最近有不少谈到罪、罪感与中国文化的文章发表。比如，台北新出版的杂志《哲学杂志》中（一九九三年一月）有齐墨的＜乐感文化与罪感文化：论基督教与中国儒家文化的一个差别＞一篇（1）。作者的目的在探讨基督教对中国儒家的补益之处。他觉得中国和西方大多数基督教神学家一直在做使基督教中国化的努力，试图贯通基督教和儒学。但是他认为他们是在否认或未认清两者的矛盾与差异的基础上做这种努力和尝试。文章的立论则与这种主流观点相反，首先承认并凸显基督教与儒学的不同与对立，然后再论述异质的基督教对儒学的补益作用。在作者的眼中，基督教与儒学的最大不同就是罪的概念：「罪」与「罪感」是基督教的核心理论，而「原罪」论却最难为中国人所接受（2）。但是他以为儒家与基督教相提并论时，不能回避「原罪」问题。

    随著齐墨提出的问题，本文的目标是尝试进一步探讨基督教的「罪感文化」与中国的「乐感文化」如何可以彼此补益。在探讨之前，先要研究「中国究竟有没有『罪』或『罪感』之概念？」这个问题。如果有的话，「罪」和「罪感」在中国思想中有什么意义？本文的出发点是最近讨论较多的「中国有没有忏悔传统？」的问题，此「忏悔」的问题跟「罪」的问题有密切的关系。

    对「罪」的思考应从何著眼？这是法国哲学家里克尔在《恶的象征》一书的第一个问（3）。他认为原罪概念最经不起与哲学直接冲突的检验。首先应当从「思辨的」表达方式退回到「自发的」表

335

达方式，即是「忏悔」。既然对人之罪恶的忏悔是由宗教意识而来的，忏悔仍然处在哲学所感兴趣的范围之内，因为它是一种表达，一种人类对他自身的表达；而且，任何表达都可以也应当归纳为哲学论述的一部分。

    所以分析罪与中国文化的第一个问题是：中国有没有忏悔传统？在南京金陵神学院汪维藩教授的看法中，「中国文化缺乏忏悔的意识。自古到今，中国从来没有产生像奥古斯丁的《忏悔录》的文学作品。」因此我们能了解为什么现在人把巴金的《随意录》当作当代中国文学的精华，因为巴金用忏悔的心态去回顾一九五O年以后，特别是文化大革命的大事。一个文艺批评家说：「巴金和全中国人民一起表示忏悔（认罪）」。汪维藩认为巴金能这样做可以追溯到基督教对他早期的影响（4）。

    刘再复和林岗有同样的看法。他们认为「中国新时期的文学，从总体上说，是谴责有余而自审不足，即缺少忏悔意识」。他们从文学的角度进一步分析忏悔的意义（5）。

    对他们来说忏悔的意义是什么？「所谓忏悔，就是主体以自我谴责的方式，内在的表现为自身对道德责任的承担。因此，忏悔是良知意义上的自我审判。良知的责任与法律责任不同。法律是人对道德承担的最低限度，它要求人们的行为符合一定的外在强制性的规范。它关注的是行为的外在方面，即行为引起的社会效果；而良知关注的是行为的内在方面，即行为的动机。良知是善的意志的本源……良知的命令也是绝对的命令……如果在某个时刻良知无法发出这种命令或者意志违反这种命令，那就是良知的缺陷。因此，只要良知未灭，主体就会面对自己的过失进行忏悔，重新对良知进行确认。」（6）

    作者这种忏悔的定义有几点值得重视：一、忏悔是良知意义上的表达；二、良知责任最重要的不是外在法律责任而是关注内在方

336

面；三、经过忏悔主体重新对良知进行确认。

    此外，值得注意的是其所谓的忏悔，并不能当作普通的「认错」、「检讨」，而与宗教性的「告解」也有一点不同。「认错」和「检讨」涉及的是一个实际的过失行为，也就是违背社会共同规范、准则或法律的行为。一个人可以没有过失的行为，但不等于没有良知责任。忏悔则是自我内在的对话。忏悔主体在忏悔的时候，面对的是最真实的自我。

    刘再复与林岗的看法，主要是受到（西方）近代文学中所描述之忏悔意义的影响。他们分析的作品包括伯尔的《列车正点到达》、（日本）夏日漱石（1867—1917）的《心》，与陀斯妥也夫斯基（1821—1881）的《罪与罚》。在他们的分析中，这类小说里面人物的忏悔，其实完全超越了现世的法律责任，完全可以说他们在现实世界里是无罪的，但是，对无罪之罪的忏悔却昭示读者对形而上层面的良知责任的领悟。「忏悔对无罪之罪的领悟就成了承担责任的方式。」（7）

    这种看法给作家新的责任。刘再复和村岗认为一个作者一旦完完全全认同于社会通行的道德标准，以至于把外在的道德标准当成自己解释故事的思想根据，他就逃避了作为一位作家的责任。因为他在追问「谁是凶手」，而且是按照世俗的道德标准判决人世间的是非善恶。「真正高明的叙述者没有必要这样做。现世的事情应由现世的管理去解决。文学则是关心灵魂的事业，在这个超越世俗的精神世界里，作者不知道谁是罪首，也没有必要追问一个具体的凶手。也许人人都是，也许人人都有责任。但这种责任只是良知的责任，绝不是因果关系带来的责任。」（8）这样描述文学的任务是值得注意的，因为文学到底不是司法档案，也不是审判纪录，而是要帮助读者面对自己并和自我对话。

    在刘再复和林岗的眼中，近代的大陆作者失去了这种责任。主

337

要的原因是受马克思主义的影响。马克思主义「全盘性」地解释了社会的意识形态，以致在思想文化方面确定了其至尊的地位，它本身所包含的对社会、对人生的解释也就变成一种思想模式来提供给作家，而作家一旦接受了一种确定化的思想模式，就失去了自由寻找的精神。对忏悔作品相当有影响的是文学上的清算意识。这清算意识使得叙述者对历史的恩怨、人事的恩怨有了一个简单明了的归结，那就是：发现了历史罪人，并由历史罪人承担全部罪过。这种看法，便远离了忏悔意识。忏悔意识把责任看成是普遍的，无所不在的，没有什么责任的局外人；清算意识则把责任看成具体的，不但具体到一个阶级，而且具体到一个人。

