—分为十节—

我们讨论向天主之德，先从信德开始，其次讨论望德（第十七题），其后讨论爱德（第二十三题）。

关于信德，可从四方面来讨论：第一，论信德本身；第二，论与信德有关的恩赐或神恩：聪敏和明达（第八题）；第三，论相反信德的罪恶（第十题）；第四，论有关信德的诫命（第十六题）。

关于信德本身要讨论的：第一，论信德的对象；第二，论信德的行为（第二题）；第三，论信德的习性或习惯（第四题）。

     关于（后者）第一点，可以提出十个问题：

    一、信德的对象是否为第一真理。

    二、信德的对象是合成的还是单纯的。就是说，是一样事物，还是一个陈述的命题。

    三、假的事物可否成为信德的对象？

四、信德的对象是否可以是一些可见的事物。

五、是否可以是一些可知的事物。

六、应信的事是否应分为某些条文。

七、信德的对象是否常是同样的条文。

八、论条文的数目。

九、论将各条文编为信经的方式。

十、谁有权提出信经。

第一節         信德的对象是否为第一真理

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  信德的对象似乎不是第一真理。因为：

    一、信德的对象，是给我们提出，而要我们相信的事。可是，不仅是那些有关天主的事，即有关第一真理的事，而且那些有关基督的人性、教会的圣事、以及受造之物的处境等，也都给我们提出，而要我们相信的。所以，信德的对象不祇是第一真理。

    二、此外，信德与不信，对象相同；因为它们彼此相反。可是，对包括在圣经里的一切，都可以发生不信；因为一个人无论不相信其中任何一点，他便是一个不信的人。所以，信德也是对圣经里所包括的一切。然而，圣经里有许多事物是关于人类和其它受造之物的。所以，信德的对象并非祇是第一真理，而也是受造的真理。

    三、此外，如前所述（第二集第一部第六十二题第三节），信德是与爱德被列为同类（向天主之德）。可是，我们用爱德不仅爱至善的天主，也爱我们的近人。所以，信德的对象不祇是第一真理。

反之  狄奥尼修在「神名论」第七章说：「信德是对单纯而永恒存在的真理。」可是，这就是第一真理。所以，信德的对象是第一真理。

正解  我解答如下：任何知识习性的对象，包括两件事：一为从质料观点所知的，有如质料对象；一为因此而知的，而为对象的形式之理由。例如：在几何学，结论是依质料观点所知的，而知识的形式之理，则为证名的媒介；因此媒介才能知道结论。

    为此，如果我们在信德里，祇看它对象的形式之理那一方面，它就祇是第一真理了。因为我们所谈的信德之所以相信某对象，只因为是由天主所启示的，所以，信赖天主的真理有如（证明的）媒介。可是，如果我们从质料方面观察信德所相信的事物，它们就不仅包括天主，也包括许多其它的事物。不过，这些事物之能成为信德的对象，祇因为它们与天主有着某种关系；就是说，由于天主某些工作的效果，人在走向天国享见天主的旅途上，得到帮助。所以，就是从这方面来看，信德的对象，以某种意义而言，也是第一真理；因为没有一件事物可以成为信德的对象，除非它与天主有关；正如医学的对象是健康；凡与健康无关的事，它都置之不理。

释疑  一、有关基督的人性、教会的圣事、或任何其它受造之物，它们之能成为信德的对象，只因为我们经由它们而走向天主，并因着天主的真理而相信它们。

    二、对于第二个质疑所提有关圣经里的一切事物，也可以作同样的答复。

    三、爱德之爱我们的近人，也是为了天主的缘故；所以，实在说起来，它的固有对象是天主；这是我们以后要说明的（第二十五题第一节）。

      第二节  信德的对象是否是一按命题方式陈述的合成事物

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  信德的对象似乎不是一样合成的事物，有如一个陈述的命题。因为：

    一、信德的对象，如前所述（第一节），是第一个真理。可是，第一真理是单纯的。所以，信德的对象不是一样合成的事物。。

    二、此外，信德在信经中表达出来。可是，信经所含有的，不是陈述的命题，而是事实；因为我们在信经里不是说：「天主是全能的」；而是说：「我信全能者天主」。所以，信经的对象不是一个陈述的命题，而是一样事物。

三、此外，格林多前书第十三章十二节说：「我们现在是借着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面的观看了。」可是，在天乡的观看是单纯的，因为是在观看天主的本体。所以，在世途中的信德也是单纯的。

反之  信德介于知识及意见之间。可是，在中间的，与在两端的，同属一类。所以，既然知识和意见都是关于陈述的命题，那么信德似乎也同样是关于陈述的命题。既然信德是一些关于陈述的命题，所以信德的对象，是一样合成的事物。

正解  我解答如下：所知之物，是按照知者认知的方式，在知者之内。可是，人类理智固有的方式，是利用分析和归纳，而认识真理，如在第一集里所说过的（第八十五题第五节）。为此，那些本来单纯的东西，人的理智却认识它们带有某种程度的组合；正如在另一方面，天主的理智却以单纯的方式，认知那些本来合成的事物。

