神学论集-马克斯主义与宗教接触的过程-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

本文作者从马克斯主义学术中的宗教理论出发，透过教会历史中，各时代政教关系的思想演变，以及梵二精神之所在，为香港教会的使命提出使命及可行的展望。

在香港主权转移前后、情况尚未十分明朗之际，人们的观点难免两极化为悲观和乐观。对宗教而言，悲观的看法是深怕共产党掌权的历史重演：宗教自由遭受迫害，教会沦为「地下教会」。另一乐观的看法是相信大陆务实的精明，因而预测香港虽将改变，但共产党应不致杀害「下金蛋的天鹅」。

也许马克斯主义和天主教曾有过的接触经验，能有助于我们持较实际的见解和建设性的态度，以免陷于不自觉的成见中。因此，本文首先回顾马克斯主义及宗教，从批判和斗争的立场，走上接触的历史过程；然后尝试反省回归祖国后的香港天主教教会的特有贡献和希望。

注¹本文作者：武金正神父，耶稣会士，原籍越南，奥地利茵斯柏路克大学哲学博士，台北辅仁大学神学博士，目前任教辅大宗教学研究所及神学院，负责宗教与哲学相关的课程。中文著作有《解放神学》（台北：光启），所发表的单篇论文亦多，散见《哲学与文化》、《神学论集》等。

共产主义和宗教的关系更是如此：这两者皆看重「人本」主义，但却何以成为不共戴天的敌对者？又何以在此后冷战时代的今日，仍以钩心斗角的态度彼此相待？到底马克斯和宗教之间有何不能化解的基础和看法？

马克斯的一生，在其不同的阶段和观点中，可说一直都关切着人本主义，因而也毫不留情地激烈攻击他认为使人异化的现象和源由。他归咎异化有两个根由：宗教和资本主义。早期，他比较视宗教为罪魁祸首，到了晚期，他则将宗教视为一种保护资本主义的意识型态。

早期的马克斯，如同其它黑格尔左派的成员，非常猛烈地攻击宗教，因为当时的德国，认为批判宗教是批判所有问题的源头²。

那时，马克斯对宗教的看法，特别受到费尔巴哈（L.Feuerbach，1804—1872）和黑斯（Moses Hess，1812—1875）两人的影响。费氏把批判的矛头指向黑格尔对基督宗教的了解：他批判黑格尔纯粹心灵化该宗教，使宗教落在幻想的世界中。相反地，费氏则主张宗教建立在个人感性的幸福上。

费氏不但把黑格尔整个地翻转过来，甚至颠倒了基督宗教中神人关系的看法，把创一 27中「天主于是照自己的肖像造了人」的记载，反过来说成「是人按照自己的愿望创造出了天主来」。因此，人就成为人的天主（Homohomini deus）。

「反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西」³

不过，由于包尔对宗教政治的批判，以及黑斯所鼓吹的共产主义，影响了马克斯，所以他还继续发挥，进而批判起费氏的看法来：虽然费氏勇敢地毁灭宗教的基础，但他仍未跳脱「个人的神秘主义」观点，因为费氏没有认出宗教的情感也是社会的产品⁴。自此，无神论的马克斯藉黑斯（Hess）的思想，发现到「人是社会性的理想」：

「人就是世界，就是国家，社会。国家，社会产生了宗教，即颠倒了的世界观，因为文化本身就是颠倒了的世界…因此，反宗教斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争」⁵。

注³马克斯著，（黑格尔法哲学批判导言），《马克斯恩格斯全集》（人民出版社，1956），I，452页；参考：李震着，《人与上帝一中

⁶Walther Bienert, Der uberholte Marx: Seine Religionskritik und weltanschauung kritisch untersucht (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, l974), p.40: "Das Wesen Gottes sagt Feuerbach, ist das transzendente Wesen des Menschen, und die wahre Lehre vom goett1ichen Wesen ist die Lehre vom menschlichen Wesen: Theologie ist Anthropologie-das ist wahr-aber das ist nicht die ganze Wahrheit. Das Wesen des Menschen, muβ hinzugefuegt werden, ist das gesellschaftliche Wesen, das Zusammenwirken der verschiedenen Individuen fuer einen und denselben Zweck, fuer ganz identische Interessen, und die wahre Lehre vom Menschen, der wahre Humanismus, ist die Lehre von der