    在最后一段，刘再复与林岗分析像张贤亮的《男人的一半是女人》和刘宾雁的《第二种忠诚》这类的当代作品。他们认为新时期的中国大陆作家，经历了一次良知的大觉醒，但是，就其良知系统的表现来说，它强烈地表现为良知的外在性内容，即对爱的召唤和对摧残爱的社会作恶的抗议和批判；而良知的内在性内容则表现较为薄弱，不少作家在深层自我面前显得无能为力，他们不敢面对自身的黑暗面来展开灵魂的对话和自我批判。「冲破『他人』的地狱固然不容易，但正视和冲破自我的性格地狱更难。然而，只有正视，才能有真诚的自我谴责和深邃的灵魂的对话。中国知识分子几乎都有自己的心灵的古拉格群岛，但能正视和展示的却不多。」（9）

    杨剑龙写的＜『五四』小说中的基督教色彩＞这篇文章可以当作刘再复和林岗文章的补充。在作者的眼中，『五四』文学中也有「忏悔般」的作品，但这些作品的产生是因为当代作者受到基督教的影响：「与强调修身的儒家学说不同，基督教并不像孔孟注重个人的自我完善、反身而诚，它强调的是考虑自我灵魂的拯救，基督教的原罪感和对彼岸世界的企盼，使基督徒内心充满著难以消解的灵魂博斗和情感冲突。『五四』作家常以基督教虔诚忏悔般的叙述

338

模式，展示人物激烈的内心冲突，坦现人物的内在人格，例如郭沫若的＜落叶＞、王统照的＜十五年后＞、石评梅的＜祷告＞、张资平的＜约伯之泪＞、许地山的＜商人妇＞、冰心的＜一个军官的笔记＞、卢隐的＜或人的悲哀＞等等。」（10）

    刘再复和林岗的忏悔文学论很有趣，并对我们的题目提出一个很大的问题。因为，不管忏悔是「主体以自我谴责的方式」（刘再复和林岗），或是「罪的自发表达方式」（里克尔），中国文化没有忏悔的传统，这意味著中国没有「自我谴责」或「罪」的概念吗？

乐感文化

    跟西方犹太一基督教的罪感文化作比较，中国文化是一种「乐感文化」。最近有不少的学者提出这样的看法。让我们把乐感文化概念当作我们进一步分析的出发点。

    齐墨说明为什么乐观为儒家学者的终极价值。「乐」在中国哲学上具有本体的意义，它是一种「天人合一」的成果和表现。从人心出发去「为天地立心」，以「人道」合「天道」，达到「人与整个宇宙自然的合一，即所谓尽性知天，穷神达化，而得到最大快乐的人生极致」（11）。刘小枫有同样的看法：「中国诗人的文化一心理意向的根本要素是什么？对此，人们当然能够毫不迟疑地说，就是乐感。对现世生命、人生、世界的执意追求，是儒道两家的共同愿望。在心理意向上，这种愿望体现为把生命的快乐感受作为人生的极致。固然儒家所讲的乐感与道家所讲的乐感，仍然有心理意向上的差异。儒家的乐感自孟子以后往往带有道德伦理性质，它是在心态的平和有序中的充盈大和之乐。道家的乐感则是超社会伦理、超历史、与自然宇宙相契合的清虚恬然之乐。

    不过，这两种性质不同的乐感又有相同的心理意向，即个体的

339

自足心态的盈盈快乐，其心理意向的最高状态都超逾了外部事物的限制，转向主体的情态本身。道德伦理也好，自然宇宙也好，都不过是获求快乐的中介，主体情态的快乐才是最终的目的，因而，这快乐情态最终超逾了道德伦理和自然宇宙，成为终极性的真实。」（12）

    大部分的学者的确把孟子的「性善论」当作中国文化的乐感的基础。甚至可以说，就像「亚当和夏娃偷吃禁果犯了罪」的故事是现代西方人心理情态的意识的或无意识的比喻，「恻隐之心」的故事变成中国人心理情态的比喻（13）。

    为此，让我们仔细的看孟子的故事：

    「所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。」（14）

    有几点值得注意：这个故事不是太初以前的故事，而是日常生活的故事，同时还具有普遍性的特质，因为「人」指所有的人。既然故事含有救孩子的意思，但并没有说明人到底去救小孩子了吗，因为故事的重点是人心的基本态度，而不集中于他的行为。人本身原来有这样的心，如他原来有「四体」一样。最后，这个故事描写的人是一个正常的人，更具体的说，作者认为或假定所有的人都是这样，但是他也提出「非人」的存在。至少可以说，既然所有的人有恻隐之心，但所有的人也包含「非人」的可能性。

    再进一步说明人心的本身，是孟子讲的另外一个故事：

    牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蒙之生焉；牛羊又从而牧

340

之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？

    虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其三昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」惟心之谓与！（15）

    这个故事好像是「非人」即「禽兽」的解释。这里也有几点值得注意：跟上述的故事相反，孟子这里用一个「大自然」的比喻（山木、牛羊、昼夜、禽兽）。这自然的环境也说明人心的情形，因为像萌芽一样，人心会自然的发展，只须要时间（昼夜）和「养」。人变成非人不是自然的而是从外来的因素而来的（郊大国的斧斤；牛羊）。而且重点不在人变成非人的过程，而是每一个人的原来的「美」。四个反问显出这一点。（可以为美乎？）

    这两个比喻在中国哲学史上，特别在朱熹以后，更显示了人的良心，即「本然之善心」（朱熹）的作用。「人性善」是宋代以后人性论的主流，但是，按照我们刚才分析的，孟子也不否定人的幽暗，即「非人」的存在。

    对儒家传统的「幽暗意识」，张洒有更详尽的解释。在张预的眼中，所谓「幽暗意识」是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。在西方传统这种意识很强也很清楚；而中国传统文化也有，只是幽暗意识表现的方式和含蕴的深浅有所不同而已。在儒家传统中，幽暗意识可以说是与成德意识（如孟子：「人皆可以为尧舜」（16））同时存在，互为表里的。张颢认为：「儒家思想，尤其是宋明儒学，是含有幽暗意识这一层面的。之所以要这

