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| 辅仁大学神学论集 第105号 |
从新约看“自我”与“无我”观念 |
魏明德
（耶稣会修士，法国人，辅大神学院神学系学生）
引言
就西方哲学而言，“自我”是知识与主动的来源，一切关系的交集点。“无我”正和西方哲学相反，是佛教的关键之一：“一切法无我”为“法本”。在其他东方思想和宗教里也可看出和“无我”同样的观念。实际上，“我”“无我”各有多义，且内容不一。此外，按四部阿含经，无我法门，真深难见，不易通达1。
从基督徒的观点来看，无我观念是不易被接受的。按景耀山神父的看法，“基督教的人文主义肯定上帝的地位，也肯定人的地位。人的实在性和我们的基本信仰是息息相连的……泛佛无我论者则认为唯一的现实投射出无数的幻念，无数的迷梦，而这些幻念与迷梦并不是任何主体的幻念与迷梦。”2
张春申神父提出同样的问题：“有与无相对，有是最为寻常的经验，因此对我说来，有表达信仰非常自然。”3也就是说在基督徒神学中，“无”和“无我”的位置是不确定的。
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本文的目的并不在于分析佛教无我观念的多义性，而在审视“无我”思想的批判方式来解释有关“位格”的新约道理。笔者先略述西方哲学的“自我”与“位格”基本概念，为的是跟无我观念作比较。这样的比较，能帮助我们多了解一些有关“我”与“无我”以基督的位格为主的新约道理。
I、西方哲学的“自我”观念
一般来说，“自我”（ego或self）代表个人对自己的一切观念。从圣奥古斯丁到笛卡儿的“我思故我在”可说是西方思想的根源。自我意识（self—consciousness）是知识的基本条件。西方哲学、伦理学与知识论的基础就是自我的实体性。很多哲学家认为人的自我是绝对的，位格（person）的本质特性是精神的自我意识及相应的自我设计能力。所谓的位格是按一个“设计”建立的，这就是一个现代哲学（特别是存在哲学，existential philosophy）的特点。例如，根据马赛尔（Gabriel Marcel）的说法，人是主体（subject）而非客体，他必须透过主体位际的沟通和分享才能实现自己。人必须忠于自己的承诺，并寄望于无限的“你”。也就是说，研究“自我”的现代哲学抱负，是建立在“我”与“你”之间的沟通基础上。加上，现代的“存在哲学”强调个人的自由抉择是绝对的：因为人唯有在抉择时才会承受自己的存有，真正属于他自己而成为“存在”，他就是完全地实现了他的位格性。对位格主义（personalism）来讲，位格之高于其他一切事物，在于他能自由地抉择自己的路径。位格主义的根源在于基督徒信仰：从思想史的观点而言，基督宗教之坚决肯定人的精神性与灵魂不死，从位格不可侵犯的尊严建立了基础。
虽然如此，西方的一部分思想认为，自我，基本上与一个更大
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的整体密不可分，且认为自我是属于“大我”的一部分，不论我们是如何定义这样的“大我”1。可是在思想形成过程中，大多数哲学家仍以自我为中心，且认为研究自我是伦理学，心理学与现象学的必要基础。例如，依据马斯洛（A．Maslow）看法，存在心理学（existential psychology）强调“自我身分的观念，和自我身分的经验，而所谓自我身分，是就其为人性以及和人性有关之任何哲学，或科学的主要条件而言的。”2我们也应该注意到，以自我为中心的哲学传统是“人权”思想的根源，同时也在现代社会产生了“实现自我”的趋势，所以，“自我”，虽然在西方国家中也受到了不少批判，但还算是思想与生活经验的最基本观念。
Ⅱ、“无我”为“法本”
“无我”是佛教的“三印法”之一3。“无我”一方面为“人空”，乃是人没有常恒自在的主体；另一方面为“法空”，认为一切都由种种因缘和合而生，不断变迁。按金刚经，一切事物空幻不实，“实相者则是非相”。也就是说，“无我”和“无相”观念有很密切的关系。