为此，信德的对象，可以从两方面来看。第一，就所信的事物而言，信德的对象是一样单存的事物，即我们所相信的事物。第二，就相信者方面而言，信德的对象，是一样合成的事物，有如一个陈述的命题。

所以，这两个意见，以前都曾有人主张过，也都有一些对。

释疑  一、这两个理论是从所信的事物方面来看信德的对象。

二、信经所说的事之与信德有关，祇因为信者的行为以它们为终点；这祇要看信经的说法，就可以知道了。可是，信者的行为，不以一个命题，而以一样事物为终点。因为在认识时，我们并不构成命题，除非利用它门来认识事物；认识方面如此，信德方面亦然。

三、若望壹书第三章二节说：「我们知道，一显明了，我们必要相似祂，因为我们要看见他实在怎样。」按照这话，在天乡所看见的，将是第一真理本身。所以，那样的观看，不是好像看一个命题，而是好像简单的了解一样。在另一方面，我们不能藉信德知觉到第一真理本身。所以，两件事是不可同日而语的。

第三节  假的事物可否成为信德的对象

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  假的事物似乎可以成为信德的对象。因为：

 

    一、信德与望德以及爱德归于同类。可是，假的事物可以成为望德的对象；因为有许多人希望获得永生，却得不到它。至于爱德，也有同样的情形；因为有许多人被人当作善人而为人所爱，其实他们并不是善人。所以，假的事物也可以成为信德的对象。

二、此外，若望福音第八章五十六节说：「你们的父亲亚巴郎曾欢欣喜悦地企望看到我的日子，他看到了，极其高兴。」按照这话，亚巴郎相信基督是会诞生的。可是，在亚巴郎之后，天主可能不降生；因为这是由于祂自己愿意，祂才降生成人的；因而亚巴郎关于基督所相信的事，可能不是真的。所以，信德的对象可以是一件假的事物。

三、此外，古人相信将来基\督要诞生，许多人继续这样相信，直到他们听到了福音。可是，在基督降生之后，即使祂未曾开始讲道，如果仍等待基督诞生，这样的想法也是不对的。所以，某些假的事物也可能成为信德的对象。

四、此外，一个人必须相信，耶稣真正的圣身是在圣体圣事内；这是信德的问题。可是，如果面饼没有真正被祝圣，就没有真正基督的圣体，而祇有面饼；这样的事是可能发生的。所以，有些假的事物，也可能成为信德的对象。

反之   没有一样增进理智的德性，与虚假错误有连系的；因为错误是理智的恶，如同「哲学家」在「伦理学」卷六（第二章）所声明过的。可是，信德是一种增进理智的德性，正如我们以后还要说明的（第四题第二及五节）。所以，没有一样假的事物，可以成为信德的对象。

正解  我解答如下：除非借着对象的形式之理，没有一样东西，可以成为一种能力、习性或行动的对象的；例如：除非借着光，颜色是不能看到的；除非借着证明，结论是不能知道的。可是，这是已经说过的（第一节），信德对象的形式之理，就是第一真理；因而没有一样事物，可以成为信德的对象，除非是在第一真理之下；而在第一真理之下，不能有什么假的事物；正如在有之下，不能有无有；在善之下，不能有恶一样。由此可见，没有一样假的事物，可以成为信德的对象的。

释疑  一、既然真是理智的善，而不是嗜欲能力的善，所以一切成就理智的德性，根本就把假排除在外；因为这是德性的本性，只与善有连系。在另一方面，那些成就嗜欲能力的德性，并非完全把假排除在外；因为一个人可能照着正义或节制而行事，但对他所做的事，却有一种错误的想法。为此，由于信德成就理智，而望德及爱德则成就嗜欲，所以彼此不能同日而语。

不过，望德也不能以任何假的事物为对象；因为一个人希望得到永生，不是靠他自己的力量（因为如果这样做，就是一个妄望的行为），而是借着恩宠的帮助；如果他靠恩宠的帮助坚持到底，他一定必将得到永生。

同样，这是爱德的特性，不论天主在那里，也都要爱祂；所以，天主是否是在那个我们为天主而爱的人身上，对爱德来说，这并不重要。

二、天主不降生这件事，就其本身而言，在亚巴郎之后，也是可能的。不过，祇要它是天主所预知的未来之事，就有某种必然性，如同在第一集里已经解释过的（第十四题第十三节）；它就是这样而成为信德的对象。所以，祇要它是信德的对象，它就不能是假的。

三、基督诞生之后，相信祂，就是相信基督在某一个时期诞生。有人在确定祂诞生的时期时错了；这不是由于他们的信德，而是由于人的推测。因为对一个有信德的人来说，凭人的推测而有一个错误的见解，这是可能的事；可是要一个错误的见解是由于信德而来，这是绝不可能的事。

四、信徒的信德，并不是指向面饼的这个或那个形体，而是指向这个事实，就是如果面饼经过真正的祝圣，基督的真体是在面饼可见的形体下。所以，如果它不是真正祝圣过的，并不因此而有什么假的东西，成为信德的对象。

 

