—分为八节—

    然后要讨论的，是信德的德性本身：首先讨论信德本身；其次讨论有信德的人（第五题）；第三讨论信德的原因（第六题）；第四讨论信德的效果（第七题）。

关于第一点，可以提出八个问题：

    一、信德是什么。

    二、信德归属于灵魂什么能力。

    三、爱德是不是信德的形式。

四、成形的信德与不成形的信德是否同为一个信德。

五、信德是不是一种德性。

六、信德是不是一种单一的德性。

七、论信德与其它德性的关系。

八、论信德的确实性与智性或理智之德的确实性之比较。

第一節         「信德是所希望之事的实体，是未见之事的确证」，信德的这个定义是否恰当

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  （保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节给信德所下的定义：「信德是所希望之事的实体，是未见之事的确证」，似乎不恰当。因为：

    一、没有一个质量是一个实体。可是，信德是一种质量；因为它是向天主的一种德性，如同在前面所讲过的（第二集第一部第六十二题第三节）。所以，它不是一个实体。

    二、此外，不同的德性各有其不同的对象。可是，所希望之事是望德的对象。所以，不应把它放在信德的定义里，好像它是信德的对象。

三、此外，信德更是借着爱德而完成的，不是借着望德；因为爱德是信德的形式，正如我们以后所要讲的（第三节）。所以，在信德的定义里，更应包括所爱之事，而非所希望之事。

四、此外，同一的东西，不应该把它放在不同的类别里。可是，「实体」与「确证」不是同类，彼此也不相属。所以，说信德又是「实体」，又是「确证」，是不恰当的。

五、此外，确证证明其所应证明者为真理。可是，如果一件事为真理已经明显，就应该说，这是一件明显的事。所以，说「未见之事的确证」，这话似乎矛盾；这样，信德的定义是不恰当的。

反之  （保禄）宗徒的权威，具有充足的力量。

正解  我解答如下：虽然有人说，（保禄）宗徒所说的这些话，并非想给信德作定义，但是如果我们正确考察这个问题，凡是能给信德作出一个定义的各点，在这些话的描述中都一一被提及。不过，在措词方面，没有按照一般定义的方式，正如哲学家们有时提及三段论法的原理，却不用三段论法的形式。

为了清楚了解这个问题，我们必须注意：习性是要看它的行动才能知道的，而行为则要看它的对象才能知道的。信德既是一种习性，所以应该以它的行为与其对象的关系来作定义。可是，信德的行为是相信，如同前面所讲过的（第二题第一节释疑三；第二及九节），相信是一个理智的行为：理智在意志的命令之下，指向某一个对象。所以，一个信德的行为，又与意志的对象，即善及目的有关系，又与理智的对象，即真有关系。信德如前所述（第二集第一部第六十二题第三节），由于是一个向天主的德性，它的对象及目的是相同的；而它的目的及对象，也必然是互成比例的。前面已经讲过了（第一题第一及四节），信德的对象是看不见的第一真理，以及因着这个真理而坚信的一切事物。所以，第一真理必然是由于它是看不见的，才能成为信德行为的目的。这个（「看不见」的）观点，按照（保禄）宗徒的在罗马书第八章二十五节的话：「我们希望那未看见的」，是属于一件「所希望之事」的定义或理；因为看到真理，就等于是获得真理。可是，一个人不会希望他已经获得的东西，而希望他尚未获得的东西，如同以前所讲过的（第二集第一部第六十七题第四节）。

是故信德的行为，与其目的，即意志的对象的关系，是用「信德是所希望之事的实体」这句话来说明的。因为我们往往称一件事最初的开端为实体，尤其是如果其后的一切，实际上都已隐含在那最初的开端里，我们更是这样说的；譬如我们说，自明的第一原理是知识的实体；因为这些原理，就是我们的知识最初的开端；连全部的知识实际上也已完全隐含其内了。为此，说信德是所希望之事的实体，就是这个意思；这是由于我们所希望之事最初的开端，是由信德的赞同而发轫的；而这个开端实际上已包含着所希望的一切。因为我们希望，因着看见我们所相信的真理显露无遗而感到幸福；这从我们在讨论幸福时所讲过的就可以清楚地看出来了（第二集第一部第三题第八节；第四题第三节）。