佛陀处中道所说“有业报而无作者”之无我法门是佛法的心要。可是甚至对佛教徒来说，无我观念不易接受：就生活经验而言，人都具有见物，闻声，觉苦乐等等经验；如果“无我”，那么到底谁还能见闻觉知？谁还能立志改恶迁善？为克服这样的困扰，圣严法师答说，从自我到无我，和信心态度的建立很有关系：“大信心和其他的条件一样，与我所形容的从小我到大我，最终到无我的境界，有很深的关联。大信心开始于对个人的信心—一首先你要肯定那个狭窄的小我感觉，究竟谁是那个需要有信心的人？是我，是我需要信心。所以你一定先掌握那个狭窄的小我观，你必需以一
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换言之，假如一个人不了解“自我”层次，也就无法了解“无我”的最后真义6。自我的层次包括三种：“自私”的自我乃是一个人、一个团体、一个国家的“小我”，为自利努力而不明白他人或生灵万物，他们也有权力生存。“大我”就是对一切人施以平等的待遇，平等的关怀的根源。最后，实相的自我就是“无相”。“无相”是因为“无常”，是因为有时间上的变动及空间上的转换：“就佛法而言，实相即空相，空相即无相。以空为自我：即是放弃自私的、自利的，以自我为中心或以功利主义为出发点的种种观念执著，这才是实相，才叫无相，才是解脱。”1
金刚经云“无我，无人，无众生，无寿”，都是同样的看法，目的也都一样：使个人领悟“有业报而无作者”这个道理来化解自我。金刚经云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”又云：“应无所往而生其心。”会化解其“自我”而“无所往”的人也会“生其心”。“无我”乃是同时觉悟的过程与结果。印顺法师有这样的阐述：“佛说无我有两方面：（一）众生执我，所以自私；无我是化私为公（利他为前提）的道德根本要则。（二）众生执我，我所见，所以惑于真理，流转生死；得无我见就可以打破惑。业缠缚而得解脱。所以，无我又是离系得解（自利为归宿）的根本原则。”2 “无我”与“空”的关系此处不再赘述，仅提出下列一段经文：“色者无常；其无常者即是苦也；苦者无我；无我者空，以空、无我、彼空。如是智者之所观也。痛、想、行、识亦复无常、苦、空、无我；其实空者彼无、我空。如是智者之所学也。”
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3 “空”是透过“无我”的观念而被了解4。大乘义章一曰“空与无我眼目异名”，无量寿经下曰“通达诸法性。一切空无我。”5但是，我们应该注意到，在佛教中“空”非“虚无”，而是事物之虚幻不实，没有质的正常性和独立实体，故“人我”为“空”。
总括而论，不能说佛教否定自我的存在，而应说它所否定的乃是一个独立、自足而自主的自我的幻想。我们还能问：如果“无我”概念如上，在悟境中，自我可否存在？关于此点，佛教各派的说法不一。按圣严法师，“要找你的其我，你必须失去你的自我”6，然而他也说“我不存在，你更不能做任何事情；被除去的，只是私我……，在真理中，即是消灭了对自我的执著。因此你不应该以为我不存在于悟境，悟境的我之存在，即代表了一切。在佛教里，我们常说悟境是无我的，因为我们没有更好的字眼来表达它。”7
无可讳言，一些佛教宗派是不会接受这样的“真我”观念８。可是就我们而言，最重要的是，我们现在能多了解“无我”对“自我”概念的批判价值。根据我们的了解，而且不管各个佛教宗派之间的差异性，批判价值是双重的：（一）“无我”的观念可以驱散“自我”的幻想，后者以为可以客观的体验世界及本身的存在，然而“自我”本身却是偶然的且瞬息即逝。（二）“无我”与“大我”的观念，在“绑”观念显示出与“自我”的瞬息即逝特性的主动承诺之下，可以合而为一。现在，研究道家思想能帮助我们深入这样的批判。
Ⅲ、“二我”与道家思想
佛教进入中国以前，在老庄思想中已经可见一种“无我”观
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念。庄子齐物论曾引用一篇年代稍早的古文：“故曰至人无己。神人无功。圣人无名。”庄子第二章里也可发现“吾丧我”的基本道理：“今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁，而未闻地籁，汝闻地籁，而未闻天籁夫！”。徐小跃的评论如下：“庄子把人之所以执滞于物的原因归咎于人的执滞于己，即执滞于有形的躯体和有成见成心的假我、小我，因此，他要通过吾丧我的忘己方法来做到无情无心而至无物，从而最终从内外双方否定执滞，使真我、大我显现，达到与无限的宇宙和本然的道天合而为一的目的。”1