第四节  信德的对象是否可以是一些看见的事物？

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  信德的对象似乎是一些看见的事物。因为：

    一、按若望福音第二十章二十九节记载，主曾这样对多默说：「因为你看见了我，你才相信。」所以，看见和相信同有一样的对象。

二、此外，圣保禄宗徒在格林多前书第十三章十二节，论信德的知识时说：「我们现在是借着镜子观看，模糊不清。」所以，所信的事物，是看得见的。

三、此外，信德是神性之光。可是，在任何光线之下，都会看到一些事物。所以，信德是关于看见的事物。

四、此外，奥斯定在「论天主的话」（证道集第一一二篇第六章）说：「每一种感官都可名为视觉。」可是，按罗马书第十章十七节说的，「信仰是出于闻道。」按照这话，信德是关于所闻的事。所以，信德是关于看见的事物。

反之  （保禄）徒在希伯来书第十一章一节说：「信德是未见之事的确证。」

正解  我解答如下：信德是指理智赞同所信的事物。理智以两种方式赞同一样事物：第一，理智即为其对象所动而赞同；而这个对象，或其本身是已知的，例如已为理智所认识的第一原理，或因某一其它事物而是已知的，例如为知识所已认识的结论。第二，理智赞同某一事物，并非为其自己的对象所动而为此，而是经过一番抉择之后，理智才自愿走向一方面，而不走向另一方面。在完成这行动时，如对另一方面怀有疑惧，则为意见；如有确实把握，没有疑惧，则是信心。

    如果事物本身推动理智或感官去认识它们，这种事物就称为看见的。为此，信心与意见，二者显然都不能是为感官或理智所见的事物。

释疑  一、多默「看见的是一件事，相信的是另一件事：当他说『我主！我天主！』时，他看见的是那个人，而明认相信祂是天主」（大额我略：福音论赞，卷二第二十六篇）。

二、那些属于信德的事物，可从两方面来看。第一，以个别地来看，如此它们不能同时又被看见，又被相信，正如以上所说明的（正解）。第二、以一般地来看，即从普通可信之理方面来看，如此则它们是被信者所看见的。因为他之相信，是由于迹象的明示，或由于某些类似的理由，看出它们是应该相信的；否则他是不会相信的。

三、信德的光，使我们看见我们所相信的事物。因为，正如由于其它德性的习性，人看出在那习性方面，什么为他合适；同样，由于信德的习性，人的心灵趋向于赞同那些为正确的信德合适的事物，而不赞同其它的事物。

四、闻道是听闻那些报道信德事物的言语，而不是那些所相信的事物本身；所以，不必是看见这样的事物。

        第五节  信德的事物是否可以成为知识的对象

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  那些属于信德的事物，似乎可以成为知识的对象。因为：

    一、如果没有知识，似乎就有无知；而无知就是知识的反面。可是，我们相信的事物，我们并非不知；因为不知这样的事物，意味着不信；正如弟茂德前书第一章十三节所说：「我当时是在不信之中，出于无知而作了那些事。」所以，属于信德的事物，也可以成为知识的对象。

    二、此外，知识是由推论而获得的。可是，圣人写书，用推论传述应信的事物。所以，这样的事物也可以成为知识的对象。

    三、此外，可被证明的事物，是知识的对象；因为证明是产生知识的一种三段论法。可是，某些信德内容，曾由哲学家加以证明了；例如：天主存在及天主唯一等。所以，信德的事物也可以成为知识的对象。

    四、此外，意见比信德距离知识更远；因为信德是在意见和知识之间。可是，「意见和知识，在某方面，可以是关于同一个对象的」，如同在「分析后论」卷一（第三十三章）所说的。所以，信德和知识也可以是关于同一个对象的。

反之  （大）额我略说：「如果一样事物是明显的，它就不是信德的对象，而是认识的对象。」（福音论赞，卷二第二十六篇）所以，凡是信德的事物，就不是认识的对象；而凡是知识的对象，就是认识的对象。所以，对那些属于知识对象的事物，不可能有信德。

正解  我解答如下：一切的知识都出于一些自明的、因而也是看见的原理；为此，凡是知识的对象，必然在某方面是看见的。然而，如上所述（第四节），同一事物，不可能被同一个人又相信，又看见。所以，同一事物，同样也不可能为一个人又是知识的对象，又是信德的对象。

不过，可能有一样事物，为某一个人，是观看或知识的对象；为另一个人，却是信德的对象；因为格林多前书第十三章十二节说：「我们现在是借着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面的观看了。」按照这样，有关天主三位一体，我们现在相信；我们希望将来会看到；而天使现在已享有这种观看；为此，我们所相信的，他们已在观看。同样也可能有一样事物，为某一个人，甚至于为一个远在世间旅途中的人，是一个观看或知识的对象；为另一个人，却是信德的对象，因为他没有用证明去认识它。

不过，凡是人人都应该同样相信的事物，也普遍不是知识的对象。纯然属于信德的事物，就是这样的事物。所以，信德与知识，不以同一的事物为对象。

释疑  一、不信者不知信德的事物；因为他对这样的事物，根本看不见，也不知道；他们也不知道，这样的事物是可以相信的。相反的，有信德的人，知道这样的事物，不是利用证明，而是借着信德之光，看见这样的事物是应当相信的，如同以上所讲过的（第四节释疑三）。