341

样强调，主要是为了纠正一个很流行的错误概念，那就是儒家思想一味地乐观，对生命的缺陷和人世的遗憾全无感受和警觉。但是这种强调并不就是对儒家与基督教在这方面不同之处的忽视。两者表现幽暗意识的方式和蕴含的强弱很有差异。基督教是作正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流，除了晚明一段时期外，大致而言是间接的映榇与侧面的影射。而这种表现的不同，也说明了二者之间另外一基本的歧异：基督教，因为相信人之罪恶性是根深柢固，因此不认为人有体现至善之可能；而儒家的幽暗意识，在这一点上始终没有淹没它基本的乐观精神。不论成德的过程是多么艰难，人仍有体现至善，变成完人之可能。」（17）

    张颢的「幽暗意识」概念对我们的题目很重要，并对「儒家思想一味地乐观」是个很重要的补充。

罪

    所以，我们现在面对的问题是，既然中国传统有幽暗意识，但究竟有没有r罪」的概念？如果有的话，「罪」在中国思想史上有什么意义？然后，我们也要问：中国乐感文化是否有「罪感」？

    如果说「罪」是sin的意思，「罪感」是guilt的意思，表面上，中国就没有sin，也没有guilt。一九八九年在纽约出版的参考书，Chinese Patterns of Behavior：A Sourcebook of Psychological and Psgchiatric Studies（18），记录三千五百多台湾、大陆和国外出版跟中国人的心理学有关的书籍和文章。大家都知道，sin和guilt在西方的心理学是一个大问题（19）。而这本参考书只有一个跟中国的sin与guilt有关的参考资料即：W．Eberhad，Guilt and Sin in Traditional China（20）。这好像证明中国缺少这类的概念。但是，中文还是有「罪」这个字，所以也有「罪」的概念。即使「罪」不一定有西方的意思。让我们首先探讨，「罪」在

342

中国传统里有什么意思。

      大概的说，「罪」的第一个并最重要的意思是「犯法」。这就  等于西方的crime（21）。这个意义属于司法的辞形变化表而包括以下几点：一、先要有法律、法典或者至少（伦理上的）一些命令、诚命，才有所谓的犯法、犯罪；二、犯罪的程度相当严重，罪是在大事情上，像杀人、偷窃、奸淫等等。三、罪人一定要（经过正式的审判）被处罚；四、因为是大事，刑罚也相当严重（像死刑）。五、这个刑罚对罪人的家族会有影响。

    让我们举几个例子来说明这个「罪」的概念（22）。

    一、《孟子》有一个很好的例子，说明怎样把「罪」跟命令或禁令联合起来。以下的命令是指向「诸侯」，大部分跟治国有关：

    五霸，桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而不放血。初命曰：「诛不孝，无易树子，无以妾为妻。」再命曰：「诛不孝，无易树子，无以妾为妻。」再命曰：「尊贤育才，以彰有德。」三命曰：「敬老慈幼，无忘宾旅。」四命曰：「士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。」五命曰：「无曲防，无遏杀，无有封而不告。」曰：「凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。」今之诸侯，皆犯此五禁；故曰：今之诸侯，五霸之罪人也（23）。

    二、罪的内容满严重。有「杀人之罪」（24）或类似的罪：

    凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，愍不畏死，罔弗憝（25）。

    以下的两个例子说明为什么受的罪比桀大，同时为什么天对夏降下灾祸，来显示他的罪恶：

    惟受罪浮于桀，剥丧元良，贼虐谏辅，谓已有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤……（26）

    夏王灭德作成，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒，并告无辜于上下神祗，天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪（27）。

343

    三、罪人必须受罚的例子不少。并可发现到，那是天给君王的一个责任；他「不敢不」从。甚至像最后的例子更说明了不处罚罪也是罪。

    帝曰：「咨禹，惟时有苗弗率，汝祖征。」禹乃会群后，誓于师曰：「济济有众，咸听朕命。蠢死兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎，肆予以尔众士，奉辞伐罪。尔尚一乃心力，其克有勋。」（28）

    有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正（29）。（参看：有罪不敢不赦（30））

    及陷于罪；然后从而刑之（31）。

    天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉（32）。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧（33）。

    苟子也很清楚地强调不可以减轻刑罚：

    以为（轻刑邪）人或触罪矣；而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也；罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣……刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也（34）。

    四、因为罪的内容相当严重，刑罚也就严重。以上的例子谈到「五刑」，即是：墨刑（鲸：在犯人的脸上刺字）、劓刑（把鼻子割掉）、剕刑（砍去膝盖骨）、宫刑（男子割势，女子幽闭宫中）、大刑（死刑）（35）。但是最通行的刑罚还是死刑：

    用罪伐厥死，用德彰厥善（36）。

    要囚，殄戮多罪，亦克用劝（37）。

    甚至有一些罪大恶极之罪，不是一个死刑就能包容得了的：

    况于为之强战，争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死（38）。

    五、惩罚罪犯；其家族亦受影响。商王受的「罪人以族」（39）在

344

中国历史上不是例外。刑罚经常涉及罪人的父母、祖先、兄弟、妻子。但是文王的「罪人不学」（40）（犯罪的人本身受到惩罚，妻子儿女不受连累）才是理想的。

      荀子有同样的看法：

      古者刑不过罪，爵不瑜德。故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不瑜德，分然各以其诚通……乱世则不然；刑罚怒罪，爵赏瑜德，以族论罪，以世举贤（41）。

    以上是「罪」的大概意思。但是我们要注意到以下三点：

    一、以上的描述给「罪」的概念定了一个很严重的意义。这不是说，在古籍里，所有的「罪」的用法都是那么严重的。比方说，有「小罪」和「大罪」的分别（42），有一些罪只等于是错误（「过」，「故」）（fault，mistake）（43），有时候「罪」有「归罪于」或「判罪」的意思（44）。也有一些罪虽然不是杀人之类的罪，但给良知或良心不少的压力（特别在宋明理学的解释上），这主要是「得罪」别人的情况。不过即使在这个意义之下，对「罪」还是具有满严重的概念。下面章子的故事说明这一点：因为他得罪了他的父亲，他一生不敢接受妻子的侍奉。他认为不这样做，罪就更大了：

……责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父；不得近；出妻，屏子，终身不养焉。其设心（朱熹：以自责罚其心）以为不若是，是则罪之大者。是则章子已矣（45）。

    ［这种传统的罪概念产生了一个「羞耻文化」。］

    二、佛教传到中国之后，给「罪」的概念增添了新的意义，因为把罪跟「业」（Karman）、「因果报应」和 「六道」（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）这类的思想联合起来。主要的改变是在现世发生的罪不立刻被处罚，而犯人死后才被处罚。这个概念对民间宗教有很大的影响。后汉代的经文已经记载不同的罪与在地