道家思想跟佛教一样：一方面，若不重视“我”的实现，则无法进入“吾丧我”的过程：“天下之不在于彼，而在于我。不在于我，而在于我身。身得则万物备矣。”（淮南子第一章）另一方面，“我”是不能存在的；“指穷于为薪火传也，不知其尽也。”（庄子，养生主）淮南子又云：“我尚何存……不知天下之已我备其物与，且惟我而物无不备者乎。”（淮南子，第七章）“我”虽然是必经生死过程，但是庄子天道云：“而心未尝死乎”，淮南子第七章又云：“而神未尝死乎”。不知死不知生乃是“吾”。颜成子游对东郭子基说：“自吾闻子之言，一年而野。二年而从。三年而通。四年而物。五年而来。六年而鬼入。七年而天成。八年而不知死不知生。九年而大妙。”（庄子寓言）这就是“吾丧我”，也就是“无我”的过程：在丧我过程中，为的是最后进入“大妙”，“吾”会超越“鬼”和“天”（亦即阴和阳），也会超越死与生。老子第一章云“常无欲以观其妙”已经表达同样的道理。
所以，在道家思想中，“真人”也是“无所往”的：“虚无者至之所居也……所谓真人者，性合于道也。固有而若无，实而若虚。”（淮南子第七章）当然，道家与佛教之间，“无”这个观念不完全一样。简而言之，佛教的重点在于“无我”，而道家的关键
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在于“无为”。但是”无为”状态也在认为我的行动是不属于我自己，在认为“我”非我的事业的所有者：“功遂身退天之道”（老子第九章）所以，不论谈“无我”或“无为”，“少私寡欲”（老子第十九章）是“无”思想不变的道理。“少私寡欲”态度使人了解“反者道之动”为灵修经验的原则，而只有了解“反者道之动”的人能洞察“有生于无”的奥秘（见老子第四十章）。
IV、在新约中的“自我”与“无我”的吊诡性
新约的“自我”与“无我”观念如何？我们直接地说，在新约里无法找到这样的“观念”，因为新约不阐述哲学思想，而是宣布基督的圣死与复活对人类的意义。所以，我们应该开始研究的，不是一些抽象概念而是新约所表达的对“我”的基本生活态度。在福音中，“我”的现实价值显而易见：应该拯救的，就是“我”，就是我的肉体。“若你的右手使你跌倒，砍下它来，从你身上扔掉，因为丧失你一个肢体，比你全身投入地狱里，为你更好。”（玛五30）“我”的肉体，“我”的灵魂，全面的“我”比所有的东西更有价值：“人纵然赚得了全世界，却赔上了自己的灵魂，为他有什么益处？”（玛十六36）不但“我”对我自己很有价值，而且“我”的存在与现实对天父更有价值：“两只麻雀不是卖一个铜钱吗？但若没有你们天父的许可，它们中连一只也不会掉在地上。就是你们的头发，也都一一数过了。所以，你们不要害怕；你们比许多麻雀还贵重呢！”（玛十29—30）
好像福音的教学方法如此：应该先重视我自己，来真正地进入耶稣话语中的基本吊诡性：“谁获得自己的性命，必要丧失性命；谁为我的缘故，丧失了自己的性命，必要获得性命。”（玛十39）（见道德经第四十二章：“物或损之而益，或益之而损”。）
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这就是福音的恒常道理。我们下面要谈耶稣“为我的缘故”的含意，可是第一个问题：“丧失自己的性命”和“无我，吾丧我”的过程是否类似，是否有同样的意义？在福音中有三个比喻可以帮助我们明了基督徒的“无我”或“吾丧我”过程：
第一个比喻为“奴仆”
为告诉门徒态度应如何，耶稣经常引用“奴仆”的比喻。他对自己说：“我在你们中间却像是服事人的。”（路二十二27）也对他的门徒说：“既做完吩咐你们的一切，仍然要说：我们是无用的仆人，我们不过做了我们应做的事。”（路十七10）又云：“谁若愿意在你们中为首，就当作你们的奴仆。”（玛二十27）奴仆到底是没有自我的人，且应按主人的意愿做事。
第二个比喻为”儿童”
“谁若不像小孩子一样接受天主的国，决不能进去。”（谷十15）儿童比喻尤其丰富，所以，在许多意思中，可见“回复儿童”这个道理有放弃自己的习惯与地位、放弃独立的自我的意思。所以，“回复儿童”也就是进入“无我”。道德经里，所谓的“复归于婴儿……复归于无极”是一样的意思。（老子第二十八章；也见第十。第四十九章）