二、圣人为说明信德的事物，所用的理由，不是证明；它们或是解说的理论，藉以说明那要我们相信的事物，并非不可能；或是取自信德原理的证据，即取自圣经的权威，如同狄奥尼修在「神名论」第二章所说的。在一个有信德的人看来，凡是基于这些（信德）原理而证明的，犹如在每一个人看来，从自明的一个原理得出的一个结论一样。由此可见，神学是一种知识或学问，正如我们在本书最初的时候已经说过的（第一集第一题第二节）。

    三、那些能以论证证明的事物，列在信德条文之中，这不是因为它们单纯地为人人所相信，而是因为它们是信德的事物所必需的设定；这样，谁不能用论证证明去知道它们的，必须先用信德去知道它们。

    四、正如「哲学家」在那里所说的，关于同一的对象，不同的人一定可能（分别）有知识与意见；同样，关于知识与信德，我们在上面也说过一样的话（正解）。不过，同一个人，对于同一事物，可能相对地，即关于对象，而非在同一方面，具有知识和信德。因为同一个人，关于同一的对象，能是在一方面有知识，而在另一方面有意见；同样，一个人可能用论证证明而知道天主是唯一的，又因信德而知道天主三位一体。可是，在同一个人，关于同一的对象，而且在同一方面，知识不能与意见并存，也不能与信德同在；不过，二者的原因不同。因为关于同一的对象，知识不能与意见并存，是由于这简单的原因：知识要求它的对象应被视为不可能不是如此；相反的，意见的主要特性，就是它的对象应被视为有可能不是如此。然而，那作为信德的对象的，由于信德的确实性，也被视为不可能不是如此。同一事物，不能同时在同一方面成为知识与信德之对象的原因，是因为知识的对象是一个看见的东西，而信德的对象是未看见的，如同上面所讲的（正解）。

第六节  应信的事是否应分为某些条文？

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  应信的事似乎不应分为某些条文。因为：

    一、凡是记在圣经里的，都是应信的事物。可是，这些事物，因其数量众多，不能归在某一数字之内。所以，把它们分为某些条文，似乎是不必要的。

    二、此外，质料的区别可以多无止境；是故艺术可置之不理。可是，信德对象的形式之理，已如上述（第一节），是单一而不能分的，亦即第一真理；因而应信的事，不能以其对象的形式之理而分的。所以，不应把应信的事以质料观点区分为若干条文。

    三、此外，曾有人说，信德的条文，「是关于天主一个不能分而迫使我们相信的真理」。可是，相信是一个自愿的行动，正如奥斯定所说的：「没有一个人不愿而信的。」（若望福音释义，第二十六讲）。所以，应信的事似乎不应分为条文。

反之  依希道说：「条文窥见天主的真理而向往它。」可是，我们祇能以分析的方式，窥见天主的真理；因为在天主内，万类皆一；而在我人的理智内，则种类繁多。所以，应信的事应分为条文。

正解  我解答如下：「条文」一词，似乎来自希腊文。希腊文此词原作Arthron，拉丁文则作articulus，其意是说，分离的各部合而为一；是故身体各小部分联合为一，称为「肢体连结」（membrorum articuli）。同样，在希腊文法里，articulus是言语的一部分，加于其它字上，以说明它们的类别，数目和格。再者，在修辞学上，articuli是形成一句的各部分；因为西塞禄在「修辞学」卷四（第十九章）里说：「Articulus就是用抑扬顿挫的方式将字逐一分开读出；这样，你的情感、你的声音、你的面色，都会使你的敌人震惊。」由此可见，基督教会应信的事分在各条文内，就是它们分为各部而联合在一起。

    可是，信德的对象，以如上述（第四节），是一些关于天主而不能见的事物。为此，任何事物，因特殊理由而不能见，就是一种特别的条文；但是如果有好多件事物，因同样的理由而为人所知，或不为人所知，我们就不应该把它们分为不同的条文。这样，某人因见天主受苦而觉得有难题，又见天主自死者中复活而又觉得有难题；因此复活的条文与受苦的条文不同。但是祂受苦、死而被人埋葬，祇令人觉得有同一个难题；因此承认了其中的一部分，也就没有困难承认其它的部分；所以，这一切都归在同一条文里。

释疑  一、有些要我们相信的事物，本身就是属于信德的事物；还有其它的事物，却不是本身属于信德，而祇是与别的事物有关；正如科学一样，有些命题是为了它们自己而被提出的；有些命题却是为了说明其它问题才被提出的。可是，既然信德主要的对象，按照希伯来书第十一章一节的话：「信德是所希望之事的担保」，是那些我们所希望将来天乡能看到的事物，所以那些直接使我们走向永生的事物，就是本身属于信德的事物；例如；三位一体、天主全能、基督诞生奥迹等类的事物；这些都是构成不同的信德条文的根据。在另一方面，有些在圣经里要我们相信的事物，不是主要为了它们自己，而是为了说明上述那些事物；例如：亚巴郎有两个儿子；一个死人与厄里叟的骨头接触而复活了，以及其它类似的事。圣经记述这样的事，目的是为说明天主的威严，或基督的诞生。这样的事不应列为不同的条文。

