神学论集-新约基督论导言-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

基督是基督宗教信仰的中心。基督宗教与其他宗教不同的地方，就是它相信这位在历史中人而天主的基督。「除他以外，无论凭谁，决无救援。因为在天下人问没有阻下别的名字使我们赖以得救。」（宗四l2）新约率先记录（并评估）了这位基督的一生（包括他的存在和他的业迹），它在时间上的优先，使它成了後世基督论的根据，因为它给後世基督论提供了最基本的资料。後世在谈论基督的时候，往往需要回顾一下这些最早的见证人的说法。

从字源看，基督论（christo-logy）一词，结合了两个希腊字：christos与logy 。後者源自动词legō，原是说、论之意。至於前者Christos，现在一般音译为基督。其动词。chriō原是轻擦（物体的表面）、倾倒（油或水），也可以翻译为付（油？）。因此，它本来需要更明确的界说，才能指明所使、倒、傅者到底是什么—一可以在人体上傅油，也可以在节尖上擦上毒药①。不过，自从七十贤士译本首开先例，以。christos来翻译希伯来文的mā-siah（默西亚）之後，它的意义便固定下来。新约沿袭七十贤士译本的用法，除了两个例子之外（若一4l，四25用希腊文音译的messias），其馀提及默西亚的地方—律以希腊文christos称之②。由此可见，Christos一词绝不是由基督徒所的造，相反，当基督徒应用这个字的时候，他们只是沿用一个在基督徒时代以前早

这要必须一提的是，基督不是一个名字，耶稣不是别名基督；它只是一名号（title），或者可以说是头衔或称谓之类。有点像今天的总统、首相、院长一样③；因此说耶稣基督，就像说重根总统、或布希总统一样。但是这个意义，很快就被人遗忘了，当基誓宗教传到希腊的时候，基督差不多成了耶稣的第二个名字，在保已写为化发书的书信中，这个现象十分普遍。

还有一点必须一提。基督本来是个很普遍的称谓，它的意义只是受付者（a christ），它没有特定的对象，没有指明是那一位曾经受过付的人。即使到了犹太主义後期，对默西亚的期待转趋剧烈，犹太人也只是期待「一位」可以把他们从水深火热中拯救出来的默西亚，默西亚的普遍性依然不变。尤其是当我们看到连外邦人也可以被称作默西亚（依四五l称波斯王居鲁士为上主的默西亚），或整个以色列在先知口中（哈三l3）被称作默西亚时，我们当可发觉，在旧约，默西亚是个普遍得几乎可以被滥用的名词。

但这情况在新约来临後却改变了。在新约及它以後，人谈及基督，意思不再是普遍的，不再指使何一个受过传的人（a christ），而有一个特定的对象（a christ变成了the christ）：指一位约在两千年前，生长在巴肋斯坦的纳匝肋，在那里行走、传教、治病、驱魔，最後死在十字架上，却又从死者中复活过来的耶稣。这一位耶稣，我们说：他就是基督，就是并多世纪以来犹太人期待的那位默西亚、主基督。

上文说过，「耶稣基督」舆「布希总统」这两个称谓之间有某种雷同之虑；现在我们却发觉二者间的差异：布希（是）总统是一句描述语，它描述一件事实，一件人人都可以见到的事实。可是耶稣（是）基督这句话却不是一句单的的挡述语，连耶稣的同代人也不能「看到」他就是基督，这句话不能诉诸实证，它要求我们的信

我们禁不住要问：为什么？一个人为什么会被称为基督？他到底是谁（who）？他又是什么（what）？他的身分（identity）是什么？他的全体（nature）又是什么？他是人，还是天主？抑或既是天主又是人？—一这些都已经接触到基督论的核心问题。