至于信德的行为，与那被视作信德对象的理智的对象之间的关系，是用「未见之事的确证」这句话来说明的；而「确证」这个名词，当作「证明的效果」来用。因为证明迫使理智接受一个真理；为此，理智坚确地接受不明显的信德真理，这里称为「确证」。所以，另一种读法，把这个名词读作「确信」；因为相信者的理智，因着天主的权威而确信，以致赞同它所看不见的事物。

为此，如果有人想把以上的话用定义的方式来表达，他就可以这样说：「信德是心智的一种习性；因着它，永远的生命在我们内开始，使理智赞同不明显的事物。」这样，信德与其它一切属于理智的事有别。因为我们说它是「确证」时，我们就使它与意见、猜想、怀疑等不同；因为这些都不能使理智坚确地依附什么事物。我们在说「未见之事」时，我们就使信德与知识及悟性等不同；因为知识及悟性的对象，都是一些明显可见的事物。我们在说「信德是希望之事的实体」时，我们就把信德与一般所谓的相信加以区别；因为这种相信与我们所希望的真福毫无关系。

任何其它有关信德的定义，都是这个由（保禄）宗徒所作的定义的说明。奥斯定说（若望福音释义，第四十及七十九讲；玛窦及路加福音答问，卷二第三十九章）：「信德是我们藉以相信我们所看不见的事物的德性。」大马士革的若望说（论正统信仰，卷四第十一章）：「信德是不细究察而同意。」其它的人则说：「信德胜于意见，而不如知识，是心智对于非在目前之事的一种确信。」他们这些定义，都等于（保禄）宗徒的话：「未见之事的确证。」狄奥尼修在「神名论」第七章说：「信德是信者的稳固基础，使信者确立在真理内，并使真理植根在信者内。」这话就等于「所希望之事的实体」。

释疑  一、「实体」这词，在这里，并不是指那与其它各类相区分，而为最高的或涵盖最广的类，而是指那在各类之内都有的类似实体之物，有如某一类的为首之物，实际上隐含有其它之物，因而称为它的实体。

    二、既然信德属于那受意志命令的理智，所以必须把它导向其它能改进意志的那些德性的对象，以它们为目的。在这些德性之中有望德；如同我们以后所要证明的（第十八题第一节）。信德的定义包括望德的对象，就是为了这个缘故。

三、爱可能是关于看得见的或看不见的事物，关于在目前的或不在目前的事物。为此，所爱的事物，不是如同所希望的事物，这样适合于信德；因为希望常是关于不在目前和看不见的事物。

四、信德的定义里所说的「实体」和「确证」，并不是指不同种类的信德，也不是指不同性质的行为，而是指同一行为与不同对象之间的不同关系；这从上面所讲的，就可以清楚地看出（正解）。

五、取自一件事自己的原理之中的证明，能使这件事明显可见；而取自天主权威的证明，并不能使一件事在其本身方面明显可见。有关信德定义的证明，就是这样的证明。

      第二节 信德是否归属于理智

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎不是归属于理智。因为：

    一、奥斯定在「论圣人之预定」（第五章）说：「信德在于信者的意志。」可是，意志是一个与理智不同的能力。所以，信德并不归属于理智。

    二、此外，信德之赞同应予相信的一件事物，是由于意志服从天主。所以，信德似乎应把一切都归功于服从。可是，服从是在于意志。所以，信德也在于意志，而非在于理智。

三、此外，理智或是鉴赏的，或是实践的。可是，信德不在于鉴赏的理智；因为这种理智，如同在「灵魂论」卷三（第九章）里所说的，不管那些应该追求的或应该避免的事；所以它不是一个行事的根源；而「信德以爱德行事」，如同在迦拉达书第五章六节所说的。信德也不在于实践的理智；因为这种理智的对象，是一些可作的或可行的、偶然的真；而信德的对象，如在前面所证明的（第一题第一节「反之」），是永远的真理。所以，信德不归属于理智。