    二、信德对象的形式之理，可以从两方面来看：第一，从所信的事那方面；这样，信德的一切事物，祇有一个形式之理，即第一真理。从这方面来看，就没有条文的分别。第二，信德事物的形式之理，可以从我们方面来看；这样，一件信德事物的形式之理，就是它是一件不能见的事物。从这方面来看，就有不同的信德条文，正如我们在上面所讲过的（正解）。

    三、条文的这个定义，就字源方面而言，系取自拉丁文的字义，而不是按照希腊文原来的意思。为此，它并没有什么重要性。不过，也必须声明，虽然没有一个人由于被迫而必要相信，因为信仰是一个自愿的行动，可是，他由于必须达到自己的目的而应该相信；因为（保禄）宗徒说：「凡接近天主的人，应该信祂存在」；又说：「没有信德，是不可能中悦天主的」（希伯来书第十一章六节）

第七節  信德的条文是否随时增加

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  信德的条文似乎并没有随时增加。因为：

    一、（保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节说：「信德是所希望之事的担保。」可是，所希望的是时时相同所以，应信的事也时时相同。

    二、此外，在人所发明的学术方面，曾有进展；这是因为那些发明者缺乏知识的缘故，正如「哲学家」在「形上学」卷三（第一章）所说的。可是，信德的道理不是人所发明的，而是由天主交付给我人的，正如厄弗所书第二章八节所说的：「这是天主的恩惠。」既然天主从未缺乏知识；所以，对于信德之事的知识，似乎自始就是完全的，而不是随时增加的。

三、此外，恩宠决不会不及自然，其作为必然有头有绪，井然不紊。可是，自然常一开始就作成完善的东西，正如波其武在「哲学的慰藉」（卷三第十章）。所以，恩宠似乎也是一开始就作成了完善的事物；这样，那些最初传授信德的人，已经极完全地知道它。

四、此外，正如有关基督的信德，经由宗徒而传授给我们，同样，在旧约的时代，信德的认知，由早期的圣祖传授给后来的人，正如申命纪第三十二章七节所说的：「问你的父亲，他必给你讲述。」可是，宗徒们对于奥迹，受有最完全的教导；因为关于罗马书第八章二十三节的「连我们已蒙受圣神初果的」，「批注」（圣经夹注）上说：「正如他们比别人接受得更早，同样他们也比别人接受得更多。」所以，对于信德事物的认知，似乎并不是随时增加的。

反之  （大）额我略说：「圣祖的知识随时增加；他们距救主降生的时期越近，他们也越完全接受救恩的奥迹。」（厄则克耳论赞，卷二第十六篇）

正解  我解答如下：信德的条文之与信德的道理，犹如自明的原理之与基于自然理性的学识一样。这些原理都有一种秩序，所以有些原理隐含在另一些原理之内；这样，一切的原理都可以归为以下这个原理，好像它们最初第一个原理一般：同一事物不能同时肯定而又否定，如同「哲学家」在「形上学」卷四（第六章）所说的。同样，所有的条文都隐含在某些信德最初的事物之内，例如：天主存在、天主照顾人类的得救，如希伯来书第十一章六节所说的：「凡接近天主的人，应该信祂存在，且信祂对寻求祂的人是赏报者。」因为天主的存在，包含我们所信永远是在天主之内的一切事物；而我们的幸福或福乐即在乎此。相信天主的照顾，包含天主在时间内所赐与的一切事物，为人类的得救；而这些就是获得福乐之道。这样，有些由此而来的条文，包含在别的条文里；例如：对人类救赎的信德，包含对基督的降生及其苦难等的信德在内。

    为此，我们必须这样作结说，关于信德条文的实体，它们并没有随时增加；因为凡是后来的人所相信的，在他们先辈的信德中，虽然不明显，却已包含着了。不过，明显地相信的条文，其数目却曾增加了；因为有些事物，为后世的人所明显地知道的，却为他们的先辈所不明显地知道的。是故上主在出谷纪第六章二至三节对梅瑟说：「我是亚巴郎的天主、依撒格的天主，雅各布伯的天主；但我没有以雅威的名字将我启示给他们。」达味说过：「我比年老的人更智慧。」（圣咏第一一八篇一００节）（保禄）宗徒在厄弗所书第三章五节也说，基督的奥秘「在以前的世代中，没有告诉过任何人，有如现在一样，藉圣神已启示给祂的圣宗徒和先知」。

释疑  一、人常希望获得同样的事物。可是，既然他们祇有借着基督，才能如愿以偿，所以他们在时间上距离基督越远，其希望之实现也越远。为此，（保禄）宗徒在希伯来书第十一章十三节说：「这些人都怀着信德死了，没有获得所恩许的，祇由远处观望。」可是，一样东西离得越远，就越看不清楚；所以凡是距离基督降生较近的人，更清楚认识所希望的善。

二、知识的进步有两种方式：第一是在教师方面，无论他祇是一个人，或是许多人；祂的知识与日俱增。人所发明的学术，就有这样的进步。第二是在学生方面：教师虽然深知艺术，也不是一开始就把所有的知识传授给他的徒弟的，因为他不能完全接受；而是按照徒弟的能力，渐渐地教导他。世人对于信德的知识，也是这样随着时间而增长的。为此，（保禄）宗徒在（迦拉达书第三章二十四节）把旧约比做童年。