345

狱的有关的刑罚（像《佛说罪业应报教化地狱经》）。后来地狱的描绘变成越来越仔细。在明清代很有影响的「善书」里面（像《太上感应篇》、《功过格》）跟罪有关的题目也相当多。佛教的罪概念，一方面保留中国传统司法的一面，因为罪是犯了伦理法规并且罪人在阎罗地府的法院将被处罚；另一方面，把罪的概念扩大了，因为罪也等于失、过、恶，并包括暴力行为、财务、性生活、宗教在内；换一句话说，罪不只是犯了民法典；也是犯了佛教的教规和道德的规范。佛教和道教都有忏悔礼节（46）。

    （随著这个新的意义，也产生了「罪感」或「有罪感」。）

    三、现在中国人的罪概念是这两个传统的结合。最基本的反应还是第一个概念，但属于第二个反应也有。并且，现代中国人也有幽暗意识：得罪了别人，也会用良心去反省他的行为。

    这样分析罪与sin的相同与不同，可以发现到我们误会的可能性也基于一个语言的问题。从历史的角度来看，可以说：西方传教士来中国以后采用适应法而以中国语言来宣导和解释基督宗教的信仰。为了达成这个目的，他们遂以自己的西方基督宗教传统为本，阐释中国的文字、思想和传统。在阐释的时候，他们选择性地接受某些中国观念，而拒绝其他一些不合西方的思想。结果，他们就以一种诠释过的中国辞汇来表达基督信仰。为了翻译sin的概念，他们选了中文的「罪」这个字。违反法律或社会的规范（像杀人、偷窃）在天主教也算是一种罪；在这方面，传教士的选择比较接近儒家的概念。他们在某些方面也比较接近佛教的传统：罪是犯了宗教的戒律并以此概念跟来世的天堂、地狱和最后审判联合。因此，传教士选择「罪」这个字来翻译sin的概念，可以说是相当合适的。

    但是也要强调基督宗教的「罪」跟中国传统的「罪」是不同

346

的。这跟近代神学的发展也有一点关系（47）。十七到二十世纪的「罪」神学比较强调罪的司法层面：罪首先是犯了天主的「诚命」。这样的解释比较著重道德并跟末世论有关：直接上天堂的圣人很少，大部分人先去炼狱。近代神学开始强调以前也有但不那么强调的另外一点，即罪是天主跟人之间关系的破坏。里克尔从哲学的角度也很清楚地说明了这一点：罪在具有伦理道德取向之前，先有宗教取向：「罪不是对抽象准则或价值准则的违背；而是对私人契约的违背……罪始终是一种宗教取向而不是道德取向……罪先是一种关系的决裂。」（48）刘小枫也正确地了解这一点：「『罪』这个词在希腊文中是『偏离』之意，就像射箭未中的。但在基督教的义理中，按照《圣经》的讲法，罪是两种破坏的恶果，即破坏了人与上帝的关系和人与人的关系，也就是破坏了我—一他关系和我—一你关系。」（49）因为「罪」概念重视「关系」这一点，我们也能了解为什么在西方文学中产生「忏悔」的作品更多。主体很可能没有犯过什么法律，但他跟人、跟天主的关系破坏了。因此他建立自我内在的交谈，面对罪和真实的自我。

    我们现在也体会到在教会中用了太多「罪」的概念，会引起不少人（教外的人跟教友都包括在内）的反感。比方说，听到「我是罪人」或「所有的人是罪人」，受到中国传统培育的人很自然的就会有这种消极的反应：「我不是罪人，我没有违犯什么法律！我没有杀人，我没有偷窃，我怎么是个罪人。」这是典型的儒家传统的反应。从文化交流的角度来看，这是一个容易了解的反应，因为他们以自己的思想概念为依据，来解释早已翻成中文的基督教思想。可能教会要少用「罪」这个辞汇，而多用一些其他形容词来表达基督教罪概念的原本意思：人跟天的距离拉远了，人跟天之间的关系破裂了。

羞耻文化与罪感文化

347

    分析「罪」的问题以后，我们现在要问。中国有没有 「罪感」？这个问题是文化人类学长久辩论的。这个世纪中，有不少的文化人类学家把不同的文化分为 「羞耻文化」 shame-culture和 「罪感文化」guilt一culture。

    「羞耻」（或「羞耻」或「耻感」）是一种懊恼和委屈的感觉。只要某人恶的行为没有公开化，基本上没有这个感觉，可是一旦公开，就会有羞耻的感觉，因为羞耻是面对别人批评的一种反应。很重要的一点是这个感觉不能消除，甚至忏悔或认罪使情况更糟糕。羞耻的另外一些特点是：羞耻跟违反规律有关系（法规或正常行为的规范〔「礼」〕）；羞耻也影响罪人的家庭；羞耻文化平常没有末世论。最后可以说，羞耻等于失去阶级、政治或社会地位，也可以说是光荣的相反：地位越高羞耻的机会越多（50）。

    从以上的描述，我们可以了解为甚么中国文化，尤其是儒家传统，主要是一种羞耻文化。羞耻的大部分特点跟儒家的罪概念（罪的第一个定义）有密切的关系（违犯法规，罪的严重性，对家庭的影响……），并跟儒家的高贵文化（非常强调「礼」的文化）有关系。羞耻文化在社会地位越高的阶级中表现得越明显，并在这些阶级中，以它作为言行举止规范的一种重要的教学法（「你这样作就会丢脸，也让家人丢脸」）。因此在儒家的反省中，恶行未公开亦可能已有羞耻感。

    但是这样的分析不要太两极化。中国有没有「罪感」？「罪感」（或「有罪」）是代表罪的意识的内在化和人格化。很可能没有人知道某人犯了罪，但这人还是有罪感。因有罪而产生了「良心」：一个负责因素出现，去正视先知的召唤及其圣洁的要求。跟羞耻相反的重要一点是，罪感是可以消除的。经过认罪与立功赎罪，人可以解除有罪感（51）。忏悔算是一个解放。

