不可能。

这两部书各部分的分配清晰易见：厄上（一~六）首先叙述，刚征服巴比伦的波斯王居鲁士准许犹太俘虏回耶路撒冷，首批犹大人束装上道。到达本国后，在重建圣殿以前，他们先在耶京圣殿的原址树立起被毁的祭坛，其时他们由当地的长官，及犹太主义的敌人那里遭遇到不少干扰和困难。至于圣殿本身是多年以后，在哈盖及匝加利亚二位先知的年代，即达理阿一世为波斯王的时候，才修建完毕的（五1，2）

按照厄上七—十章所说，几十年以后；厄斯德拉祭司及经师，才受波斯王阿塔薛西斯的正式委托，接受使命回到耶路撒冷来。这里他发现事情并不如人意，犹太传统松弛下来，不为人所重视，特别是杂婚问题严重，犹太人与外邦人结婚，司空见惯，厄斯德拉见了，痛心疾首，要来一番彻底的整

厄下开始的一部分（一~七。）叙述乃赫米亚是波斯王阿塔薛西斯的高级官员，他听到有关耶路撒冷的同胞的消息而甚感悲伤，于是要求国王的许可，前去观察耶京，并从修建城墙开始，将城予以重建。他的热火遇到不少敌人的反对和搔扰，但他仍鼓励所有居民严守纪律，勇往直前，终于在五十二天内将城重建起来。

最后一部分所写的（厄下十~十三），是人民所许下要做的事，一些清单，及城墙重建成功的庆祝。最后是讲乃赫米亚第二次回到耶路撒冷后——跟第一次的来京约隔十二年——所从事的一系列的改革：清扫圣殿庭院，恢复助未人的职务，圣化安息日等等。

这两部书的文学历史是相当复杂的。古老的旧的希腊文译本，除了将这两部书译成希腊文，并合为一部书以外，还加上一部与前二者十分不同的厄斯德拉书，称之为希腊文厄斯德拉，或第一厄斯德拉（第二厄斯德拉则指谓由希伯来文译过来的厄斯德拉——乃赫米亚）。

至于拉丁文传统竟有四部厄斯德拉书：一是厄斯德拉，二是乃赫米亚（以上二者印我们圣经中的两部书），三是希腊文厄斯德拉，四是一部归给厄斯德拉的较晚默示录著作，与圣经的厄上下毫无关系。现代圣经大部分版本只有厄上下二书，而没有希腊文厄斯德拉及厄斯德拉默示录，后二者从来没有进入犹太的圣经正典中。

这两部书的作者是谁？找不到任何明言或暗示，但一般都认为厄上下的作者与编上下的作者相同，并且是单独工。他在编年纪中给整个历史作了一个广泛的综合，然后又写了厄斯德拉及乃赫米亚二书。一个很清楚的迹象是，编下的最后几节（三六22，23）与厄上的最初几节经句（一1—3）是相同的，表示这些书所叙述的事之间有一连贯性。但编年纪与厄斯德拉书的写法是相当不同的。

采用不同文件的事实可以解释，为什么厄斯德拉书有两种不同的语言，因为有些片段是藉阿拉美文保存下来的（厄上四8—六18及七12—26），其他部分都是希伯来文，这一特点也发生在达尼尔书中（二4—七28为阿拉美文）。

采用不同文件写书当然会造成问题，这些间题后人很不容易解决。比方说，由放逐地回国的犹太人的清单就是这些间题之一。在厄上二及厄下七都有清单，代表著两个根不同的历史情况。第一个清单记载公元前五三八年，居鲁士颁发谕令后，第一批回耶路撒冷的俘虏队群，他们的数目总共是五万人。第二个清单是公元前四四五年前后，耶京城墙重建后，在乃赫米亚年代所作的一个户口调查；比前一清单约晚一百来年。这两处的清单大概既不代表回国之初的真实情况，也不是乃赫米亚时代的人民实数，而是二者之间的一个时代的情形，大约是则鲁巴贝耳及耶叙亚的时代，这二人的名字在第一清单之首，而先知书里也多次提到他们。可以假定的是，第二圣殿建立后（五二O—五一五），在耶路撒冷曾作过一次人口调查。

至于本书的写作年代，是不容易确定的，因为牵涉到全部编上下及厄上下这部大著作的整体。由这部大著作的历史内容．其所表达的宗教思想，及作者所从出的大概背景来看，这一部包罗甚广的历史巨著，约可在公元前第四世纪末至第三世纪中完成。这是指全部作品编写完毕而言，因为书中所采用的许多文学源流，一定是在更古老的时代写成的。

第一个问题是厄上四所说的耶京圣殿在重建中被迫停工的事。按此章所说，是波斯王阿塔薛西斯（四六五—四二四），听信当地反对犹太人的人所作的伸诉，而下令停工的（厄上四6—24）。但这与年表所列的史实无法相合，因为圣殿的重建已于达理阿六年、即五一五年左右完工（厄上六15）那是在同一国王治下二年、即五二O年开工的（厄上四24，盖一15）。厄上四6—23所说是阿塔薛西斯时代的事；已在圣殿重建以后五、六十年。