三、自然生产必须先有两个原因，即：主动者与质料。在主动的原因方面，当然更完善的在先；为此，自然开始时就制成完善的东西；因为不完善的东西，祇有借着一个已存在的完善的东西，才能改进的。相反的，在质料的原因方面，先有不完善的东西；为此，自然由不完善的东西，改进而为完善的东西。可是，在显示信德时，天主是主动的原因，自永远已有完善的知识；人却好像接受天主行动之影响的质料。是故世人对信德的知识，由不完善改进而为完善。虽然有些人，由于他们曾是信德的教师，而好像主动的原因，其实按照格林多前书第十二章七节的话，「圣神显示在这些人身上，全是为（众）人的好处」。这样，圣祖是传授信德的人；他们接受了这样的信德知识，为能按照当时的需要，或者明显地，或者象征地，把信德传授给民众。

    四、恩宠最后是由基督来完成的。是故祂来临的时期，迦拉达书第四章四节的说法，叫做「完满的时期」。为此，凡是最接近基督的人，无论是在祂以前，如若翰洗者，或是在祂以后，如各位宗徒，对于信德奥迹，认识更为完全；因为以人的状态而论，我们发现，完善时期是青年：人越接近青年时代，无论在其前后，他的状态也越完善。

第八节  信德条文的数目是否适当

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  信德条文的数目似乎不适当。因为：

    一、凡是经由理性证明而能知道的事，如上所述（第五节释疑三），不是属于信德而为大家应信的对象。可是，实有一个天主，是可以由理性证明而知道的；因此「哲学家」在「形上学」卷十二（第十章）证明了它，而且许多其它的哲学家，也曾证明了同样的真理。所以，「有一个天主」，不应列为一条信德的条文。

    二、此外，正如我们为了信德，必须相信天主是全能的，同样我们也必须相信天主是全知的和照顾一切的。关于这两点，有人曾错了。所以，在信德条文里，必须提及天主的智慧及其对一切的照顾，正如提及祂的全能一般。

三、此外，认识父也就是认识子；这是根据若望福音第十四章九节的话：「谁看见了我，就是看见了父。」所以，关于父及子，祇须有一条条文就够了；关于圣神，也有同样的理由。

四、此外，父的位格，并非小于子的位格，或圣神的位格。可是，有好几条条文是关于圣神的位格的；关于子的位格，也有同样的情形。所以，关于父的位格，也应该有多几条条文。

五、此外，正如某些事物特属于父，或特属于圣神，同样，以子的天主性来说，有些事物是特属于子的。可是，在信德条文里，有一件特属于父的工作，即创造世界；同样，也有一件特属于圣神的工作，即「祂曾藉先知们发言」。所以，信德的条文里，应有一件，以子的天主性来说，特属于子的工作。

六、此外，与许多条文比较，圣体圣事有其特殊的难题。所以，应该在一条特殊的条文里提及它。为此，条文的数目似乎不足。

反之  条文的数目，是由有权威的教会所拟定的。

正解  我解答如下：如同在前面已经讲过的（第六节释疑一），那些我们将在永生享见的，并因着它们而走向永生的事物，本身就是属于信德的事物。可是，有两样事物是给我们在永生享见的，即：天主性的奥秘，看见它的就享有永福；以及基督人性的奥迹，如罗马书第五章二节说：「永生就是：认识祢，唯一的真天主，和祢所派遣来的耶稣基督。」所以，信德事物的第一种区别，就是有的是关于天主性的威严的，有的却是关于基督人性的奥迹的；按照弟茂德前书第三章十六节的话，这是「虔敬的奥迹。」

关于天主性的威严的，有三件事是给我们相信的：第一是天主唯一；条文的第一条就是指这事的。第二是天主三位一体；指这事的共有三条条文，相对于天主三位。第三是天主特有的工作：首先是指自然界的；关于这一点，给我们提出有关创世的条文。其次是指恩宠界的；关于这一点，一切有关圣化人类的事，都包括在一条条文里。第三是指光荣或荣福界的；关于这一点，另外给我们提出了别的有关死者复活和永生或长生的条文。这样共有七条关于天主性的条文。

同样，关于基督的人性，也有七条条文：第一条是关于基督的降生或受孕的；第二条是关于祂由贞女诞生的；第三条是关于祂的苦难、死亡和埋葬的；第四条是关于祂下至阴府的；第五条是关于祂的复活的；第六条是关于祂的升天的；第七条是关于祂来审判万民的。这样，一共是十四条。

不过，有人分为十二条；六条关于天主性，六条关于人性。因为他们把三条有关天主三位的条文都合并在一条条文里；这是因为我们对于天主三位，祇有一个认识。他们又把那条有关荣显之事的条文分为两条，即：肉身的复活，以及灵魂的荣福。同时他们又把受孕和诞生合并为一条条文。

释疑  一、有许多关于天主的真理，哲学家无法靠自然的理性去发现的，而我们却因信德而坚信着；例如：天主的照顾和全能，祇应崇拜一个天主。上述一切都包括在天主唯一这条条文里。