反之  按照格林多前书第十三章十二节所说的：「我们现在是借着镜子观看，到那时，就要面对面的观看」，在天乡的观看接替信德的借着镜子观看。可是，观看在于理智。所以，信德也是如此。

正解  我解答如下：既然信德是一种德性，它的行为就必须是完善的。可是，要一个出自两个行动根源的行为完善，必须每一个这样的行动根源是完善的；因为锯的行动不可能作得好，除非锯者有本事，锯本身又有好锯的配备。可是，灵魂的能力如与两种相反的对象相关，它的良好行动的配备，就是习性，如同以前所讲过的（第二集第一部第四十九题第四节释疑一、二、及三）。是故一个出自两个这样的能力的行为，必然是因在每一个能力中先存的一种习性而为完善的。再者，如前所述（第一节；第二题第一节释疑三，第二及九节），相信是一个理智的行为，理智受意志的推动而赞同。这个相信的行为，出于意志和理智；二者都自然能接受习性的塑造而臻于善。为此，如果要信德的行为完善，就必须在意志及理智里，具备一种习性；就好比除了在欲情能力方面，有节制的习性以外，还必须在理性方面，要有明智的习性，才能使那个欲情的行为完善。可是，相信直接是一 个理智的行为；因为相信这个行为的对象是真，而真是属于理智的。所以，信德既是这个（相信）行为的直接根源，就必须归属于理智。

释疑  一、奥斯定将信德的行为当作信德，而把它说成是系属于信者的意志的；祇因为信者的理智相信信德的事，是受意志所命的。

二、不仅意志必须备服从，就是理智也必须要有良好的准备，服从意志的命令；正如欲情的能力必须要有良好的准备，服从理性的命令一样。所以，不仅在发令的意志里，就是在赞同的理智里，也需要有一种德性的习性。

三、信德归属于鉴赏的理智；从它的对象就可以清楚地看出来了。可是，由于信德的对象是第一真理；而第一真理，如同奥斯定在「论天主圣三」卷一（第八及十章）所证明的，是我们所有的愿望和行动的目的；所以，信德是以爱德行事；正如鉴赏的理智因着扩展而成为实践的理智，就像「灵魂论」卷三（第十章）所说的。

第三节  爱德是不是信德的形式

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是信德的形式。因为：

    一、每一样东西的类别或别类，来自它的形式。所以，如果两样东西相对而分，有如同一共类的不同别类，其一不能为其二的形式。可是按照格林多前书第十三章十三节所说的，信德与爱德彼此相对而分，有如德性的不同别类。所以，爱德不能是信德的形式。

    二、此外，形式以及为其形式之物（按即一物之形式与该物），都在同一个主体内；因为二者共同形成一样东西。可是，信德是在理智内，而爱德则在意志内。所以，爱德不是信德的形式。

三、此外，一样东西的形式，是这样东西的根源。可是，按照罗马书第一章五节所说的：「为使万民服从信德」，相信在意志方面的根源，似乎是服从，而不是爱德。所以，信德的形式更是服从，而不是爱德。

反之  每一样东西藉其形式而行事。可是，信德是借着爱德而行事的（迦拉达书第五章六节）。所以，爱德之爱就是信德的形式。

正解  我解答如下：按照以前所讲过的（第二集第一部第一题第三节；第十八题第六节），情愿的或有意的行为的类别或别类，是由其目的，即意志的对象而来的。可是，在自然的事物中，使一样事物属于一别类者，就是它的形式。为此，任何情愿的或有意的行为的形式，多少是这个行为所指向的目的；因为是这个目的，使它属于某一别类；也因为一个行为的方式，必须与其目的相应。可是，从前面所讲过的（第一节），就可以清楚地看出，信德的行为指向意志的对象，即以善为其目的；而这作为信德目的之善，亦即天主之善，也是爱德自己的对象。所以，爱德之称为信德的形式，祇因为信德的行为，是藉由爱德来完成和形成。