348

    中国在佛教传入后，特别是佛教的末世论（地狱关），而开始有罪感。因为犯罪者知道，他的恶行为虽不公开，保持未知（他也没有羞耻感），但是超能力者知道他的行为并会在末世处罚他。行贿、社会地位的高低、个人的影响都无助于面对这个情况：死后一定会被处罚。于是罪感诞生了。这个新的罪感概念的内在化意味著：道德价值和行为规范存在，只要违背之，不管是隐秘的或公开的，故意的或无意的，都是罪。罪感更在社会上比较低的阶级中弥漫著；也是他们言行举止规范的重要教学法（「你这样作一定会被处罚下地狱」）。不过，罪感不限于信佛教的，对明代心学的良知和良心的两个概念也有影响。按照吴百益的分析，明代未年有不少的「自讼」与「自责」之类的文章。这些文章对人性中所潜藏的罪咎和陷溺作深入的体认。从此，吴百益所作的结论是，明末清初儒家的罪感比他们的羞耻感强（52）。

    比较中西文化时，把中国文化和西方文化对立是一种很普遍的现象。在这种看法之下，中国文化的一个基础是「人性本善」论，而西方文化的基础之一是「原罪」论。结果，中国是一种「乐感」或「羞耻」文化，西方是「罪感」文化。这样的分类有道理，但是也不要把两个文化看得太极端化。希望以上的说明够清楚，虽然「罪」、「罪感」这类概念不一定等于西方的概念，但是中国文化也不完全缺少这些概念。因此，最好说，两个文化之间的强度和重点不同。

    我们看过，孟子强调「人性本善」，但他不否定「非人」的存在。中国的罪概念跟非人有关系，因为罪主要是犯了社会规范的一个严重行为。因为罪有那么严重的意义，并因为只有现世处罚而没有后世的拯救，所以人不容易认罪、忏悔。这也是为什么中国忏悔传统比较弱的一个重要的原因。认罪者只是丢脸并给家人耻辱。这是中国传统的主流，并对现在中国文化有相当大的影响。但是中国

349

也有宗教性的罪感与忏悔（主要是佛教传统）。所以更准确地可以说，中国文化比较接近乐感文化、羞耻文化。同样的可以说西方文化比较接近罪感文化（53）。但是不要忽视大部分后现代主义的西方人对原罪有一种强烈的反感。

    这样分析中西文化的不同以后，我们要回到前文齐墨提出的计划：「……首先要承认并凸显基督教与儒学的不同、对立，然后再来论述异质的基督教对儒学的补益作用。」在结论里，他指出文化交流的目的应在于获取外来文化的新质素，使自己的文化得到改进、补益。因此，不只基督教的原罪对于中国儒学会成为一种补益，同时「儒学的乐感文化对于在基督教罪感文化中生长的西方人来讲，也有其不可抗拒的魅力。」（54）傅荣也有类似的看法：「笔者以为千年以来原罪的解释既然一再修订，那么是否可以改而强调『人是神的肖像』，以与中国的性善论相互发明。」（55）

    基督教的「罪」论和儒家的「性本善」论怎么会彼此补益？尝试回答这个问题之前，先说明我们采用的方法：

    一、事实上，「罪」跟「罪感」不是中国文化面对西方文化，或者西方文化面对中国文化的一个问题，而是两个文化面对「人」的问题。这方面我们同意齐墨的看法：「无论在东方还是在西方，揭露人性中的黑暗，贬抑人的狂妄，均会遭到强烈抵制。」（56）不管在西方或在东方，人人都会面对他们本身的「幽暗」。所以，分析「幽暗」问题先要从普遍性的角度来看。而不要从特殊性来看。问题不是西方人对还是东方人对，而是西方人和东方人能不能一起看人类幽暗的问题。

    二、从普遍性著眼不是否定文化的特色。不过，我们对文化特色也要提出一个问题。现在全世界有文化危机：中国文化是什么？

350

是新儒家文化还是台湾麦当劳或玛丹娜文化？同时可以问：西方文化是基督教文化还是法国或德国的麦当劳文化？老实说；虽然我们现在也不大容易看出什么是纯粹的中国或西方文化，但是我们仍可在其中看出它所保留的特殊精神。在这样的情况之下，很难从每个文化的特殊性去分析幽暗意识，因为在很多方面，这个传统已经不存在。

    因此，我们要问：在文化危机中，某一文化还保留什么？至少剩下来的是每一个文化的「文本」（text）。很可能在很多方面西方已经不是基督教文化，但是《圣经》仍然存在。同样的，中国文化很可能在很多方面已经不是儒家文化，但是《论语》或《孟子》也仍然存在。所以中西文化交流，除了人际来往之外，也要同时研读并运用两个文化的文本。

    三、这种方法是不是回到每个文化的「特殊性」，因为这些文本也是两个文化的特殊性的来源。里克尔对这个问题的诠释有所帮助（57）。在里克尔的眼中，任何一个人，如果他认为他的概念和他的分析只是实施他的语言或相类似的语言的特殊性，他就不会写书的。换一句话说，不管《亚当和夏娃》故事的作者或《恻隐之心》或《牛山濯濯》两个故事的作者都有达到普遍性的雄心（ambition d’universalite）：在他们的眼中，亚当、夏娃、见孺子将入于井的人和牛山不只是犹太人或邹国人的象征，而是所有的人的象征。但是，这种意欲达到普遍性的雄心，是否比一种求得普遍性的单纯愿望（pretention d’universalite）更进一步呢？里克尔的答案如下：「只是以自身的语言写和思想的人，不可能区分出获致真正普遍性的要求，亦即，达到普遍性真理的雄心，与受到文化背景、历史、传统限制而求得的普遍性单纯愿望。只有通过对话，长期的在各种文化之间进行著，才可能一开始在求得普遍性的愿望中，区分出那些普遍性的和受背景限制的部分。然而，恰巧在这里

351

表现出其矛盾性—一这种通过与一个截然相异的文化的对照的过渡途径，将不成一种『考验』，如果有关各方不首先承认其求得普遍性愿望，并净将这种愿望提呈给外国人去判定的话。」

    因此，让我们在《亚当和夏娃》故事和《恻隐之心》或《牛山濯濯》两个故事之间建立一个对话（交谈），以发现它们怎么能够「同时地和相互地将各自所运载于其上潜在的普遍性，因此而彼此地释放出来。」（58）