    二、天主性这个名字，本身即已蕴有一种照顾万物的意思，如在第一集里已经讲过的（第十三题第八节）。可是，那具有理智者的能力，祇有借着愿意和认识，才能进行工作。为此，天主的全能，也有些包括祂的全知和照顾；因为假如天主不知世上之物，不加以照顾，祂就不能在它们内做祂所愿意做的一切了。

    三、对于父、子、圣神，有关天主本性的唯一性，我们祇有一个认识；这就是第一条条文所指的。至于因起源的关系，天主在位格上的不同，对于父的认识，的确也有些包括着对于子的认识；因为假如祂没有一个子，祂就不是父了；其间的连系就是圣神。从这一观点看来，那些用一条条文来说三位的，确有充分的理由。不过，因为关于每一位，有些问题必须注意；而在这些问题上，有人犯了错误；

所以，从这方面看来，关于天主三位，我们可以分为三条条文。的确，亚略（Arius）相信父是全能和永远的，而他却不相信子与父同等同体。为此，需要一条关于子的位格的条文，来确定这个问题。同样也需要有一条关于圣神的位格的条文，来驳斥马赛道纽（Macedonius）。

    基督的受孕和诞生，有如复活和常生，从某一观点来看，也一样可以合并在一条条文里的，祇因为它们都有同样的目的；可是，从另一个观点来看，它们也可以分为不同的条文，祇因为各有其特殊的难题。

四、是子和圣神被派来圣化受造之物。关于这个问题，有许多事是应该相信的。为此，关于子和圣神的位格，比关于那从未被派的父的位格，有更多的条文；正如我们在第一集里已经讲过的（第四十三题第四节）。

五、受造之物因恩宠而圣化，因受荣显而成全；这也因爱德的神恩和智慧的神恩而完成。可是，爱德是特属于圣神的；智慧是特属于子的。这样，每件工作因特属而同属于子及圣神；不过，其观点不同。

六、关于圣体圣事，应该注意两点：第一点是它是一件圣事；在这方面，它有如圣化恩宠的其它效果。第二点是基督的身体奇妙地存在其内；因此它是在天主的全能之下，有如其它属于天主全能的奇迹一般。

第九节  将信德条文编在一篇信经里是否适宜

    有关第九节，我们讨论如下：

质疑  将信德条文编在一篇信经里，似乎不甚适宜。因为：

    一、圣经是信仰的标准，对它不得有所增删；因为申命纪第四章二节这样说：「我吩咐你们的话，你们不可增删。」所以，在圣经公布之后，就不得另编信经，作为信仰的标准。

二、此外，按照（保禄）宗徒在厄弗所书第四章五节里所写的话，祇有「一个信德。」可是，信经是信德的宣言。所以不宜有一篇以上的信经。

三、此外，在信经理的信德宣言，与全体信徒有关。可是，并非全体信徒，祇是那些有成熟的或活的（formata）信德的信徒，方有资格这样相信天主。所以，信经不宜用「我信唯一的天主」这样的形式。

四、此外，下降至阴府是信德条文之一，已如上述（第八节）。可是，在（尼才亚Nicea公会议）教父的信经中，没有提及下至阴府。所以，搜集的似乎不足。

五、此外，奥斯定在阐述若望福音第十四章一节「你们要信仰（credere in）天主，也要信仰我」这话时说：「我们信赖（credere alicui，动词信同与格）伯多禄或保禄，但我们只对天主说信仰。」既然天主教会祇是一个受造之物，所以似乎不宜说：「我信仰（credere in）唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会。」

六、此外，信经是被编来作为信仰的标准的。可是，信仰的标准应是提供给大家的，而且是公开地。为此，每一种信经都应在弥撒中咏唱，就像咏唱教父的信经一样。所以，将信德条文用（宗徒）信经来公布，似乎不甚适宜。

反之  既然整个教会是由真理之神︱圣神所统治的，所以它不能错；因为我们的主在若望福音第十六章三节这样应许祂的门徒们说：「当那一位真理之神来时，祂要教你们一切真理。」可是信经是由整个教会的权威所公布的。所以，信经里没有一些不宜之处。

正解  我解答如下：正如（保禄）宗徒在希伯来书第十一章六节所说的，「凡接近天主的人，应该信祂存在」。可是，一个人无法相信，除非给他提出他所应相信的真理。为此，必须将信德的真理集合在一起；这样，就更容易提供给大家，以免有人因不知道而失去信德的真理。信经（symbolum）之得名，因为它是信德箴言的总集。

释疑  一、信德的真理散见于圣经内，其说明的方式各有不同，有时隐晦不明；因此谁要从圣经里探取信德的真理，必须长期研究和实习；这不是愿意知道信德的真理者，人人都能做到的事；他们中间有许多人，由于忙着要做其它事务，没有时间去研习。为此，必须从圣经的言词中，搜集一篇明晰的大纲，以供大家相信。这实在不是给圣经作什么增补，而是取自圣经的一些摘要。

二、所有的信经说的都是一样的道理。不过，在有异端谬说发生时，更应小心教导民众有关信经的真理，以免心地简单者的信仰，被散布异端的人所破坏。有好几篇信经，就是为了这样的需要而被编成的。它们彼此并无差别，祇是由于异端人执迷不悟，所以有的信经把某些道理解释得比较清楚，而别的信经则已隐含着同样的道理。