释疑  一、爱德之称为信德的形式，因为爱德提供形式给信德的行为。可是，没有什么事物阻止一个行为，可接受由不同的习性所提供的形式，而按照某种秩序，分属于不同的类别或别类，如同我们在前面讨论人的一般行为时所讲过的（第二集第一部第十八题第七节释疑一）。

二、这个质疑是以一个内在的形式为出发点。如此则爱德不是信德的形式。可是，我们这里是说爱德提供形式给信德行为，如同上面所解释过的（正解）。

三、即使是服从、望德、以及任何其它能先于信德行为的德性，也都是由爱德所形成的；如同我们以后所要证明的（第二十三第八节）。所以说，爱德是信德的形式。

第四節  是否不成形的信德可以变为成形的，或成形的信德可以变为不成形的

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  不成形的（informis）信德似乎不能变为成形的（formata），成形的信德似乎也不能变为不成形的。因为：

    一、按照格林多前书第十三章十节所说：「及至那圆满的一来到，局部的就必要消逝。」可是，不成形的信德，与成形的信德相比起来，是不圆满的。所以，及至成形的信德一来到，不成形的信德就消逝；这样，它们便不是同一个习性。

    二、此外，一个死的东西不能变为活的东西。可是，不成形的信德是死的，按照雅各布伯书第二章二十节所说的：「信德没有行为是死的。」所以，不成形的信德不能变为成形的。

三、此外，当天主的恩宠降来时，在一个信者身上所发生的效果，并不少于在一个不信者身上所发生的效果。可是，当它来到一个不信者身上时，它就产生信德的习性。所以，当它来到一个信者身上时，而这信者以前祇有不成形的信德习性，天主恩宠就在他身上产生另一个信德的习性。

四、此外，按照波其武所说的（范畴论注释，卷一论实体章）：「依附体不能改变。」可是，信德是一种依附体。所以，同一个信德，不能一时是成形的，一时是不成形的。

反之  关于雅各布伯书第二章（十节）所说：「信德没有行为是死的」，「批注」（圣经夹注）上说：「信德因着行为而复生。」所以，信德以前是死的、不成形的，如今却变为活的和成形的了。

正解  我解答如下：关于这个问题，曾有各种不同的意见。因为有人说，成形的信德与不 成形的信德，是不同的习性；不过，当成形的信德来到时，不成形的信德就消失。同样的，当一个已有成形信德的人犯死罪时，随即由天主赋给他一个不成形信德的另一习性。可是，恩宠来到一个人身上时，却把天主给他的一种恩惠除去，或者天主的恩惠，要因着一个死罪而赋给一个人；这种说法似乎是不适当的。

因此，其它的人说，成形的信德与不成形的信德，确实是不同的习性；可是，当成形的信德来到时，不成形的信德习性却仍不消失，而与成形的信德习性一起留在同一个主体内。但是，不成形的信德习性，留在一个有成形的信德的人内，静然无所行动；这种说法似乎也是不相宜的。

所以，我们必须抱一种不同的主张，即成形的信德与不成形的信德，是同一个习性。其理由是因为一个习性的同与不同，是由那直接与习性有关的事来决定的。可是，由于信德是理智的一种成就，所以那与理智有关的，直接也与信德有关；而那与意志有关的，却不直接与信德有关，因而它不能决定信德习性的同异。不过，成形的信德不同于不成形的信德，要看一些与意志有关的事物，亦即与爱德有关的事物，而不是看一些与理智有关的事物。所以，成形的信德与不成形的信德，并不是不同的习性。

释疑  一、（保禄）宗徒的话，是指那属于「不圆满事物」之理或本质的「不圆满」。如此则圆满的来到时，不圆满的就必须消逝；就如一到了清楚地观看的时候，信德就消逝，因为信德的本质是关于那些「未见之事的」。可是，如果「不圆满」或缺点不是属于那不圆满的事物之理或本质的，同一个事物，原是不圆满的，却变为圆满的。譬如童年不属于人之理或本质；是故同一个人，原是一个儿童，现在已变为一个成人。不成形性并非属于信德之理或本质，而是依附于它的，如同上面所讲过的（正解）。所以，不成形的信德自己变成成形的信德。