库尔曼（O．Cullmann）在他讨论新的基督论的作品中④，把第三、四世纪教父的基督论与新约基督论的对象对立起来：第三四世纪基督论的争论焦点几乎完全集中在基督的位格和性体上；这与新约专注於基督的作用（function或译功能）不同。根据库尔曼的意见，对基督性体的关注，是基督信仰希腊化的结果：「教会必须在某一段时期，处理那些由於基督信仰的希腊化、诺斯底理论的崛起，以及亚略、奈斯多利、优提克斯等人的观点所引起的问题。换言之，教会必须处理性体的问题，并尝试解答之」（页三）。

至於新约，几乎从未单独谈论基督的位格，新约必定同时触及他的工作。当人问「基督是谁？」时，这个问题在新约并不仅是（甚至主要不是）关乎他的性体，而是问及他的工作（function）。因此，库尔曼这样结论说：「对性体的讨论毕竟是一个希腊的问题，而不是犹太或圣经的问题。」（页四）

库尔曼的理论固然有他的道理。新约经常告诉我们耶稣的工作：他宣讲天主的国（对观福音）、他给我们详述了天主（若一l8）、他使万有与天主重归於好（哥一20）、他以自己的血为信仰他的人作赎罪祭（罗三 25）⑤。福音还以故事的形式给我们刻划了耶稣这个人：他驱逐魔鬼，与罪人为伍，他怜悯病者，对法律主义提出挑

战，驱逐在殿院里做买卖的商人等等。但是，我们不能说：新约作者对耶稣的位格毫不关心；甚至说：对性体的讨论只是个希腊的问题。事实上，当新约作者叙述耶稣的工作时，他们对耶稣位格的关心已隐藏在内。谁能详述那位没有人见过的天主？谁能宣讲那在自己身上实现出来的天国？有哪一个（罪）人的血能够有赎罪的价值？有哪一个希腊「神人」（divine man）能够像耶稣一样，大喝一声却令群魔慑服？有哪一个和耶稣同时代的犹太人（自称为义的「上」等人），敢与罪人同桌吃饭而不怕连累自己的声名？有哪一位旧约先知敢代替天主赦罪？总括一句：有谁能像耶稣一样表现出令人惊讶的，甚至相当於旧约雅威一般的权威（赦罪、立法、审判为犹太人来说，都是属於雅威的工作）？

由此可见，关心耶稣的身分，只是隐藏在述说耶稣工作的後面。它绝不只是个希腊的问题，换言之，不是由於外来因素的入侵而造成的「突变」。相反，种子早已存在，只待後来慢慢地［发展］而已。就如同穆勒（C．F．D．Moule）在他讨论基督论的起源一书中⑥，便曾把「发展」（development ）和「进化」（evolu-tion）分别开来：基督论的产生只是自然的发展，它早有一切成长的潜能，外来文化的转变只是有助於表达方式的发展，却没有导致「新种」的产生。「人们说人子是谁？」（玛十六l3）的问题早已存在。即使在公开生活期间，耶稣的一举一动，一言一语已曾令若翰生疑，并派遣门徒去问他：「你就是要来的那一位，或是我们还要等候另一位？」（玛十一2）耶稣的工作绝不是缄默的，它已经清楚地显示：他到底是谁？

总而言之，「功能」（function）最多只能说是新约谈论基督的角度，不是新约基督论的内容。吉克（L．E．Keck）这样说：「基督论不能被减弱为救援论；因为基督不仅是一位救主」⑥。

如果库尔曼的基督论有它的偏差，但也道出了新约基督论独特的地方（在与後世基督论，尤其是最初几个世纪的基督论论争比较时）：它甚少采用抽象的哲学概念来描述耶稣，如本性、本质、性体、位格等字眼，都甚少在新约中出现⑧。这些抽象的哲学词汇大多是在教父时期，以及早期教会会议的争论中才慢慢普遍化。值得注意的是：当这些词汇最初应用时，其含义尚模糊不清，同一个字，在不同作者的作品中每每有不同的含义。最初几个世纪的论争，多次也只是词汇上的论争。当然，在争论的过程中，思想愈辩愈明，不过，牺牲仍是免不了的。