    让我们先从孟子开始，以上面从盂子引证的两个故事为背景来读圣经《亚当与夏娃》。孟子的这两个故事的重点是：人性本善。圣经的故事是相反的，在西人的记忆里和故事的效果中人有原罪。这个印象也没有错，因为亚当神话的一个作用是解释恶的起源。但进一步分析会发现亚当神话的一个特点是竭力把恶的起源跟善的起源分开（59）。所以孟子的故事鼓励我们回到圣经里，人清白的一面。有两句话强调人本来是善：一、「天主于是照自己的肖像造了人，就是照天主的肖像造了人；造了男人女人。」（创—27）基督信仰历史中的教父常用「天主的肖像」（imago Dei）概念来说明他们对人类的乐观。二、「当时，男女二人都赤身露体，并不害羞。」（创二25）赤身不羞，是说未犯罪前纯洁无罪的状态。这一对天真的夫妇的赤裸无遮掩和因过错而产生的羞耻心，表示此后巧言伪饰特点的整个交往中人的根本变化（60）。不过我们要注意到，这两句话虽然放在人所谓的「堕落」之前，但是这个「之前」不能从一个历史的角度来看，因为亚当故事不是历史而是神话，亦即具有比真正历史还多的意义，因为神话尝试用故事方式来解释人的基本实在。

    对这个问题，孟子的故事也有其助益。孟子说明人是性善的：「人」是所有的人，包括现代的人在内；「性」指本体论。这方

352

面，恻隐之心是最明显的，但是牛山也有本体的意义，因为人可能变成恶人，虽然人的本性还是美的。亚当神话和孟子故事基本上具有一样的本体论的一面：它们暗示在人的本质存在及其历史存在之间既跳跃又渐进的一种若即若离的关系（61）。「人是天主的肖像」它的意义是：我们既是被创造的生命，又是清白的；因为创世的「善」显示其「受造物」的地位。创世全然是善，而属于人的善就是他存有天主的肖像。要强调的是：人之性善永不终止。因为人原先的善就是他具有一个受造物的地位；但除非一个人不再存在，他是受造物的地位也永不终止。那就是卢梭（Rousseau）的领会：人「生来善良」，但我们是在文明—一即历史—一的统治下只把他解释为「堕落的」。它尤其是康德以令人钦佩的缜密在《论根本的罪恶》（Essay on Radical Evil）中所领会的东西：人被「预定为」善，而「倾向于」恶；这「预定」和「倾向」的悖谬，集中了堕落这一象征的全部意思（62）。于是可以结论为孟子「性善论」帮助我们回到基督教的「性善论」：人是天主的肖像。两个「注善论」可说相互启发。

    让我们现在交换立场而以亚当神话为背景来读孟子的故事。以上已经说明，孟子虽然强调人性本善，但它也没有否定「非人」的存在。于是我们可以问：恶从哪里来？这可以说是中国哲学较少探讨的题目。孟子、荀子。告子之间的辩论集中于人性是否善，而很少谈到恶从哪里来的问题。不过牛山的故事指示恶是因外来的因素而造成（郊大国的斧斤；牛羊）。同时读亚当神话有助于了解这个问题。在亚当神话中，恶的象征是蛇，这就是说人以外的因素。这点里克尔曾很清楚地说明：「如果我们始终领会蛇的主题的意图，那应当说，人并不是绝对的恶人，而是后天性的恶人，因受到诱惑才变成的恶人；他并非做名词使用的魔鬼（the  Evil One，the Wicked One），而是作形容词使用—一恶的，邪恶的；他因反参

353

与，反模仿，因同意把《圣经》传说原作者所描写的狡桧动物做为恶的一个来源，而使自己变得邪恶。罪就是屈从（To sin is to yield）。」所以，在人的历史经验中，任何人都发现恶是既成的；谁也没有绝对地触犯它。但是，当我继承这恶时，我也犯了恶，并将它引入世界，所以我也是应当负责的。因此，蛇象征了人的某种东西和世界的某种东西，象徵了在我身上、在我们中间和在外界的混沌（63）。因此，亚当神话说明每个人犯罪的可能性，并说明我应承担罪的责任，从而突显出了我无责任的罪的起源，但任何时候由於我彷佛将恶「首次」引入世界，我分担责任。「也许可以说，供认恶为人的恶，引起了次一级供认，供认是非人的。」（64）

    从这个角度，可以重新看孟子「非人」的描述。孟子以为「无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。」这个「非人」有「不算人」或「不属於人」的意思，换一句话说，是「禽兽」。牛山的故事也提到人「其违禽兽不远矣」的过程。让我们进一步研究孟子对人跟禽兽之间的关系的看法，因为，孟子曾说：「人之所以异於禽兽者，几希。」（65）

    禽兽可以说是「没有文明」甚至「乱」的象徵：

    「当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥於天下；草木畅茂，禽兽繁殖。五谷不登，禽兽偪人，兽蹄鸟迹之道交於中国；尧独忧之，举舜而敷治焉。」（66）

    这里的禽兽也包括「蛇」在内。另一章有类似的形容：「当尧之时，水逆行，泛滥於中国，蛇龙居之，民无所定……禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之道……鸟兽之害人者消，然後人得平土而居之。」（67）

禽兽的行为等於「横逆」的行为：「……君子自反而忠矣，其横逆由是也。君子日：『此亦妄人也已矣！如此，则与禽兽奚择哉？於禽兽，又何难焉，』」（68）   

354

最后，人为了不沦为禽兽，须要「教」，亦即须要「五伦」：

    「饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。」（69）「杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。」（70）

    《圣经》的「蛇」帮助我们了解《孟子》的「禽兽」：两者都是恶的象征，两个也说明恶是「非人」，是外面来的，因为人性本善。但是虽然人性本善，每个人也有陷入「禽兽」行为的可能性，恶也在人身上潜藏。

    这样的分析，就把亚当神话与孟子故事的「普遍性」释放出来：一、人性本善；二、恶从人外来；三、人人都有陷入恶的可能性，并负作恶的责任。也可以说两个故事提出人性的理想，并指出人性的事实。不过，这个理想的概念也不是完全静态的。故事的特殊性说明它的动态的一面。

    发现到普遍性以后，现在可以看到每个故事的特殊性。这个特殊性不但跟上下文有关；也跟解释史有关。

    孟子的上下文完全是一个现世的脉络（人，大自然），或负面的说，没有世界以外的「他性」，也没有超越性。这对「怎么避免恶？」跟「人终极意向是什么？」有很大的影响。为了避免恶，人完全要依赖「人」，亦即个人的修养（修身）跟社会的修养方式（教）。为了调整在社会上会产生的恶，社会建立了伦理的规范（五纲）或法律。犯这些规范或法律就是犯罪。对人终极意向来说，儒家（跟道家）把生命的快乐感受当做人生所追求的目标。儒家的乐感自孟子以后往往有道德伦理性质，它是在心态的平和有序中的充盈大和之乐。（道家的乐感则是超社会伦理、超历史、与自然宇宙相契合的清虚恬然之乐）。总而言之，「乐感在儒（道）学中都在终极意向的意义上被确立下来，它是对心理情态本身的自足