三、信德宣言，好像是由因信德而团结在一起的整个教会亲自编在信经里。可是，教会的信德是活的信德；因为凡不仅是凑数的教徒，而是实时在属于教会的人，都有这样的信德。为此，信德宣言以信经表达出来，而所用的方式适合于活的信德。这样，即使在教徒中有人缺乏活的信德，也应该努力设法得到它。

四、关于下至阴府，没有异端人提出什么谬论伪说。这样，对于这个问题，就不需要加以更详细的说明。为此，在教父的信经里，没有重新提到它。不过，认为它早已在宗徒的信经里。因为一篇后来的信经，并不取消以前的信经，却加以阐述说明，正如以上所讲过的。

五、如果我们说：「我信（仰credere  in）有圣而公教会」，这话的意思必须是，我们所相信的是那圣化教会的圣神。这样，它的意思是：「我信（仰credo in ）圣化教会的圣神。」不过，更好按一般用法省去「仰 in」这个字，祇说「我信有圣而公教会」，如同教宗良所说的。

六、由于教父的信经解释宗徒的信经，而是在信仰已经广传各地之后，教会也已安享太平的时候，才编成的，所以在弥撒中公开咏唱。相反的，宗徒的信经是在教难中，信仰尚未公开露面的时候编成的，所以是在日课经第一个时辰经及结束的夜祷经中默默地念的，好像是反对过去的，以及未来的谬论的黑暗。

第十節         是否教宗有权编制信经

有关第十节，我们讨论如下：

质疑  教宗似乎无权编制信经。因为：

    一、已如前述（第九节释疑二），编制新的信经之成为必要，是为解释信德的条文。可是，在旧约时代，信德的条文，随着时间的进展，越来越解释得清楚；因为已如前述（第七节），越接近基督，信德的真理也越明显。为此，到了新约时代，就没有这种理由了；不再需要把信德的条文讲得更清楚。所以，教宗似乎没有这种权力，编制一种新的信经。 

二、此外，没有人有权可以做那为整个教会以绝罚所禁止的事。可是，编制新的信经是被整个教会以绝罚所禁止的。因为在第一届厄弗所公会议的会议录里说：「在读毕尼才亚（Nicea）公会议的信经之后，神圣会议决定，除了大会各位神长因圣神在一起，在尼才亚集会所定者之外，不得读、写或编制任何其它的信经」；否则应受绝罚。在加尔才道（Chalcedon）公会议的会议录里重申此令。所以，教宗似乎没有权力，公布一种新编的信经。

三、此外，亚达纳修不是教宗，亚历山大（亚力山卓）的宗主教；却公布了一种信经，而且还在教会内咏唱。所以，教宗似乎并不比其它的主教更有权力，公布一种新编的信经。

反之  信经是由一个公会议所编制的。可是，这样的公会议，祇能由教宗的权力召集，如在「教会法律类编」第十七编第四及五条里所记载的。所以教宗有权编制信经。

正解  我解答如下：正如以上所述（第九节释疑二），为能避免发生错误，必须编制新的信经。为此，谁对于信德问题，有权作最后决定，使人人都能确定无疑地坚信它们，谁就有权公布新编的信经。可是，这种权力是属于教宗的，正如「教会法律类编」第十七编第五条所说的：「教会内所发生的一切比较重要和比较困难的问题，都由他决定。」为此，按路加福音第二十二章三十二节所载，我们的主对祂所立的教宗伯多禄说：「伯多禄，我已为你祈求了，为叫你的信德不致丧亡，待你回头以后，要坚固你的兄弟。」这是因为整个教会里，祇应该有一个信德，如同格林多前书第一章十节所说的：「求你们众人言谈一致，在你们中不要有分裂。」而这个决不能做到，除非任何可能发生的信德问题，都由那位统治整个教会者来决定，务使整个教会都能坚持他的判决。是故祇有教宗有权公布新编的信经，也有权处理其它一切有关整个教会的问题；例如：召集公会议等类之事。

释疑  一、信德的真理，在基督和宗徒的道理中，已经讲得相当清楚了。不过，按照伯多禄后书末章（第三章）十六节的话，由于有些居心不良的人，对于宗徒的教训，以及圣经其它的道理，「加以曲解，而自趋丧亡」，所以必须按时更清楚地阐明信德的真理，以反对发生的谬说。

    二、公会议的禁令和判决，只是对那些无权决定信德问题的私人的。的确，公会议的这个决定，并没有使其后的公会议失去编制新的信经的权力；在这种新的信经里，实在没有什么新的信德道理，祇是把同样的信德道理阐述得更加清楚而已。因为每一个公会议都曾顾及这一点，即以后的公会议，如果由于发生异端而有必要时，可以把以前的公会议所讲过的问题，更清楚地加以说明。所以，这是教宗的事，他有权力召集公会议，并认可公会议的决定。

    三、亚达纳修编写了一篇信德的宣言，用的不是信经的形式，而是说明道理的形式；这只要看他的语气就可以知道了。不过，由于这篇东西简要地包括着全部信德的真理，所以它为教宗的权力所采纳，把它当作一种信仰的标准。