新约却不同，它的方法是形象化的，这些形象大都来自当时的犹太社会，一般来说，是先於哲学（pre-philosophical）的思想型态，而且是表达关系的（relational下详）词汇。由於是当时社会所惯用的用语，所以一般而言都无须多作解释，「内行人士」自当一目了然。这与後世从书桌上成长出来的基督论，愈来愈倾向学院化的（academic）方法，完全不同。

就以新约中最重要的基督形象「天主之子」为例（若望单独地称「子」），便是以最形象化的方式，说明基督和天主的密切关系：父子关系也许是人世间所能找到的最亲密的关系了。他们体内流奢相同的血液，因而儿子最肯似自己的父亲；其实何止肖似，儿子简直就是父亲生命的延续。只有父亲了解自己的儿子，也只有儿子认识自己的父亲（玛十一27），所以能把自己的父亲启示给世人。由此可见，新约虽然没有用後世的语言，却已经把尼西亚的信仰「同性同体」，以最形象化的方式描绘出来了；反过来说，後世的定断信理也只是以更精确的语言，阐释那些早已在新约中隐含的道理罢了！

「天主之子」不但道出了基督和天主的亲密关系，同时也申明儿子对父亲的从属关系。新约在这方面绝不含糊。马尔谷中的耶稣，在山园中哀求父亲挪去苦杯，但仍然坚持著完成父「所愿意的」（谷十四36）。为此，玛窦明白地称耶稣为「上主的仆人」（十二l8—ZI）。事实上，希腊文内8一词便含有仆人和儿子两个意思；而仆人之所以能完成仆人的艰巨任务，是因为他亦是儿子。不过，最令人惊讶的还是让耶稣说：「我与父原是一体」（十30）的若望，居然（在另一个脉络中）也会让他说：「因为父比我大」（十四28）。在其他地方，若望更以类似师徒的形象，描写耶稣工作的来源：「子不能由自己作什么，他看见父作什么，才能作什么。凡父所作的，子也照样作」（五l9）。父和子的从属关系，在那明明说出「圣言就是天主」的若望福音中最清晰可见⑨。

「天主之子」的形象不但道尽了耶稣和天父间这种既同又不同、既密切又从属的关系，亦暗示基督与我们之间另一种迂回曲折的关系——他既是我们的长兄，亦是我们的救主。成义的基督徒，由於基督的引介，也能效法他，从心里喊出：「阿爸，父呀！」（谷十四36；罗八l5；迦四6）保禄在罗马书说得最清楚：凡受天主圣神引导的，都是天主的子女；换句话说，基督徒蒙受基督的恩许，得以分享他的子性，作天主的义子。因而基督徒的子性，毕竟不同於基督的子性（参看玛十一27）。在其他地方，保禄又用初果（格前十五23）、长子（罗八29）的形象，说明基督——最後的亚当（另一个形象）与我们的关系：「第一个人出於地、属於土；第二个人出於天。那属於土的怎样，凡属於土的也怎样；那属於天的怎样，凡属於天的也怎样。（格前十五47—48）基督以他的生命给我们启示了作「子」的条件，因而他的生活方式就是一切在他内，籍著他得以成为「子」的基督信徒的唯一标准。

生活、在当时社会上惯用，或在犹太文化中源远流长的形象⑩，努力地给我们刻划耶稣的图像——他是谁、他跟天主的关系、他跟人的关系，以及（在一些较後期的作品中）他跟整个宇宙的关系。因此，我们不能说新约绝不关心耶稣的位格，只是表达的方式不同罢了。

首先得肯定一个事实：从有基督论开始，它一直都在发展中。一方面由於基督事件的奥秘：没有一个人敢语称自己完全把握这奥秘的真谛；基督事件永远超越一切有关它的言谈，因为人的语言永远被当事者主观的因素所囿，就像人要用一只眼睛去面对整个世界的万千缤纷一样。另一方面是谈论者本身的转变，每一个时代只能用它所理解，所能掌握的语言去表达基督。当一种基督论的语言已经僵化，不能再被理解，不能再给我们一幅活生生的基督图像的时候，就是另一种新的基督论诞生的时候了。