二、那使一个动物生活的，属于动物之理；因为那是牠的本质或实体的形式，即觉魂。是故一样死的东西，不能变为一样活的东西；而一样活的东西，与一样死的东西，在类别上是不同的。在另一方面，那使信德成形的，或使它生活的，并非属于信德的本质。所以，二者是不能相提并论的。

三、恩宠产生信德，不仅是在信德重新在一个人身上开始的时候，而且也在信德延续的时候。因为以前已经讲过了（第一集第一O四题第一节；第二集第一部第一O九题第九节），天主常在产生人的成义，有如太阳常在照明空间一样。是故恩宠来到一个信者身上时，其效果并不比它来到一个不信者身上时为小；因为它在两人身上都产生信德，即在第一个人身上加强和增进它，在第二个人身上则重新创造它。

我们也可以这样答复，恩宠在一个已有信德的人身上，不产生信德，这是偶然的事，也就是说，这由于个人所有的准备状态。正如在另一方面，一个死罪，并不从一个由于以前所犯的一个死罪，而已失去恩宠的人身上，把恩宠除去。

四、当成形的信德变为不成形的信德时，改变的，不是信德本身，而是信德的主体，即灵魂，灵魂有时有信德而没有爱德，有时有信德亦兼有爱德。

        第五节  信德是不是一种德性

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎不是一种德性。因为：

    一、按照「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）所说的，「德性使具有之者成为善的」，德性与善有关。可是，与信德有关的是真。所以，信德不是一种德性。

    二、此外，灌输的德性，比修练的德性更为完善。可是，按照「哲学家」在「伦理学」卷六（第三章）所说的，相信由于它的缺点，不足以算在修练的智性或理智之德之间。所以，更不能把它视作一种灌输的德性了。

三、此外，成形的信德与不成形的信德，同属一类别，如同前面所讲过的（第四节）。可是，不成形的信德不是德性，因为它不与其它的德性有什么联系。所以，成形的信德也不是一种德性。

四、此外，白白赐与的恩宠及（圣神的）效果，是与德性不同的。可是，按照格林多前书第十二章九节的记载，信德（信心）被列举在白白赐与的恩宠之间；同样，按照迦拉达书第五章二十三节的记载，信德（忠信）又被算在那些（圣神的）效果之间。所以，信德不是一种德性。

反之  人因德性而成义；因为按照「哲学家」在「伦理学」卷五（第一章）所说的：「正义是一切的德性。」可是，按照罗马书第五章一节所说的，「我们既因信德成义，便是与天主和好了」，人是因信德而成义。所以，信德是一种德性。

正解  我解答如下：人的行为，如前所述（第二集第一部第五十六题第三节），是因人的德性而成为善的。为此，任何一种习性，凡常是善行的根源者，就可以称为人的德性。成形的信德就是一种这样的习性。因为相信既是理智受意志之命，而赞同真理的行为，所以如要使这行为成为完善的行为，就必须有两个条件：第一个条件就是，理智必须确实无误地指向它的对象，亦即指向真理；第二个条件就是，意志必须确实无误地指向最后的目的；为了这目的，意志才赞同真的事物。这两个条件，是成形的信德行为所具备的。因为理智常是指向真的事物；这是属于信德主要的本质的，因为没有一样假的事物，可以成为信德的对象，这是在前面已经证明过的（第一题第三节）。而那作为信德形式的爱德，其效果就是使灵魂常把自己的意志导向一个善的目的。所以，成形的信德是一种德性。

    相反的，不成形的信德不是德性；因为不成形的信德行为，虽然在理智方面具备应有的完善，可是在有关意志的那方面，它却缺乏应有的完善。这正好像在欲情方面虽有节制，而在理性方面却缺少明智，节制便不是一种德性，这是以前所讲过的（第二集第一部第六十五题第一节）；因为节德的行为需要有一个理性的行为，以及一个出于欲情之能力的行为，如同信德的行为，需要一个意志的行为，以及一个理智的行为一样。

释疑  一、真理本身是理智之善；因为它是理智的成就。为此，信德与某一个善有关，这是因为它把理智导向真的事物。再者，信德也与那被当作意志对象的善有关；这是因为信德以爱德为形式。