的第十一论题：「哲学家虽然已以各种立说解释此世界，其秘诀在乎吾人有以改造之」7。而这，也充分反应出黑斯（实践的哲学）（Philosophie der That）此篇文章的思路。总之「对马氏来说，宗教的批判就是改造世界（观）的途径。

这个思想萌芽于1844 年的《巴黎手稿》（Pariser Manuscripten，1844），在《共产宣言》强烈地表达，后来在《资本论》奠定其理论的根基。

在《巴黎手稿》中，马克斯着手研究古典政治和经济学，认定劳动才是财富的来源。因此，将土地或任何资产视为经济的主力，是错误的出发点，也是构成资本主义的原因，并衍生为其意识型态的信念。结果，劳动者所出产的成品落在主人之手，而他们只获得薄酬。如此，劳动者出产越丰，成果越落在控制者手中，越成为压迫自己的力量⁸。这样，贫者愈贫，富者愈富，是异化的现象与结构。

这异化与宗教有何关系？马克斯认为社会异化的事实是：「下层结构」（Reale Basis）能稳固存在，因为它受到「意识型态的上层结构」（Ideologischer Uberbau）的认同和合理化。在此意识型态中⁹，宗教扮演了举足轻重的角色，因为它能

注 menschlichen Gesellschetung，d.h．Anthropologie Is Sozialismus”．参考：A．Cornu＆W．Monke（Hg．），Moses Hess:Philosophische und Sozialistische Schriften 1837----1850，“M．Hess：Philosophie und Socialismus，1845”，（Berlin：Eine Auswahl．1961），p．293

给予最广和最深的念头。如此，宗教便成了马克斯所攻击的对象。但宗教不是独立的，而是反应资本政治、社会和经济的现况：

「在宗教中，人的幻想，人的头脑和人的心灵的自我活动是不以个人为转移地作用于个人的，也就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动作用于个人的。

马克斯这样的宗教看法并不关心宗教是什么，而只着重其社会性关系的表达。宗教因受政治的支配，而形成不同、甚至成为矛盾的意识型态（如私人宗教，爱国宗教……）

以马克斯的观点，宗教具政治性是显然的；但宗教是否在共产唯物主义中有其角色，马克斯则予以否定，因为当无神论的共产主义获胜时，宗教就会依共产党强壮的程度而自动消失。换言之，两者是不共戴天的仇人。然而，马克斯却反对以政权来制伏宗教。

相反地，列宁（Lenin）是第一位面对政教关系的事实，他认为：为达目的可不择方法，因此，为消灭宗教而以政权来制伏它，未尝不可？列宁采用包尔（Baner）讨论政教时所提的「私人化宗教」的看法，作为镇压宗教的战略。

所谓「私人化」宗教，就是使宗教失去公开场合的影响。相似的，「良心的自由」是使教会不能干涉教育，尤其儿童的宗教教育。再者，他们也想办法把信众和教士分开……，这些都是列宁铲除宗教的作法。

景，乃提出「爱国教会」的战策¹¹。这样做，一方面能将中国的地方教会与普世教会截然分开（这是地上、地下教会分裂的原因）；另方面又能握有率领爱国教会的主导权。中国政权在处理宗教事务时，同时施展了「收」、「放」的微妙作风，这其实就是毛泽东所指示的战略：

「共产党员可以和某些唯心论者甚至宗教徒建立在政治上的反帝、反封建的统一战线，但是决不能赞同他们的唯心论或宗教教义」¹²

虽然教会和政权的关系，在新约中没有直接的教导，但从片断的经书中，我们还是能寻出相关的蛛丝马迹，其中最具典范的，便是谷十二 13—17 。

在此章节中，耶稣接受法利塞人和黑落德党人的质问，讨论许或不许给罗马帝国纳税的问题。耶稣的态度很明确：「凯撒的就应归还凯撒，天主的就应归还天主」。此态度后来成了教会在各时代里，面对各种政教情境时，所遵循的金科玉律。耶稣所留给我们的典范作风，其实是更深地建基于「服从天主旨意」的基础上。