可见我们从没有一成不变的基督论。New Testament Christology 是一个误导的字眼，它让我们想新约只有一种基督论；其实，即使在新约中，基督论的发展已经开始，而且它发展的快速、深度和广度，都令我们感到惊讶。然而，我们还是可以找到一个一般性的原则（虽然例外经常会出现⑾）；大体来说，愈晚的作品，愈强调基督的超越性（transcendency）。我比较喜欢用「超越性」这个字眼，而把「神性」divinity保留给天主）。

从宗徒大事录首五章所记载的宗徒宣讲⑿，以及某些安插在保禄书信中的传统公式（最著名的如格前十五3—5；罗一3—4；十9），不少经学家都相信最早的基督论始自基督的「後存性」（post-exlstence）。

的（格前十五l4）。复活使本来沮丧、无助的门徒重新振作起来。「主真的复活了，并且显现给西满了」（路廿四34），欢天喜地的门徒不但私下讨论这件事，他们还要为它作证：「我们祖先的天主复活了你们下毒手悬在木架上的耶稣。天主以右手举扬了他，叫他做首领和救主，为赐给以色列人悔改和罪赦。我们就是这些事的证人。」（宗五30—32）复活显示天主的大能，是他亲自向整个世界宣告被钉耶稣的无罪；不仅如此，他还「举扬」了他（宗二33）。自此，他不再受死亡的控制（宗二24），他不再归於腐朽（宗十三 34），因为死亡对他已经再没有力量了（罗大 9）。被举扬的耶稣已经分享到天主的德能与荣耀，他已经被提升到新上的後存」生命去。从今以後，他要以另一种方式继续存在，他将完全、而且永远地「活於天主」（罗六 l0）。因为从复活的那一刻开始，天主已经把他「立为主、立为默西亚了」（宗二36）。

这种明显地带点「继承」倾向（adoptionism）的两阶基督论（two-stage Christology），指出它年代的古老。当保禄在五十年代中期，写信给罗马人的时候，这种两阶基督论也许十分普遍，因为保禄在书信中，引录了一节也许在当时十分流行的信仰公式：「他按肉身是生於达味的後裔；按至圣的神性，由於他从死者中复活，被立为具有大能的天主之子」（一3一4）。不过，这种以复活为基督一生转捩点的基督论，根快就演化成另一种更成熟的理论了。

当马尔谷在六十年代中叶写作福音的时候，一种受洗基督论（Baptism Christology）笼罩警全部福音的视野。马尔谷看耶稣，也许仍和早期的基督徒一样，倒叙性地从耶稣的死亡和复活开始，一直追跷到他公开生活的最前头。不过特别属於马尔谷的是他在耶稣公开生活之始，增加了一段受洗纪录。整段纪录的焦点集中在耶稣的意识上：他看见天开了，他看见圣神降来，他听到有声音从天

上述说自己的使命（天上声音结合了咏二7，有名的默西亚圣咏，和依四十二l，上主仆人的歌咏）。为马尔谷来说，受洗是耶稣对自己使命的意识之开始，他意讥到自己的使命，也毫不迟疑地接受了它。自此之後，他便要担当起作默西亚和上主仆人的角色。故此不待复活之後，他与天主的亲密关系便开始了；这种亲密关系，让他敢於在最痛苦的时候呼号「阿爸」（谷十四 36），也让他敢以一种前所未有的权威教训人（谷一22）、驱逐魔鬼（谷一27）、赦罪（谷二l0）、作病人的医生、亲近罪人（谷二l7）、并且自诩为安息日之主（谷二 28）；但亦因此招致杀身之祸（谷三 6）。为马尔谷来说，在公开生活期间的耶稣就已经是默西亚、天主之子（谷一l），虽然他的默西亚性仍是隐含的，必待天主的亲自干预，人才能自心里喊出：「这人真是天主子」（谷十五39）。