二、「哲学家」所谈的相信，是以人的推论为基础的；而人的推论，并不一定由前提推得诘论，因而可能会错。所以，这样的相信不是一种德性。相反的，我们所谈的信德，是以不能错的天主的真理为基础的；所以，它的对象不可能是一些假的事物，因此这样的信德可以是一种德性。

    三、成形的信德与不成形的信德，并非在类别上有所不同，好像它们属于两个不同的别类。它们彼此之不同，有如在同一别类之中，完善的与不完善的之分别一样。所以，不成形的信德，既然它是不完善的，便不符合一个完善的德性应有的条件；因为「德性是一种完善」，正如「物理学」卷七（第三章）所说的。

四、有人说，那被算在那些白白赐与的恩宠之间的信德（信心），是不成形的信德。可是，这话是没有理由的；因为在那里所列举的那些白白赐与的恩宠，并非教会里所有的人大家都有的。是故（保禄）宗徒在那里（格林多前书第十二章四节）说：「神恩有区别」；又（在第八等节）说：「这人蒙受了这样神恩，另一人蒙受了那样神恩」。可是，不成形的信德是教会里所有的人大家都有的；因为，如果我们把它看作一种无功而赐与的恩惠，它的不成形不是属于它（信德）的本质部分。所以，我们必须说，在那段圣经里，「信德」这个字指的是信德的某种优长，例如按照「批注」（圣经夹注）的一种注释，是指「信德的恒久性」，或「信德的言语」。

信德之被列举在那些（圣神的）效果之间，是因为在信德的行为里，由于它确信无疑，而给人某种快感。所以，对于迦拉达书第五章那段列举效果的圣经，有人把「信德」解作「对未见之事确信无疑」（圣经夹注）。

第六节  信德是不是单一不分的

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎不是单一不分的。因为：

    一、正如信德，按照厄弗所书第二章八节所说的，是天主的一种恩赐，同样智慧和明达，按照依撒意亚第十一章二节所说的，是被列在天主的恩赐之间。可是，智慧之与明达不同，就是智慧关于永远之事，而明达则关于暂时之事，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十四及十五章）所说的。那么，既然信德是关于永远之事，而也是关于暂时之事的，所以信德似乎不是单一不可分的，而是能分为几个部分的。

    二、此外，明认是一个信德的行为，如同前面所讲过的（第三题第一节）。可是，明认信德并非人人都属同一个明认；因为我们明认的过去的事，古代的圣祖却明认为未来的事；例如依撒意亚第七章十四说：「看，有位贞女将怀孕生子。」所以，信德不是单一不分的。

    三、此外，凡是相信基督的人，都有信德。可是，同一个依附体不可能在许多主体内。所以，不可能大家都有同一个信德。

反之  （保禄）宗徒在厄弗所书第四章五节说：「祇有一个主，一个信德。」

正解  我解答如下：如果我们把信德视作一种习性，我们就可以从两方面来看它。第一是从对象方面；这样就祇有一个信德。因为信德的形式对象是第一真理：我们因依附第一真理，而相信那包括在信德内所有的一切。第二是从主体方面；这样，信德就按照不同的主体而有分别。可是，信德有如任何其它的习性，显然是看其对象的形式方面，而决定其类别的；可是，却是看其主体而决定其个别的。所以，如果我们把信德视作我们藉以相信的习性，就祇有一种信德；不过，在数目上，它却以不同的主体而有别。

在另一方面，如果我们把信德视作所信的事物，也祇有单一不分的信德；因为大家所相信的，是同一的。虽然大家一致相信的能有许多，可是它们都同归于一。

释疑  一、供人相信的暂世事物，并非属于信德的对象，除非与一个永远的事物，即与第一真理有关系，如同在前面所讲过的（第一题第一节）。所以，祇有一个信德，不管是关于暂时的事物，或是永远的事物。至于智慧和明达则不同；它们对于暂时的和永远的事物，各在其不同的观点下去观察它们。