第三个比喻为“麦子”
“一粒麦子如果不落在地里死了，仍只是一粒；如果死了才结出许多子粒来。”（若十二24）落在地里的一粒麦子乃是很有力量的“亡我”过程的一个比喻。为表达天国的发展，耶稣最喜欢引用的象徵是种子，然而种子是无法保有它自我的东西。
所以，奴仆、儿童和麦粒的三个比喻描写一种“丧我”，一种“无我”过程：欲入天国的人应放弃他的利益，放弃他的地位和自觉，也应放弃自己的存在。
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在福音中也能找到“有业报而无作者”的道理。我们已经引述“无用的仆人”的比喻：仆人一定会受到奖励或惩罚（佛教所谓的业报），但是他的行动不属于他。可以说，仆人不能称他是其行动的“作者”，这就是福音一贯的道理：“当你施舍时，不要叫你左手知道你右手所行的。”（玛六3）更重要的是，“有业报而无作者”乃是耶稣自己的心态：“住在我内的父，做他自己的事业。”（若十四10）耶稣在十字架上是否为救恩的“作者”？若他是所谓“作者”的话，我们应强调的是，他的动作是按“无为”状态而来的。也就是说，我们现在要面对的问题为：可否确定耶稣的位格是按“无我”而来？
V、基督的“无我”
表面上，谈一个人的“无我”是矛盾的。但是“基督”与“无我”的认同到底是神学的传统主题。耶稣基督的统合（identity）在于“空虚自己”（kenosis），在于进入无我的状态。“他虽具有天主的形体，并没有以自己与天主同等，为应当把持不舍的，却使自己空虚，取了奴仆的形体，与人相似，形状也一见如人；他贬抑自己，听命致死，且死在十字架上。”（斐二6—8）我们应该注意到的是，“空虚自己”，除了“谦下”或“自卑”的意思之外，还有更深的意义：因为耶稣的圣死启示天主的真形体，我们可以说天主的形体包括“空虚”，天主型态里有“无”。三位一体的教义就有这个意思：天主是不会保有他“自我”的一个天主，他是完全舍其命、又从其奉献中再生的一个天主。耶稣云“我舍掉我的生命，为再取回它来”（若十17），他这样描写天主的生命动力。也就是说：耶稣与天父的关系形成耶稣的认同，他在他的生活中发现这个奥秘，就完全地超越他个人的自我来参与天主的“无我”。这
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就是圣若望福音的主题：“你不信我在父内，父在我内吗？我对你们说的话，不是凭我自己讲的；而是住在我内的父，做他自己的事业。”（若十四10）在若望福音中，最能表达耶稣“无我”的一个比喻是“门”：“我就是门，谁若经过我进来，必得安全；可以进，可以出……”（若十9）“门”是一个空间，亦是“自我”的强烈表徵。最能表达耶稣“无我”的是饮食的圣事，因为饼是可以分开的，也是应该被完全消费的一个东西，所以饼能变成“无相”、“无常”和“无我”的象征。此外，饼也表达我们所谓的“自我与无我吊诡性”，因为饼乃人赖以生存的食粮。饼的象证跟麦粒一样，让我们了解到牺牲其生活的人才能结出许多子粒来。
VI、“无我”与复活
有人认为，耶稣的圣死显示了耶稣位格的“无我”，但复活的基督已经超越了“无我”状态。对上述观点，笔者看法不同：基督的复活状态是根据“无我”观察而出来的。有关“复活”与“无我”观念之间的关系，我们先听听Lynn de Silva的意见：“在基督的自我空虚里，自我的痕迹全被烟没……基督否定了自我，然而并不失去自我。降生以后由于神和有限的存在相认同，她否定了自我；但因她同时又和无限者（神）相认同，她并未失去自我。基督之向双方认同，构成了有限者与无限者之间的关系。这个关系的独特之处，系在于它仍是无条件认同有限者与无限者。这就是基督自我空虚的原理。这个原理和佛教空的理论有相近之处。”１因为如此，基督的光荣也显示天主的“无我”的实体。
前文已经引用了斐理伯书第二章来解释耶稣的“空虚自己”过程。我们现在要研究斐理伯书如何描写基督的光荣：“为此，天主极其举扬他，赐给了他一个名字，超越其他所有的名字，致使上