玛窦和路加（约写成於七十年代中叶）显然对马尔谷的解答不表满意：如果公开传教的耶稣是默西亚、天主子，那么孩童的耶稣亦然，甚且，在这个世上，他没有一刻不与天主保持最密切的父子关系。不约而同地，他们都在追随马尔谷的叙事顺序的同时，增加了一段话生纪录。以童贞受孕为轴心的诞生神学⒀的中心讯息，就是要说明人的儿子玛利亚之子，便是天主的儿子。因而这个孩子的一生，打从诞生开始，完全为天主（圣神）所充满。他全然属於天主，没有一刻与父分离。然而这个天主的儿子，却亦是人的儿子，他是人类团体的一员，因而和每一个人一样，拥有他诞生的历史。用加采东的术语讲：他拥有完全的天主性，拥有完全的人性。

但是玛窦和路加的诞生神学，并没有使新约基督论的步伐停顿下来。公元一世纪未的若望福音，终於发展出以基督「先存性」（pre-existence）为主题的降生神学：「在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主。」（若一l）圣史的视野已经超越了他三位兄长的界限，踏进了前人没有想像过的永恒。但他没有停顿在

这里，继续写道：「於是圣言成了血肉，寄居在我们中间。」（若一l4 ）这位永存的天主圣言，竟然成了人间的一份子。若望没有丝毫幻象论的倾向，因为「血肉」代表整个人；天主圣言不是披上人的外衣，他真真实实地成为一个人，一个独特的、有限的「纳匝肋人」。

从後存发展到先存，从复活移转到降生，从关注耶稣的人性到强调他的超越性，从「从下而上」到「从上而下」，新约基督论的确走了一大段路。然而难得的是，在这许许多多不同的基督论中，我们仍能发现它们的统一性。

「耶稣（就是）基督」—一这句最早的信仰宣言，本身就是一句反论（Paradox，似非而是的矛盾真理）、一种矛盾、一个不可能，因为它包含著两种在一般情况下不能并存的因素。一方面，他（耶稣）是个独特历史人物，另一方面，他（基督）却又超越了历史；一方面，他是个有限之身，另一方面，他却又是个无限的救主；一方面，他和我们一样，另一方面，却又与我们不同。总而言之，他是一个人，却又不仅是一个人。怎样表达这种不可言传的反论，就是所有基督论最棘手，却又必须找到出路的问题。

加采东用它特有的词汇说：「他具有完全的天主性、具有完全的人性」；新约虽然不用抽象的哲学词汇，然而各种不同的形象所要表明的就是这项真理。我们已经讨论过「天主之子」这个形象，怎样成功地达成它的任务；其他如保禄的「最後亚当」、希伯来书的「大司祭」，其目的也不外如此。希四l5说得更清楚：他「在各方面都与我们相似，只是没有罪过。」（参阅格後五2l）—一没

这里有两种力量（有限——无限、人——神），它们紧紧地拉扯著，造成张力（tension）。这张力就是基督论生命力的由来，它所以能够站稳、能够保持不倒的姿态，端赖这种张力。一旦这张力松弛了，基督论必将溃不成军。它可以有所倾侧，却不可以完全忽略这两种因素中的任何一项。中世纪的基督论价向基督的超越性（其实这种倾向从若望福音已经开始），到了现代，尤其在人文科学的影响之下，钟摆似乎走向另一个方向。马尔谷在时间上的优越性（它是最古老的福音）被发现之後，它摇身一变成了天之骄子。现代人都不喜欢谈及耶稣的超越性，而宁愿把他看做—位穷人的医生，他攻击社会的不义，揭发富人面上丑陋的薄纱，就像旧约的亚毛斯先知一样a不然就是一位伦理的教师，告诉人有关日常生活上的伦理道德。现代人对一切有关神的理论都感到刺耳，不能忍受。对这种一面倒的现象，新约的基督论也许是一帖有效的治疗剂。

