《旧约·以赛亚书》中，上帝向世界发问：「我可以派谁去呢，谁愿为我们作使者呢？」

     「我去，请派我去。」以赛亚如是回答，先知们如是回答，於是，苦难深重的以色列民族成了神在此世的见证；於是，许多民族相继在自己的文化中承纳了神圣之言。

    然而，两千年来笼罩著广表的华土的却只有沉默，两千年的沉默与两千年的苦难，其间交替的是鲁迅谓之的做稳了奴隶的时代，与连奴隶也做不稳的时代。或许，直到今天许多人依然在为「牛棚  」的梦魇所困扰，不正是当这块大地上刚升起自由的欢呼之时，苦难的阴影已然在向人们悄悄逼临？是的，中国人确有资格为自己忍度苦难的能力而自傲。

    但是，一个民族的内在精神深度却并不取决於对苦难的消极忍受，而在於由之作出的反思。以故，刘小枫先生由洞彻生活的悲剧性深渊的基督教思想家舍斯托夫，开始他的《走向十字架上的真理》决非偶然。因为忘却苦难，即意味著对受难者的最终抛弃，而对苦难沉默，即是成为新的苦难制造者的同谋。

    今天，当西方思想家们依然在为奥辛维茨而痛悔与沉思之时，难道「被钉死在十字架上的耶稣为此世受难的爱，真的与中国人的现世生命格格不入？」然而，如果上帝是活的上帝，那麽什麽样的沉默能永远抵挡穿透一切的神圣之言！在此，刘小枫先生无意为作为宗教的基督教在华上寻找一块保留地，而是要追寻为受难者的真理——中国应该有自己的撞墙者的时候了，首先是撞这垛沉默之墙。

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    人类的苦难问题向来为哲学，尤其是宗教所关注，而在存在哲学家那儿，苦难与个体的存在及命运，获得了更为密切的相关性。发端於克尔凯廓尔、杜思妥也夫斯基等西方思想家的存在哲学，一开始即是在苦难中的寻找，是深渊中的呼告。因而，真正的存在哲学在其源头已然隐含了基督教的因素，并由此构成了对形而上一本体论化的思辩神学之冲击。而当代基督教神学家们所作的积极应战，则导向神学在生存论层面上的反思。与强调上帝受难的十字架神学相关的是，对个体的苦难及其与真理的关系的更为密切的关注。正是在孤苦无告的孩子的眼泪中，在波德莱尔笔下丑陋的妓女身上，在集中营焚尸炉袅袅上升，经久不散的浓烟中，以及在地下室人绝望的呼喊中，我们看到了存在的悲剧性深渊的折光。

    然而，由於无辜的不幸作为一个存在的事实，苦难同时又是不可言喻的。恶或者为基督教所强调的罪只能构成部分解释。与「罪——罚」解释之积极意义相伴的，乃是其不彻底性，因为这种解释不可能真正赋予无辜受难以意义，也无法否认受难的无辜性。除非就生存的罪过感而言，这正是基督教之原罪说的深刻涵义之一：人之有罪乃是因为人之为人，即人作为有限的必死之存在，同时也必然是有罪的存在。

    但在此意义层面上，人一无作为，因而恰恰是无辜的。以故，对受难的唯一解释，只能是西蒙娜·薇依（Simone Weil）的苦难乃是人的存在之本体论规定，是人存在的不幸命运。在这个不幸的命运之前，一切说明都将失效。然而，这不等於说我们应该放弃言说，应该沉默，因为神学正是对不可言说者的言说，因为哪里有苦难，哪里就有上帝。正是在苦难中，我们领悟到唯一的真理乃是十字架上的真理，唯一的上帝乃是为人而受难的上帝。

    人的苦难作为一种必然性，在自然与历史的范畴中是没有意

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义，因而也是没有荣耀的苦难。但上帝的受难，正如作者所阐明，乃是神圣者的受难，是自由的，出於爱的受难，在上帝那儿，爱与受难同一。因而唯有与上帝一起受难，或者朋霍费尔（DietrichBonhoeffer）的「分担上帝之痛苦」。唯有在对上帝之受难的参与中，没有荣耀的苦难才可能成为荣耀的苦难，成为对受难者的救赎。

    正是在这个意义上，我们才能理解基督教并没有为受难者营造避难所，更不是什麽受难者的鸦片，但是他们却又找到了真正的避难处（Sanctuary），那即是薇依的「受难即避难」。用哲学语言表达：爱作为人在上帝那里并由上帝构成的本体性规定，才可能在本体上构成对不幸的否定。而爱同时又是美，在美的可感形式中，受难与爱被再次统一起来。以故，如巴尔塔薛（Hans Urs vonBalthasar）所指出：信仰本身是一种美，是对十字架上的荣耀之美的参与。