355

无缺的肯定，它本身就表明个体心态已是无需外部条件的充盈的自足体。心理情态的自行发用；就足以实现自身的目的。」（71）这个乐感跟所谓「德感」联合起来（天地人合其「德」，意味这个体的人当然禀有浩然的生德之气）。「德感是乐感的根据和基础，乐感是德感的宣畅发显……德感与乐感共同构成了中国特色的文化心理意向结构……」（72）

    亚当神话的上下文是一个创造的脉络。超越人的天主创造了人，并跟人建立一种关系。这对「怎么避免恶？」跟「人终极意向是什么？」也有其影响。罪是破坏了人与创造他的天主的关系和破坏人与别的被创造的人的关系。为了避免恶，人要走出他自己，走向天主，走向别人。但是人能不能完全靠自己，走出自己，跟天主再恢复关系？亚当的故事说明人因为怕面对他的幽暗，也怕他的创造者。不过，恢复关系是从天主开始，因为天主自己去找人，去拯救人。在这要强调的是「原罪教义」向来是为了归属「拯救教义」。基督徒不去说：「我相信罪」，而说：「我相信对罪的宽恕」。《圣经》总是从拯救是使罪解脱的角度来谈论罪。这充满了堕落的悲观主义，旨在更充满拯救的乐观主义（73）。因此，在基督教信仰与经验里，亚当神话的意义从基督论才能完全了解：因为在「第二亚当」，即耶稣基督内，天主完全恢复了天主跟人的关系，并经过他的生活、在十字架的死亡和他的复活拯救了人类。第二亚当比第一亚当更伟大，第一亚当为的是第二亚当。结果，人终极意向是参与天主的生活，但这不只是参与「一个世外」的天主的生活，而是参与「本身参与过了人类生活」的天主的生活。人要照「人」的肖像而重新被创造。

    从这样分析也会发现到中国的乐感文化和西方的罪感文化并不是完全相对立的。因为乐感文化把生命的快乐感受当作人生所追求的

356

目标，但是罪感文化不但不把有罪的痛苦感受当作人生所追求的目标，而且也把生命的快乐感受当目标。我们这分析的态度是彼此补益。但也不能否定最后一段所提出的问题：中国文化能不能接受「在基督内的拯救」这个特殊性（74）？并且，因为现在西方文化已经不是基督教文化，我们也要问，西方文化能不能仍然接受同样的特殊性来变成普遍性？这个问题已经超过我们探讨的范围。但是，本文序言的出发点是儒家与基督教相提并论时，不能回避「罪」的问题，所以我们现在发现到可能西方与东方相提并论时，也不能回避「基督」的问题。

    本文的重点在研讨「罪，罪感与中国文化」的问题。进一步研究西方是罪感文化和中国是乐感文化时，发现这样分类有道理，但也不要太极端化。比方说，中国文化也有幽暗意识，也有「罪」概念，并不完全缺乏「罪感」。相反的，在西方人生所追求的目标不是罪感而是乐感（拯救）。所以最好说，中国文化比较接近乐感文化、羞耻文化，而西方文化比较接近罪感文化。两个文化之间的重点和方法不同。

    这样分析提出一个具体的建议：为了更清楚的说明破坏跟天主、跟人关系的行为，可能在教会要少用「罪」这个字，因为在中文「罪」字主要的意思是严重犯法。

    不过，本文的目标是尝试进一步探讨基督教的罪感文化与中国的乐感文化怎么可以彼此补益。从两个文化的本文开始，发现孟子帮助我们回到基督教的人性本善论：人是天主的肖像。圣经帮助我们回到孟子的非人论：每个人也有陷入「禽兽」行为的可能性。这样分析并不否定特殊性，而提出新的问题：西方与中国相提并论时，能不能回避「基督」的问题？

357

（1）齐墨，＜乐感文化与罪感文化：论基督教与中国儒家文化的一个差别＞，《哲学杂志》（一九九三年一月）；131—140页。

（2）傅佩荣表示有同样的看法：「基督宗教的原罪说是中国人最大的绊脚石」：＜中国思想与基督宗教＞，（神学论集》32（1978），215页；张春申引证这个看法：＜中国教会的本位化神学＞；《神学论集》42（1979），449页。

（3）P．Ricoeur，The Symbolism of Sin，Boston（Beacon Press），1967，（里克尔；《恶的象征》，翁绍军译，台北：桂冠），1992，3—10页。

（4）Wang Weifan，“Destruction，Reflection＆Rebirth”，in Peter Lee（ed．），Confucian—Chritian Encounters in Historical and Contemporary Perspective，Lewison，1991，p. 47一149．

（5）刘再复、林岗，＜忏悔文学论＞，《哲学杂志）（一九九二年五月）。84一99页。

（6）同上，85页。

（7）同上，90页。

（8）同上，92页。

（9）同上，99页。

（10）杨剑龙，＜「五四」小说中的基督教色彩，（二十一世纪），16（一九九三年四月），94页；参看：L．S．Robinson，Double—Edged Sword：Christanity and 20th Century Chinese Fiction，Hong Kong，1986；关于其他中国近代与当代忏悔的例子，参看：G. Barme，“Confession，Redemption，and Death：Liu Xiaobo and the Protest Movement of1989”，in The Broken  Mirror，1991，pp．52—99 ；许纪梅，＜从中国的忏悔录看知识分子的心态与人格：读黄远生（远生遗著）的述感＞，（读书）1（1987），11—12页。

（11）齐墨，同上，131页；（引证李泽厚《中国古代思想史》论）。

（12）刘小枫，《拯救与逍遥》，台北，风云时代，1990，210页；参看：Liu Xiaofeng，“Joy  in China，Sin in Christianity？A Comparison”（transl．G. Evers）, China Study Journal VII, 3（1992）pp．17

358

一25；参看：傅佩荣的书评：《哲学杂志》1（1992），122一124页；望舒，＜趋向于坐标轴的双曲—一浅谈刘小枫的心路历程＞，（金陵神学志》（外）12（1990），70—82页。