基督论的出发点是复活的信仰。这不仅意味著全部新约（包括它的基督论）是复活之後的作品，也包合作者对复活的信仰。更有甚者，只有复活的信仰，才能让我们说出「耶稣就是基督」这句话来，历史不能证明的，只有信仰才能坚持。况且，复活事件既是一项奥秘，要透信它真是谈何容易，没有天主复活的干预，有谁能指证那凄惨地死在十字架上的人，就是这个世界的救主呢？他生前所作的一切，他对自己未世的声明，都只是一些空言罢了。复活把他和圣父的关系，所有从前隐含过、暗示过的，都清楚地透视出来。现在宗徒得以复活的眼光回顾耶稣的一生，他们的眼睛顿时开了，

2由於上下文的关系，Christos一词在中文圣经中有多种译法。它有时音译为基督（如谷一l），有时意译为受傅者（如路九20），有时更乾脆地摆上希伯来同义词：默西亚（如谷八29）。

③基督之为名号，与院长、总统之类之为名号之间亦有一点显著的分别：後者是一些早已界定好的职位，任何人在当选总统院长之前早已知道他该身负些什么职责。基督却不一样，默西亚在耶稣时代仍是一个暧昧的词儿，相反，是耶稣的一生光照了这个名号的含义。

⑤新约用定向於天主（God-oriented）的言语，不但以复活为天主的工作，连修好、赎罪都同属天主的工作范围。哥一20的正确翻译是：「天主藉著他（基督）使万有与自己重归於好。」而罗三25则是：「天主使他以自己的血为信仰他的人作赎罪祭。」

6 C. F. D. Moule, The Origin of Christology, London-New York-Melburne, 1977. p. 2-3. 不过穆斯勒所关心的是从呼号耶稣为「可敬的师傅」，到呼求他为「主」的发展；亦即是从隐含基督论（Implicit Christology），到显明基督论（Explicit Christology）的发展。在页5，他说：「…all Christological expressions in the New Testament…are all more successfully accounted for as Insights，of varying depth，into

7L.E.Keck， “Toward the Renewal of New Testament Christology” in New Testment Studies 32（l986）pp．362－377．Esp. p．363．根据吉克的意见，一套发展完善的基督论，在结构上必须包括三个幅度：基督与天主的关系，与整个受造界的关系，与人类的关系。

8我们或许可以学出少数很例外的句子，如经常被人提及的斐二6：他具有天主的「形体」（虽然morphē一词的正确含义一直备受争议），以及同样暧昧不明的哥二9：在某督内真实地住有整个「圆满的天主性」（cf．哥一l9）。

9此外，若望福音还用他独特的「派遣」观念，来表明这个从属的关系。圣子就是「父所祝圣，而且派遣到这世界上来的」（十36）。若十二49：［因为我没有凭我自己说话，而是派遣我来的父，他给我出了命，叫我该说什麽，该讲什麽。」与上文所引的五l9颇能互相对照。

12我们或许可以同意，宗徒大事录首数章的宗徒宣讲，虽然就它现在的形式看，可能出自路加的手笔，不过其中掺进了不少传统的成份。「天主已经把你们所钉死的那一位立为主、立为默西亚了」的说法显然不能与路加福音的诞生纪录相协调。因为根据路加第二章，天使早已向牧童报导说：「今天在达味城中，为你们诞生了一位救世者，他是主默西亚。」（11）

13比较玛窦和路加的诞生纪录，我们不能不同意它们来自两个截然不同的传统。R．Brown，TheBirth of the Messiah：A Commentary on the infancy Narratives in Matthew and Luke, London, 1977, p. 34-35, 指出在这两段诞生纪录中，只有七点相同的地方。我们甚至可以用一个概念概括起这七点共通之处，就是「童贞受孕」。