怎样解答这一问题呢？最有说服力的一个假设，是把厄上四6—23所说，指向另一工程的中断，而不是圣殿的重建。比方是阿塔薛西斯时代初次尝试重建耶京的城墙。这也可解释乃赫米亚的进一步行动，就是他在阿塔薛西斯时代所完成的耶城重建（厄下一—四及六）。为加强这一假设的说服力，还可留意，厄上四6—23本文内明言重建耶京及其城垣，而不说重建圣殿（见12，13，16诸节）那么为什产张冠李戴，把这文件放在五、六十年前的重建圣殿的事情上去了呢？这就不得而知了。也许是因为既然确宝有过一道波斯王的论令，强迫正在进行中的工程停工，在编辑本书的时候发生了一个无心的错误：把达理阿王治下的重建圣殿，跟阿塔薛西斯治下的重修耶京城垣混为一谈了。

第二个问题更加复杂，就是厄斯德拉与乃赫米亚二人在耶路撒冷活动的年表应该怎样来排。按照本书所写，其年代是这样的，阿塔薛西斯七年，厄斯德拉到达耶路撒冷（厄上七7），然后开始他的

革新工作（厄上八~十）。阿塔薛西斯二十年（厄下二1），乃赫米亚又到了耶路撒冷，从事修建耶京城垣的工程（厄下一~七）。在全部厄下一~七章中，厄斯德拉没有再出现，直至厄下八—九他才重新出来隆重地宣读法律书。最后是乃赫米亚于阿塔薛西斯三十二年短暂地去过巴比伦一趟后，又回到耶路撒冷（厄下十三6），而单独一人在那里活动。

以上的种种描写给人的印象是：厄斯德拉和乃赫米亚二人曾同时在耶路撒冷活动，但二人各作各的口不但彼此毫无协调，并且完全互不相识，这为两个同样受到阿塔薛西斯王的正式使命的人（厄上七ll；厄下二7，8）不是很奇怪的事呢？

为解决这一难题，学者们提供了不同的假设心首先有人假定厄斯德拉只在耶克逗留了一个很短的时间，当乃赫米亚到了以后，他就回到波斯王那里去了。但在厄下八—九厄斯德拉又在耶路撒冷宣读法律书，而乃赫米亚也曾回到波斯王身旁（厄下十三6），要过了十二年之后才重新回到耶京来。这不得不假定二人一来一往，轮流主持耶京的各项政教事宜。要不然就得说；乃赫米亚第二次来耶京时，厄斯德拉已在那里（如厄下八9，所说的二人同时主持民众大会），果真如此，就该修正厄上七8的日期，不是阿塔薛西斯第七年，而是第二十七年，或第三十七年（即四三八或四二八年）厄斯德拉到了耶路撒冷。

最后还有比较可取的假设，就是把全部乃赫米亚的活动放在厄斯德拉的活动之前，厄下一~七及十~十三就是报导乃赫米亚重建耶城及从事各种改革的活动。较晚，即在阿塔薛西斯二世的治下第七年（而非阿塔薛西斯一世）、即三九八~三九七年前后，厄斯德拉来到了耶路撒冷（厄上七7），从事他多方的改革（厄上七~十），并在隆重宣读法律书之后（厄下八~九），恢复了以民的敬礼。

这一假设并不解决所有的问题，比方对乃赫米亚于宣读法律书时的在埸（厄八9）就没有交代。当然，最后这一细节可能出自全书编辑人的手笔，他有意把二人的活动说成同一时代的，而没有多注意他们二人居留耶京及从事改革的相对时间。也许是因为编音要把身为祭司及经师的厄斯德拉放在平信徒乃赫米亚之前，这一神学性质的动机却搞乱了所述事件发生的真实次序或年表。不过这仍只不过是一个假设，整个问题尚未找到一个完全令人满意的解答。

厄上下不是一部常读的书，很多圣经读者对它相当陌生，并认为书中只有一些为圣经历史有趣的文件，但为今天没有多大意义。这一看法不太正确，并且是基于成见。不错，厄上下不能与其他宗教内容丰富的书相比，像圣咏集、约伯书，或先知书。但圣经诸书各有千秋，在圣经各书的整体中，厄上下自有其不可忽视的宗教内含及永桓价值。就像在交响乐中，各种乐器的位置及音响固然不同，但为奏出一场饱满的乐曲，都是不可少的。

圣殿的重建是放逐归国人民的首要课题。其实，居鲁士王的谕令——按照厄上一2所说的——让犹太人回国的目的就是要他们把圣殿重建起来。天主的圣殿是祂在其子民中间临在的记号，既有形可见，又非常真实。圣殿也是礼仪庆祝的处所，由之而引伸出其他重要的人和事来：祭司职（厄上二36一

39），肋未人及其他与圣所有关的人（二40一63），跟圣物及祭品有关的一切（一9—ll；二68，69）特别是祭坛，在建筑新圣殿以前，首先建立的是祭坛，好能即刻在上面献祭（三1—7）。