个暂时的政治事实。所以，假借天主国的名号而酿成的任何「圣战」，或纯粹从政治观点来解释信仰的行动，是对耶稣基督福音偌大的误解与扭曲。

事实上，耶稣所宣讲和建立的天国，虽是在人间，却不属于这世界。这样的信仰必须靠天主的恩宠和不断培养深厚的灵修，才能活出正确的见证。

因而，天主不可测量的旨意会让任何形式的政权都有存在的可能，只要这个政权对人民负责，促进人性发展和公义，基督徒都可以接受。反之，如果某一政权超越其权限，要求唯属天主的绝对权，那么，基督徒的态度，便不得不与耶稣一样清楚地表达立场，与这政权画清界线，将「凯撒的就应归还凯撒，天主的就应归还天主」。

或许如此真诚的批判态度和先知性的见证，会驱使基督徒走上殉道一途¹³，这是相当极端的状况。但通常而论，一般人都能学习合乎人道的方法来处理问题，这是世世代代的希望。

总之，基督徒应尽可能地在福音精神的真理光照之下，设法与当代政权合作，促进人性发展和公义。因此，他需要在某种程度下，认同政权的体系，同时也应具有健康的批判态度。基督宗教与政权的合作成功率有多少，便得视二者间的互动如何了！这方面，历史将是我们最好的证人和导师。

初期教会的基督徒掌握了耶稣的精神，对政权同时保有上述两种基本态度：真诚的批判和先知性的见证。因此，他们虽然连在备受压迫的时刻，仍未放弃为敌人祈福。这不寻常的精神和态度，逐渐感化了敌对的心态。这是受难基督徒成功的典范。

君士坦丁皇帝皈依基督后，罗马帝国需要新的神学理论，以提供政教分工合作、密切互动的关系典型。于是，奥斯定（Augustin）借用柏拉图（Platon）的哲学，按照其对尘世和理想国之分的说法，把政权和教会的领域，画分为「世界国」和「天主国」。如此一来，政权和宗教虽有不同关心的范围和义务，却能和睦相处，推动共同的目标：在平安和正义的生活中发扬天主的旨意。

到了中世纪，多玛斯（Thomas Aquinas）采用亚里斯多德（Aristoteles）的哲学，处理同样的政权和信仰关系，他建议以自然律（natural law）为基础：大自然有其规律，亦即整个自然界的受造物，在受造之时就接受了天主的授权，能在这自然律的规律中自发地运行，这受造的自然界是有始有终的，不会是永恒的。人虽处在自然界中，但有特殊地位，能体验到超自然的境界，并能认出永生的目的。

如此，多玛斯认为政权是「时间内的间接权力」（Potestas indirecta in temporalibus）¹⁴，因此，政权是依附（subordinated）于天主国的永久权柄（Potestas eterna）之上。这样的看法，使世权和神权两者成为紧密相连的系统，世权附于神权、神权赋予世权权力，政教关系因而达到登峰造极的密切联结。

然而，当哲学家将理论和事实分割，且将教会置于理想的一方，教会面貌便欠缺了人性有限的一面。但是，教会不应只是圣人的，也是罪人的教会。因此，一味强调理想化的教会，

不但无从落实，更容易流于意识型态，误解她的真相，只凸显出教会的政治和社会组织面，而忽略其灵性上的需要，因而造成了启蒙运动和新时代学者对教会的偏见和炮轰的矢的。

到了教宗良十三（Leo XⅢ），教会才以文件来表达对政治、社会问题的关怀，呼吁执政者要重视社会稳定和安宁。在思想上，他提倡新多玛斯主义（Neo－Thomism）的看法，并期望能与当代思想会通；在人权上，他采用自然律，认为保护私产、家庭和个人自由，是解决当前社会问题的核心。

教宗良十三最关切的，是无政府和虚无主义所引发的社会问题；但其继承者庇护十一（Pius XI）和庇护十二（PiusⅫ），却面临人类史上最大的变故和残暴的事件：两次世界大战及凄惨的后果。人于其时，唯独关切最基本的问题：人的生命本身。

有人才能谈到人权和理想。人不能沦为任何人达其目的之工具。因此，庇护十一论到共产党时，认为他们的厉害，在于对公道、平等和兄弟手足的歪解，使无知的人迷惑其理想，参加革命；然而，当共产党得权后，人就立即成为其集团的奴隶，和经济目标的出产工具。庇护十一因而采取强硬的态度：既然共产主义根深蒂固的邪恶，那么，为了挽救基督宗教的文化，禁止信徒与他们合作¹⁵。