    至此，始於绥斯托夫的「撞墙」主题，「受难—爱—美」构成了《真理》神学论述的一条主线索。受难或人的悲剧性处境本身揭示了个体灵魂中最隐深的无根基性，所以真正的存在哲学乃是在虚无中寻找上帝。因为只有在生存的无根基性中，只有在由此而来的绝望中，才诞生并长久地存在过对上帝的渴求。因此，在存在论背景中展开其神学论述的《真理），明确肯定了存在之真理与神性真理相遇的可能性：信仰首先是个体超民族，历史规定性的生存抉择。然而，存在真理本身绝非神性真理，存在哲学所强调的无限反省，恰恰表明了「从反省自身无法得到真正的基础」——（雅斯贝尔斯）、巴特（Karl Barth）因而断然拒绝了「自下而上」的认识方式。

    人之趋向於上帝永远只是一种可能性，即使在存在哲学对人的悲剧性处境之强调中，也可能已然隐含了精神上的无限骄傲。这种

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骄傲使人最终固守其无根性，同被尊为存在哲学始祖之一的尼采之归向即可作为明证。因而，一种无限开放的生存本体论是必须的，而且唯有这种本体论才可能在最大限度上，消除传统形而上学的影响。对这种生存论的阐述构成了《真理》中与「苦难一爱一美」内在相关的第二条线索。这亦与作者写作此书的宗旨相关，个体是植根於文化中的个体，信仰作为个体的抉择，同时也界定了文化的取向，而存在本体论之建立乃是文化对圣言之承纳的关键。《真理》中《期待上帝之思》等若干篇章，可以被看作是为此所作的努力。

    作为西方本体论发展史上的里程碑与转折点，海德格之本体论即使单就其对当代神学的影响，也是不可忽视的。但更为重要的是，隐含於海德格存在之思中的「经过转换」的神学母题，或者如作者所大胆论断：海德格之思乃是期待上帝之思。在此，值得注意的是，作者对海德格哲学中的神学因素所作的独特阐发，，与巴特神学之间的遥相呼应。在批判传统形而上、本体论神学时，海德格尖锐地提出了「存在者自身遮蔽」的问题。与此相应的是，对自然神学提出挑战的巴特之「人的形式本质中丝毫没有构成倾听上帝的联结点。」

    对於海德格，此处分析不过是展开存在问题的必要的和方法论上的步骤，存在亦决非上帝；而对於巴特，上帝是上帝，世界是世界，辩证之路不过是人间的道路。显然，作者藉此强调了上帝之无限超越性，并对布尔特曼的生存论神学等直接建立於生存本体论，甚或此在分析之上的神学提出了质疑，这种质疑同时也是对存在哲学之局限性的意识。

    然而，尽管人与上帝之间隔著遥远的距离，尽管通向天国的门是狭窄的，但也正如耶稣告知他的使徒的那样「我放在你们肩上的负担是轻的。」（马太福音十一30）因而，某种意义上，人离被钉在十字架上的上帝比存在更近。」Sola Fide（只靠信

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仰）——基督教奥秘之核心乃是信仰的奥秘，这是《真理》始终如一执著的立场。存在的真理只是要求本真存在的一项挑战，是思在途中，是对无家可归状态克服的开始，唯一的真理乃是十字架上的真理，是耶稣向人发出的永恒的召唤：Carry the Cross and follow me（背起十字架，跟随我），而这样的真理只能为真正的信仰者所领承。

    因此，唯有在信仰中，我们才可望找回失落的家园——这家园即在此世，又不纯然在此世，因为这是上帝以十字架上的受难所作的重价的恩赐。同时，也惟有在信仰中，在十字架上的受难与复活中，存在的真理方得以与神性真理最终相遇。於此，仅仅为方便起见而在本文中分论的两条线索找到了它们的交点。或许这也是作者对海德格之思可能的终点所作的富有洞见的暗示。

    然而，作者对海德格的否定神学的立场之论断是否有可能失之贸然呢？按照《真理》中一再提及的著名神学家云格尔（E．Jungle）在其《作为世界之奥秘的上帝》中所作的界说（2）：否定神学乃是从思先於言的本体论规定性（ontological  priority  of Thought before Speech）出发，对上帝之奥秘的否性理解（negative concept of Mystery）。而海德格，尤其是他后期所作的努力，却正是为了探索言说奥秘（尽管并不等同於基督教意义上作为奥秘的上帝，之可能性。如果海德格之思最终带有某种否定意味，那麽这种否定性必然要求更为深入的思考，而非简单地根据表象将其归同於否定神学。

    因而，在将海德格拉得离神学过近之时，作者是否有从另一面重蹈布尔特曼等神学家的前辙之嫌？由是，作者所提出的那个富有启发性的问题，即基督教神学的母题何以要在海德格哲学中加以转换，也终究没有明确答案。相应的，海德格所要求的聚精会神之思究竟是什麽，也就不可能得到最终澄清了。