    二、过去与将来的不同，不是由于所信的事有什么不同，而是由于相信者与所信的唯一事物之间的不同关系，如同我们也已经在以前所讲过的（第二集第一部第一O三题第四节；第一O七题第一节释疑一）。

    三、这个质疑祇是看信德在数目方面的不同。

第七節  信德是不是诸德之首

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎不是诸德之首。因为：

    一、关于路加福音第十二章四节的「我告诉你们做我朋友的人们」，「批注」（常用圣经批注）上说：「勇德是信德的基础。」可是，基础先于其上之物。所以，信德不是诸德之首。

    二、此外，关于圣咏（第三十六篇）的「不要心生嫉妒」，有一条批注（圣经夹注）解释说，「望德导至信德」。可是，望德是一种德性，这是我们以后要讲的（第十七题第一节）。所以，信德并不是诸德之首。

三、此外，前面已经讲过（第二节），相信者的理智，由于服从天主而倾向于赞同信德的事物。可是，服从也是一种德性。所以，信德不是第一个德性。

四、此外，如同关于格林多前书第三章十一节的「批注」（常用圣经批注）所说的，作为基础的，不是不成形的信德，而是成形的信德。可是，如上所述（第三节），信德是藉由爱德成形的。所以，因着爱德，信德才能成为基础。这样，爱德比信德更算得是基础，因为基础是建筑物的最初部分。是以爱德似乎先于信德。

五、此外，习性的先后是按行为的先后而定的。可是，在信德的行为里，爱德所完成的意志行为，先于信德所完成的理智行为，犹如原因先于后果一样。为此，爱德先于信德。所以，信德不是诸德之首。

反之  （保禄）宗徒在希伯来书第十一章一节说：「信德是所希望之事的实体。」可是，在一样东西里，最先的是实体。所以，信德为诸德之首。

正解  我解答如下：一样东西可以在两方面先于另一样东西：第一是由于本然或它的本性；第二是由于偶然的情形。信德由于它的本性，先于其它一切的德性。因为，如前所述（第二集第一部第十三题第三节；第三十四题第四节释疑一；第五十七题第四节），目的在可行者方面既是根源，而向天主之德的对象又是最后的目的，所以向天主之德必然先于一切其它的德性。再者，最后的目的，必然先在理智内，然后才在意志内；因为任何事物，除非是由理智所认识的，意志是不会向往它的。所以，既然最后目的，因着望德和爱德而在意志内，又因着信德而在理智内，所以在一切的德性之中，第一个必然是信德；因为自然的知识，无法认识天主为天上真福的对象，而望德及爱德就是在这个观点下向往祂。

    在另一方面，有些德性可能偶然先于信德。因为一个偶然的原因，是偶然地在先。除去一个障碍，按照「哲学家」在「物理学」卷八（第四章）所说的，是一种偶然的原因。照这个意思来说，某些德性可以说是偶然先于信德，祇因为它们除去相信的障碍：例如勇德把那些阻止信德的不正当的恐惧除去，谦德把那使人不愿意信从信德真理的骄傲除去。至于还有一些别的德性，也有同样的情形；不过，如同奥斯定在「驳朱利安」（卷四第三章）所说的，除非先有信德，它们就不是真正的德性。

释疑  一、以上所说，足以答复第一个质疑。

二、望德不能在各方面导至信德。因为，除非一个人相信永远的真福为可能，是不会希望去得到它的；这是由于希望，如前所述（第二集第一部第四十题第一节），不会向往不可能的事物。不过，一个人可能受了望德的引导，而保持信德，或更坚信无疑；望德导至信德，就是照这个意思说的。

三、服从有两种：有时它是指意志愿意遵守天主诫命的那种倾向。照这个意思来看，服从并不是一种特殊的德性，而是各种德性的一般性的条件；因为一切德性的行为，如同以前所讲过的（第二集第一部第一OO题第二节），都属天主的法律之下。这样，服从是信德的一个条件。在另一方面，服从是指那遵守那些视作本分的诫命的倾向。照这个意思来看，服从是一种特殊的德性，而且是正义的一部分；因为一个人在服从长上的时候，尽好对长上的本分。这样，服从就后于信德；因着信德，人才能知道天主是他的长上，必须服从祂。