圣殿的重建拖延了时日，是因了敌人的阻扰，他们千方百计不让犹太人重建他们的声望和影响力（四章）。书中绝不提犹太人在此一事件上的疏忽，漠不关心，或气馁，像哈盖先知所说的那样（盖一2—5）正相反，厄上六描述圣殿完工而行奉献礼时；人民兴高彩烈，欢欣无比，因为他们确知新圣殿不是人的工程，而是天主的妙工（22节）。

圣殿的存在跟耶路撒冷城是分不开的。当时乃赫米亚要求阿塔薛西斯王给以许可，让他回国的主要动机之一就是他对耶路撒冷的关心，务必使这座为现在及未来都十分神圣的京城恢复它原来的面貌，重获其重要性。这一份对耶路撒冷的关切，解释他爱国爱教的热忱，使他跟全体人民无止无休地把耶京城墙由废墟中建立起来（厄下二—6）。

为乃赫米亚来说，重建耶城是天主托付给他的一个十分重大的宗教使命，因此虽然困难重重，甚至需要奋起作战，他还是严格执行，深信天主与她同在，并为她的人民作战。他以后的各种措施，如将逃到乡间的人召回分在城中各地区（厄下十一），外方商人勾引当地人民不守安息日，乃赫米亚叫他们重新遵守（厄下十三15—22），在在显示乃赫米亚的目标是使耶路撒冷重获其圣城的光辉。这无非是过去历史的延续；这一辉煌的历史因了亡国及被掳曾一度中断。

不过圣殿也好，圣城也好，真实的意义不在它们本身，而在生活于其间的人民，这人民形成天主子民的团体。他们是什么样的一个团体呢？是一个曾放逐弃乡，饱受风霜的团体，现在须恢复元气，而其真实的基础是服从天主的「法律」。厄斯德拉及乃赫米亚工作的重要性在此便凸现的非常耀眼。

这样一个复兴的工程应该在许多不同的领域中显示出来。首先是崇拜或敬礼：在帐棚节前隆重宣读厄斯德拉带回来的梅瑟法律（厄下八），并给人民解释一番，已包括日后会堂礼仪中的一些主要因素。梅瑟法律是犹太教生活的基础，以后世世代代都是如此。

服从天主的「法律」也解释书中的很多其他措施，其中有些是相当严厉的，如引领人民遵守庆节、安息日，约束大家为敬礼，为祭司职奉献礼品及作什一之献（厄下十、十二，十三1—22），严格禁止与外邦人通婚（厄上十：厄下十三23—29）。最后，也是为了忠于「法律」，乃赫米亚才以言以行解决了当时的社会问题：人民因了贫富不均，及地位的差异而弄得四分五裂（厄下五）。

尽管如此，法律的严格要求并不使厄斯德拉及乃赫米亚的宗教变成狭隘的法律主义，使人视缣模糊，不分高低，如同一般的礼教传统那样。他们二人所依据的法律是生活天主的法律，这天主说话，行动，人们也能向祖致以诚心的敬礼，作出自然的祈祷。他们二人本身就时时转向天主，向他讨主意，求帮助或保护。或快乐地向他表达感谢（厄上三ll；六21，22；七27，28；厄下一4—ll；四4，5；五19等等）。

在厄上九及厄下九保存下来的两篇大祈祷词，大概含有犹太敬礼中所偿用的礼仪因素：忏悔，认罪，求天主饶恕，追忆人民过去的历史及不忠不信，表达对以色列天主的信赖等等。这些篇章明示，放逐前那些先知的宣讲终于结出果实来了，他们引领人民发出这些自谦自卑的心情，并对一个会宽恕的天主满坏信任和期待。

这一时期，耶路撒冷犹太人的宗教生活还有一个层面值得一提，虽然属于次要，却不无道理：面对一个把宗教生活看得太软太宽的概念，以致可以与外邦的无神主义达成妥协，犹太人绝不苟同，而奋起自卫。反对与异族通婚的种种措施就是其表示之一，此外他们拒绝当地的人前来合作，共同修建耶京城垣（厄下二19，20；四；六等）；也是为此，因为那些人事实上是犹太人的敌人。这里犹太人免撒玛黎雅人的敌对已现端倪，而真正的分裂是在一个较晚的时期达成的，即公元前三二八年。

厄斯德拉及乃赫米亚两部书，特别把这二人的品格刻画的生动入骨，他们彼此根不同，但有著一样的热望，就是为复兴他们的人民及其宗教生活而卖力工作。厄斯德拉是祭司又是经师，关于法律十分内行，是礼仪复兴的灵魂人物，但对外邦民族十分严肃，绝不妥协，乃赫米亚是一个有魄力的平信徒，骁勇不可一世，信德坚强，喜爱祈祷，又大公无私，以榜样宣道。

虽然如此，二人的勋业无论如何彪炳，他们的品格总不跑在他们的事业前面。就是说，他们只完成天主托付给他们的使命，其他一切，连他们的生和死，我们都一无所知，他们的人品在他们行动的后面隐没了，在他们尽职的以前及以后，都是一片阴影。这也是那个时代犹太主义的宗教生活所呈现的一大特色。这为后世全球各地的爱搞个人崇拜的风气，已预先上了非常有益的一课。