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天，地上和地下的一切，一听到耶稣的名字，无不屈膝叩拜；一切唇舌无不明认耶稣基督是主，以光荣天主圣父。”（斐二9—11）望文生义，这段文章好像告诉我们复活的基督已经超越了“无我”状态，进入天父的光荣。然而，基督得到的名字是新名字，是“超越其他的名字”的，也就是说，主（Kyrios）这个名字现在不代表个人的自我，而是表现救恩的力量。道德经第一章云“名可名，非常名”。复活以后，主（Kyrios）乃是超越一个自我的名字之“常名”。分析耶稣受洗，使我们更加了解在复活状态中的基督位格为何：耶稣受洗的故事是按圣咏第二首写的。本圣咏云“你是我的儿子，我今日生了你。”“今日”这两个字很重要：表示圣父不断赐予圣子新生命；因为圣子存在的本质是不断的从圣父得到生命，所以神不是“自主”的，她没有自我；同样的，因为圣父存在的本质是为圣子不断的付出她自己，所以她不是“自足”的，她也没有自我。“没有自我的位格”的关系可以称做单纯交换，而“单纯交换”也可以称为“圣神”。所以我们现在能说：天主的“无我”乃谓圣神。Ⅶ、Ⅶ、信友的“无我”经验
在我们所处的阶段，是否能够厘清基督宗教的“无我”与佛道的“无我”之间的相异点？这或许是没有必要的。首先，因为佛教宗派内的差异极大，所以无法做出大概的分析。接著，因为像“无我”这样的用语不属于传统基督宗教的字汇，所以我们有可能混淆不清。最后，因为清点出基督宗教及佛教的“无我”之间的差异，会将我们带领至前述两个宗教信仰的系统中，然而大家知道这两个宗教是极其不同的！此外，我们无意将“无我”的观念定义成一种固定的想法。我们比较有兴趣的是它所提出的灵修途径。最后一个
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引人注意的问题是：信友的灵修经验是怎样的由无我的觉醒来决定？
信友的归化过程从“无常”经验开始：“你命世人们仍归灰尘，说：‘归来，亚当的子孙们！’因为千年在你的眼前，好像是刚过去的昨天。”（咏九十3—4）此外，信友发现，他不但无法控制他的生命，而且无法控制他的行动：“我不明白我作的是什么：我所愿意的，我偏不作；我所憎恨的，我反而去作……实际上，作那事的已不是我，而是在我内的罪恶。我也知道，善不在我内，即不在我的肉性内，因为我有心行善，但实际上却不能行善。”（罗七15—18）因为如此，“没有一人行善，实在没有一个。”（咏十四3，也见罗三10）信友发现，他应放弃他的“自我”才能跟基督一起进入“空虚自己”的救恩经验。也就是说，受洗的人参与耶稣的“无我”。“你们已经死了，你们的生命已与基督一同藏在天主内了。”（哥三3）放弃了他“自我”来“穿上基督”（迦三27）的信友于是说：“我生活已不是我生活，而是基督在我内生活；我现今在肉身内生活，是生活在对天主子的信仰内。”（迦二20）可见参与基督的圣死的人也已经参与他的复活，而参与基督复活的人则能不断深入“无我”之经验：“因为你们凡是领了洗归于基督的，就是穿上了基督：不再分犹太人或希腊人，奴隶或自由人，男人或女人，因为你们众人在基督耶稣内已成了一个。”（迦三27一28）参与基督复活的信友也知道，他和基督获得重生：“你们原已脱去了旧人和他的作为，且穿上了新人，这新人即是照创造他者的肖像而更新，为获得知识的；在这一点上，已没有希腊人或犹太人……奴隶、自由人的分别，而只有一切并在一切内的基督。”（哥三10—11）
“谁获得自己的性命，必要丧失性命；谁为我的缘故，丧失了
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自己的性命，必要获得性命。”（玛十39）“为我的缘故”这五个字的意思不在于“放弃自我”按另一个意愿行动，而在于继续死而复活的基督之“无我”经验。
结论