庇护十二秉承前人，更进一步在1949年7月1 日宣布：不但不能与共产党合作，连与他们接触亦不容许。这时天主教教会和共产主义达到敌对的顶峰。

二）的重要性：它领导信徒找回信仰的根由、深度，并敞开门户了解现代世界多元的问题和需求。在这革新的脉络中，天主教教会对无神论的问题和共产党的态度，也有新的反省和作风。

教宗若望廿三世（John XXⅢ）在其重要的通谕《和平于地》（Pacem in Terris）中强调：人的位格（person）是革新的基本；人的自我意识和负责任是革新的条件。于是，基督徒一如他人，在同一世界中共存，也共同承担人类的责任。人们是我们的邻人（neighbors）；因此，不论他是谁，是亲人或敌人，是同道或无神论者，都要一视同仁地爱他们。为协助基督徒深入了解此道理，教宗提供一个极为重要的辨别：将事和人，错误和犯错误者分开来看待。他说：

「错误与犯错误者应有所区分而不混淆，才得称为公允，纵然他们所犯的，是有关真理的错误，或有关对于宗教或伦理认识不清的错误。因为失于错误者仍不失其为人，亦未失去其人性的尊严，故亦应据此尊严而受看待。

不但如此，教宗还鼓励教友找机会与陷于错误者接触，并在工作上与他们联系，希望经由信仰的见证，能使他们认识真理¹⁶。教宗亦提醒我们，应将「错误哲学理论」和在历史中从该观念所引发的计划与行动，清楚地分开来待遇。因为当某一哲学观念成为确认的学说时，很容易固着而一成不变；但计划与行动，却会因生活条件和时代变迁，而不断地演变，演变的事实再转回来影响理论，修正甚或遗弃该理论。教宗并鼓励信

若望廿三世的精神，深深地影响梵二大公会议及其继承者。保禄六世则更进一步强调：自我认识是更新错误的必要条件。的确，无神论确实存在，且是当前时代的严重问题，我们要能知己知彼，才是抵御凶恶情况最有效的方针。

无神论的起源和陆续的发展，其间有诸多复杂的因素，或许教会也应负若干责任¹⁸。但，教会亦肯定无神论是「虚伪」的，是「拆散世界合理的秩序」，是「带来足以败坏并折磨人类生活的谬论」。总之，「它（无神论）企图熄灭永生天主的神光」¹⁹。保禄六世指出前几任教宗对共产党谴责的理由：他们「同国家的经济、社会和政治相配合」，来「逼迫宗教」这些沉痛的话语算是「法官的宣判罪名」呢？或毋宁说是「横遭迫害者的怨诉」²⁰！

无论如何，我们不应继续以怨诉或缄默代替会谈。梵二文献《论教会在现代世界牧职宪章》清楚地指出，它对无神论所采取积极的了解、对话及和谐的态度：

「无论有无信仰，都该有助于建造人人共同生活其间的世界。为此，绝对需要坦诚而明智地交换意见…，教会温和地敦请无神论者，开放心胸，对基督福音，加以思

如此，天主教一方面表达出对无神论者的关怀立场，并尽可能了解他们；另方面也能活出福音的见证，使人认出信仰天主不是对人尊严的疏离。因此，能引领人打消对宗教怀疑的态度，携手共同建设更美好的世界。

香港主权移交虽是定于1997年7月1日。但事实上，该事件是自1984年起，至今尚未结束，势必还将延续一个未确定的长久过程，因其所关注的焦点，是准备并落实「一国两制」的政策。亦即：如何在中华人民共合国的统领下，香港特区仍保持现况、并继续发展。而我们也期望，香港天主教在这共产主义和自由竞争的和谐脉络中，能扮演独特的基督徒见证和推动，并参与中国教会的合一与成长。

在预备一国两制的基础上，1988年北京即开始成立设计基本法谘询委员会，1992年公布基本法的文件，包括对宗教的政策。如同每位中国人一样，香港的公民应有良心的自由，即该有宗教信仰自由，宣讲、实行、参加宗教公开活动的自由²²。此外，以一个行政特区的香港公民，他们可以与其它的宗教组织和信徒，保持并发展关系²³。