（13）因为孟子「性善论」是宋代以来儒家的主流，并因为本人引证的作者把它当作中国文化的乐感的基础，所以我们以孟子作出发点，这并不是否定荀子在中国哲学上的贡献。

（14）《孟子》，公孙丑，上，IIA，6，p202．

（15）《孟子》，告子，上，VI A8，pp．407—409．

（16）《孟子》，告子，下，VI 2，p424。

（17）张颢，《幽暗意识与民主传统》，台北，联经，1989，pp．27一28 ；参看：Lo Ping—Cheung，“Sin．Liberalism，and Confucian Politlcal Thought—一A Comment on Chang Hao’s Thesis”，Paper presented at Conference，“Chrlstlanlty in China：Foundations for Dialogue”   Hong  Kong，Centre  of  Asian  Studies, The  University of Hong Kong；May 29-30，1992．

（18）David Ho，John Spinks ＆ Cecilia a Yeung，Chinese Patterns of Behavior：A Sourcebook of Psychologlcal and Psychiatric Studies，New York，Praeger，1989．

（19）比方说：J．Goldberg，La culpabilite：axlome de la psychanalyse，Paris，PUF，1985．

（20）Wolfram Eberhard，Guilt and Sin inTraditional China，Berkeley／Los Angels，Unlv．of California Press，1967．

（21）参看，齐墨，同上，135一136页：「在儒家文化中……『罪』就是法律意义上的『罪』。由于儒家传统中的道德与法律的界限不清楚，因此道德的过失也被视为法律上的犯罪」；也参看《大辞典》与《辞源》对「罪」的定义。

（22）因为以孟子作出发点，大部分的例子是从《孟子》引证的。《尚书》的例子也不少。《论语》只有六个「罪」字，并因为上下文不太清楚，因此就不容易引证。虽然孟子和荀子对人性的看法不同，但他们的「罪」观点很相似。关于处理「罪」的行为，荀子比孟子更强调处罚的必要。

359

（23）《孟子》，告于下，VI B7，p. 437—438。

（24）《孟子》，梁惠王下，I B 2，p.154。

（25）《尚书》，康诰，p．392．

（26）《尚书》，泰誓中，p．291。

（27）《尚书》，汤诰，PP．186—187。

（28）《尚书》，大禹谟，PP．64—65。

（29）《尚书》汤誓，PP．173—174。

（30）《论语》，尧日，XX1，p。350。

（31）《孟子》，梁惠王上，I A 7，P。147—148。

（32）《尚书》，皋华陶谟，p．74．

（33）《尚书》，泰誓上，p。287

（34）《荀子》，正论篇。

（35）《尚书》，吕刑，p．605．

（36）《尚书》，盘庚上，p。281。

（37）《尚书》，多方，P．498—499。

（38）《孟子》，离娄上，IV A 14，P。305。

（39）《尚书》，泰誓上，p．284．

（40）《孟子》，梁惠王下，IB 5，p。162。

（41）《荀子》，君子为。

（42）《孟子》，告于下，VI7，p．438：「长君之恶，其罪小；逢君之恶，其罪大」；但是连小罪会被惩罚死刑：《尚书》，康诰，p．388：「王曰『鸣呼！封，敬明乃同。人有小罪非首，乃惟终，自作不典；式尔，有厥最小，乃不可不杀。乃有大罪非终，乃惟喜灾适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。』」

（43）《孟子》，离娄上，IV A24，P。312：「『子闻之也，舍馆定，然后求见长者平，曰：「克有罪』」。

（44）《孟子》，梁惠王上，IA 3，p．132：王无罪岁。

（45）《孟子》，离娄下，IV B 30，P。338。

（46）Wu Pei-Yi（吴百益）“Self—Examination  and  Confession or sins in  Traditional China”，Haryrd  Journal of  Asiatic  Studies  39

360

（1979），pp．6－15．

（47）Cf. P.Schoonenberg, “Sin”, in Encyclopedia of Theology, K. Rahner（ed．），New York，1975，pp．1579-1586．

（48）Ricoeur，op．cit，p．52；70．

（49）刘小枫，同上，216页。

（50）Benedict，Ruth，The Chrysanthemum and the Sword：Patterns of Japanese Cuture, Boston，1946，PP．222—227（潘乃德，《菊花与剑：日本民族的文化模式》，黄道琳译，台北，桂冠，1974（1992*18），PP．202—207）；Eberhard，Op．cit．pp．1一4；13—15．

（51）ibidem；Ricoeur，Op，cit，pp．64，101—103，143．

（52） Wu Pei－Yi，Op．cit，pp．36－38．

（53）西方文化概念当然太广。比方说，在古代希腊文化中羞耻文化比罪感文化强：A  LaCocque，“Sin  and  Guilt”，in  M．Eliade（ed．），The Encyclopedia of Religion，New York（Macmillian），1987，vol．13，p．329；E．R．Dodds，“From  Shame—Culture  to  Guilt—Culture”，in The Greeks and the irrational，Berkeley，Unly．of Calf Press，1951，pp．28-63．。（54）齐墨，同上，138—139页。

（55）傅佩荣，同上。

（56）齐墨，同上，138页；刘小枫有同样的看法：刘小枫，同上，219页。

（57）Ricoer，“Preface”，P．11。高宜扬。《里克尔的解释学》，台北，远流出版社，1991，3页。

（58）ibidem。

（59）Ricoeur，op．cit，p．233．

（60）ibidem，p．247．

（61）ibidem，p．163．

（62）ibidem，pp．251－252．

（63）ibidem，pp．256-261．

（64）ibidem，pp．313－314．

（65）《孟子》，离娄，下，IV B，19 p．325．

361

（66）《孟子》，滕文公，上，IIIA，4，p．250．

（67）《孟子》，滕文公，下，III B，9，p．279—280，

（68）《孟子》，离娄，下，IV B，29 p．334．

（69）《孟子》，滕文公，上，III A4，p．251．

（70）《孟子》，滕文公，下，III B，9，p．282．

（71）刘小枫，同上，213页。

（72）同上，215页。

（73）Ricoeur，op．cit，pp．274，307．

（75）关于这个问题，也参看孙津评论刘小枫的《走向十字架上的真理》：＜难言之隐＞，（二十一世纪》9（1992），43—48页。 

362