本文的题目包罗万象，惟恐挂一漏万。虽然如此，笔者希望现在我们比较明了“无我”观念对神学的关连性与贡献。最后，笔者要提出另外一个问题：我们上面引用了“没有自我的位格”之说法。从传统哲学来看，这种说法是互相矛盾的。但是我们已经强调了，凭藉现代哲学，“位格”之本体乃位格的“设计能力”，位格是根据一个“设计”建立的，位格不在于一个固定的实体，而在于一个不断创造的将来。从这样的看法来说，佛教与道家的“无常”道理和基督教对“位格”的著重点也许能汇成：在建立自己的过程中；“位格”应该先经过“无我”经验，放弃独立和自足的幻想来开发一个自我能力外的设计力量。深入无我的经验乃是建立位格必需的过程之一。换言之，惟有进入这样的改造过程的人，才能领悟天主带给人类的恩赐。最后，在进入“无我”过程中，信友也将相信“终极”的启示能完成我们的改造：“现在我们是天主的子女，但我们将来如何，还没有显明；可是我们知道；一旦显明了，我们必要相似他，因为我们要看见他实在怎样。”（若壹三2）
1见杨郁文，＜以四部阿含经为主综论原始佛教之我与无我＞，《中华佛学学报》，第二期，中民七十七年十月，页1—63。 2《神学论集，第十五期》，1973春，页123。 3《神学论集，第九八期》，1993冬，页595。 1 Jacques mariain，《西洋道德哲学》，明文出版社，台北，中民八十一年，页249。 2马斯洛；（自我实现与人格成熟），光启出版社，1988，页11。 3 “一切行无常侍谓初法本……一切行苦侍谓第二法本……一切法无我此第三法本。”；（大藏经；第二册），中民四十四年，页668下。“一切行无我侍谓三法”同，页749上。 4 《佛心众生心》，东方出版社，1989；页3—4。 5 《佛心众生心》，页18。 6阿合部里常常研究”我”到底是谁这个问题。例如可见：“有人言受非我我是受。或有言受非我我非授受法是我。或有言受非我我非受受法非我但碍是我。”《大藏经；一》，61下。
1 圣严法师，《福慧自在》，皇冠丛书，1994；页56。 2 《妙云集》，中，＜性空学探源＞页111。 3 《大藏经，二》，745下。 4见杨郁文，＜以四部阿含经为主综论原始佛教之我与无我＞页34。 5 见丁福保《佛学大辞典》，页1277下。 6《佛心众生心》，东方出版社，1989，页17。 7见＜访李安德教授谈超个人心理学＞，《法光》，中民八十二九月十日，页4。 ８在佛教历史上，有关“真我”的辩论很强烈。可见Joaquin Perez Remon, Self and No-self in Early Buddhism, The Haque, Mouton,1980: “ (in early buddhism), nowhere is the reality of the selfabsolutely and explicitely denied......The nature of the true self isnever made the subject of the discourse. II (p.301 ) masumi Shmuzu, Das Selbst im Ma hayana -- Buddhismus in J apani sc herSicht und die Person im Christendum im Licht des NeuenTestaments, Leiden, E.J. Brill, 1981: II Das 'Wahre Selbst' liegtdarin, dass die absolute Negation mit der absoluten Bejahunggleich suzetsen ist, oder dass 'absolute Nichts' mit dem ‘erful1ten Sein’identisch ist．”（p．134）也见Steven Colllns，Selfless Persons，Imagery and Thought In Theravada Buddhism，Cambridge U．P.，1982 。 1徐小跃，《禅与老庄》，扬智出版社，台北；1994，页321。 １ Cynn de Silva＜在佛教思想背景中重行思考基督神学＞，《神学论集，43期》，1980年春，页63—64。亦见Cynn de Silva，The Problem of the Self in Buddhism and Chrlstsanlty，Colombo，The Study center for Relwion and Society，1975。
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