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    诚然，作为引论性的神学著作，《真理》并无必要深究海德格之思，但真正的问题在於海德格之思中，不仅仅有经过转换的神学母题，同时也隐含了希腊的，尤其是前苏格拉底的思想因素。在此，将丰富的希腊传统仅仅视为始自苏格拉底一柏拉图，初成於亚里斯多德的形而上学一本体论，显然无益於理解西方具终极性的存在真理与神性真理的关系问题。因此，尽管作者从神学立场作出了卓有成效的努力，在书中具体展开的文化诸领域的论述中，上帝之远与上帝之近的辩证关系却并未得以深入阐明。

    以故；并非偶然，在《道与真》的序言中，刘小枫先生曾暗示了诸民族文化形态承纳超越之圣言之同等可能性，或称平等性。但严格来说，圣言之超越性至多构成了逻辑的平等性，已就的文化性格必然导致事实上的差异性。希腊之思无论怎样形而上，毕竟已经思到了诸神，因而离上帝只有尽管是极为关键的一步。而且，古希腊悲剧中已然发生的准圣事（quasisakrumentale），至少构成了对十字架上的圣事之领承的必要，而非充分的条件。

    但真正的悲剧之思在中国可以被认为尚付阙如，而且中国有无形而上之超越也是个问题。虽则老庄之「道」似不无形而上意味，但在日后的中国文化中并未得以承继。所以，某种意义上，中国之思至今不具备超越之维，因而一再堕为政治性的意识形态。而且，中国承纳外文化的历史——就这种文化对本土文化的建设性冲击而言，是并不值得乐观的。既然中国之思曾将尚具宗教超越性的佛性思成人性（3），是否最终会将上帝仅仅思成一个博爱者呢？

    显而易见的是，中国之思离存在之思尚很遥远。所以，尽管西方的神学家们可以质疑海德格对上帝之远的过分强调，海德格之「除非与存在的真理保持正确的联系，否则根本不可能与上帝发生关联。」④对中国文化承纳圣言之问题，仍然具有极为重要的意义。毕竟文化对圣言之承纳与个体之承纳，具有不同的特点，因此，

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如果《真理》旨在引入一种可能领承十字架上的真理的新的思维方式与新的存在维度；如果基於现象学之生存本体论确实对文化之承纳有著举足轻重的作用，那麽更为客观地澄清这种本体论所指示的两种真理之间的关系，显然是有必要的。

    由此可以理解《真理》何以要用相当的篇幅谈论很难为中国清明的俗思维所理解的海德格对神圣者之思和无限美妙者的维度。因为或许正如海德格所言：「圣界并不因为它是神性的而成为圣界，相反神明却因为它是圣界的而成为神性的。」⑤所以，虽然中国文化对圣言之承纳，并不必定要追随海德格之路，但此间的路也会是相当漫长的。

    然而，这丝毫也不构成我们失望的理由。事实上，《真理》之间世本身即是在这既近又远的道路上，迈出令人鼓舞的一步。尽管作为引论，《真理》显然已融入了作者在这条路上富有成效的探索，这种探索同时亦是作者之生存论立场的真正贯彻。

    在此出现的不复是龟缩於意识形态与传统堡垒中漠然之「我们」，而是以生存之激情去思考的「我」；是在一个摒弃神圣的文化形态中，对圣言的默默领承与真诚传达；是真真的爱之奉献——这种爱既将个体自身的命运与生活於神圣掩容的荒漠中的人们相连接，同时却又无限超越国家、民族之局限性。因而，对於不甘平庸却又不得不平庸，对於处於困思中的中国人而言，这不啻是一线曙光。

    更为重要的是，作者本人也曾是如此挣扎过的人，从《诗化哲学》到《拯救与逍遥》到《真理》之间，是漫长的道路，是一个中国知识分子所作出的生存决断与文化决断。而今天作者所奉献出的《真理》乃是将十字架上之真理与十字架上的希望撒向华土的努力。作为一个不信的民族之信的见证，这个努力本身即是一种希望，是向中国传统之俗思维所提出的挑战，同时也是向它所奉献的

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这一代人热诚的邀请。

                                                    成稿於九一年九月七日

①参雅斯贝尔斯之《齐克果与尼采》，转引自《存在主义》第168页，W．考夫曼著，商务印书馆，87年版。

②参《作为世界之奥秘的上帝》，英文版，第250—253页，E，Jungle。

③参《中国佛性论》赖永海著。此书以详尽的资料描述了中国将佛性论变成人性论之过程。

④参海德格之《论人文主义的一封信》；译文转引自《人的宗教向度》。LouisDupre著，台湾幼狮文化事业公司版。

⑤参海德格之《贺尔德林的诗》，译文引自《人的宗教向度》。

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