²³Bishop Joseph Zen，“HK Church Adopts‘Open Door’Policy”，Tripod98 （1997），pp6－13。本文的中译文见：（香港天主教会取「开放门户」态度），《神学论集》113期，1997秋，367－375页。

首先，按照天主教至今的精神与方式、政教关系与商谈，基本上皆是在积极互动和增进社会利益上²⁵。因此，如有任何需要，教会可直接与香港特区政权商量。

其次，香港教会可继续与其它宗教机构和信仰保持连系，包括梵蒂冈。因此，香港应不致有分裂为「地上」、「地下」教会的危险。

再者，香港教会应能继续落实「桥梁教会」的角色。香港教友虽只约占香港人口的百分之四，但回顾香港150年来的历史，她在教育和社会服务上，扮演非常重要的角色²⁶。而且梵二之后的这卅年来，香港天主教教会依梵二的精神，革新自己，关怀世界，包括先知性的参与。当然，梵二所强调的本位化、宗教交谈、及对无神论者的了解和对话等，也成为香港教会努力的方向。因此，在面临政权转换之际，胡振中枢机乃于1988年圣神降临日，郑重并充满信心地发表《迈向光辉的十年》牧函，使香港教会在特殊的现况中，成为真正的「桥梁教会」,肩负起中国教会相互了解的功能，以及地方教会与普世教会沟通的管道。

香港教会是中国教会的一分子，虽处在特殊的条件背景下，仍有一个重大的义务：了解中共对宗教政策的观念和背景，并使他们逐渐明了基督宗教的真相。

²⁶Louis Ha，“Catholicism in Hong Kong”，ln Sung Yun－Wing＆Lee Ming Kwan （eds）、The Other Hong Kong Report，1991（The Chinese University Press．1991），pp．532ff

文（讲政策、讲管理、讲适应）；教会学者林瑞琪针对此文作了详细的分析、反省和回应²⁷，便是最佳的实例。宗教在中共的固定看法是：「原则上」是自由的，但「实际上」政府应该管理之。这关系在江泽民的「三句话」中落实：「全面、正确地贯彻执行党的宗教政策」，「依法加强对宗教事务的管理」和「积极引导宗教与社会主义相适应」²⁸。

江泽民的这些话本来是对工作干部说的，在叶小文的文章中被拆开来解读：前两句「讲政策、讲管理」。是对干部而言，第三句「讲适应」却是说给宗教界听的。叶氏强调，要正确理解「三句话」的内在联系，其「核心」在于处理宗教问题上的非法、违法，而目标便是「积极引导宗教与社会主义社会相适应」。这两者的前提：不能把宗教自由和依法对宗教事务的管理分开²⁹。

然而，既然中共所寻求的目标是「把他们（全体宗教和不信教的群众）的意志和力量，集中到建设现代化的社会主义强国」³⁰，那么，香港教会自动自发地建设香港的精神和行动，便应能逐渐证明：宗教毋需一举一动地被监控，方能发挥积极的功能。

注 ²⁷林瑞琪著，（读「讲政策、讲管理、讲适应」有感）；叶小文著，（讲政策、讲管理、讲适应），《鼎》94期，1996年8月，中文 2－11页；《公教报》1997年7月13日，5版。

他对宗教的了解是受当时哲学的影响，而非宗教本身。如此的痛恨或害怕教会的态度，如陈日君主教所表达的，是因为北京未真正了解天主教能帮助社会主义稳定³¹。也许香港教会的使命之一，就是透过合作的见证性，能使中共了解宗教的真相。

总之，在政教关系中有些固定的因素，能够促进现代化社会的发展，也是基督宗教所肯定的义务，如：宗教是在一个政治的实体中存在，并尽可能为群众图利，谋求公道。正如教宗于1996年12月3日的表白：

「不要怕天主，也不要怕他的教会。相反，我恭敬地请求他们，为的是尊重每一个男女天生权利的真正自由，也让信仰基督的人对自己的国家的进步越来越多地贡献他们的力量和才能」³²。

至于香港的「九七回归」，教宗致函胡枢机，说明他的希望：「福音的服务」和「实质的团结」不但不应该止息，「事实上，今后香港教区将更被召，成为中国国度中『建在山上的城』、『放在台上的灯』」³³。