四、一样东西之成为基础，不仅必须最早建成，而且必须与建筑的其它部分相连；因为，如果其它的部分不是紧连着它，建筑就不是立基其上。可是，按照哥罗森书第三意十四节所说的，「在这一切以上，尤其该有爱德，因为爱德是全德的联系」，连结精神建筑的联系是爱德。所以，没有爱德，信德就不能成为基础；可是，并不因此而爱德先于信德。

五、有的意志的行为，是在信德之前所需要的；可是，一个藉由爱德所形成的意志的行为，并非如此。这（后一）种行为应先有信德；因为如果理智对于天主没有正确的信德，意志就不能以完善的爱向往天主。

第八节  信德是否比知识以及其它理智之德更为确实

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  信德似乎并不比知识（scientia）以及其它智性或理智之德更为确实。因为：

    一、疑惑与确实相反；是故一件事越不可疑，就越显得确实；正如一样东西越少搀有黑色越白一样。可是，悟性（intellectus）、知识、以及智能等，关于它们的对象，没有丝毫疑惑；相信的人却有时可能觉得困惑，而怀疑信德的对象。所以，信德并不比那些理智之德更为确实。

    二、此外，耳闻不如目睹。可是，按照罗马书第十章十七节所说的，「信仰是出于听道」；而悟性、知识、以及智能等都含有某种理智上的明见。所以，悟性与知识等都比信德更为确实。

    三、此外，在关于理智的事物上，越完善的也越确实。可是，悟性比信德更完善；因为按照依撒意亚第七章九节的另一种译文（七十贤士译本）所说的：「假使你们不肯相信，你们必然不能领悟」，信德乃是通往悟性之路。奥斯定在「论天主圣三」卷十四（第一章）也论及知识说：「信德因知识而加强。」所以，知识或悟性似乎比信德更为确实。

反之  （保禄）宗徒在得撒洛尼前书第二章十三节说：「你们由我们接受了所听到的言语」，即因着信德，「并没有拿它当人的言语，而拿它当天主的言语接受了，而它也真实是如此。」可是，没有比天主的言语更确实的了。所以，知识并不是比信德更确实；其它的德性也不是。

正解  我解答如下：以前已经讲过了（第二集第一部第五十七题第四节释疑二），关于偶然的事物，有两种理智的德性，即明智和艺术。信德比它们更确实；因为信德是关于永远不变的事物。其它三种理智的德性，即智能、知识和悟性，是关于必然的事物，如同以前所讲过的（第二集第一部第五十七题第五节释疑三）。不过，必须注意，智能、知识和悟性可有两种解释：第一，如同「哲学家」在「伦理学」卷六（第三章）里，把它们解作理智的德性；第二，把它们解作圣神的恩赐（按相关的三种恩赐的中译名称为：智慧；聪敏，即悟性；明达，即知识）。如果我们照第一种解释法来看它们，我们就应该知道，对于确实性，也有两种不同的看法。第一，是从它的原因方面来看：如果一样事物有更确实的原因，它也就更为确实。照这种看法来说，信德比那三种德性更为确实；因为它是以天主的真理为基础的，而上述三种德性却是以人的理性为根据的。第二，是从主体方面来看确实性：如果一个人的理智对一样事物越把握得牢，它也越确实无疑。照这种看法来说，信德就不那么确实；因为信德的事物超出人的理智之上，而上述三种德性的对象却不超出。不过，由于判断一样事物，如果从它的原因来判断，便是绝对的判断；如果从主体方面的态度来判断，则是相对的判断。所以，信德是绝对地更确实，而其它的德性则是相对地，即对我们来说，更为确实。同样的，如果将那三种德性视作现世生活中所得的圣神的恩赐，它们就以信德为自己的根源；因为它们先应该有信德。所以，在这方面，信德也比它们更为确实。

释疑  一、这种疑惑并不是在于信德的原因方面，而是在于我们方面；这是因为我们用自己的理智，无法完全明了信德的事物。

    二、如果其它的一切条件都完全相等，耳闻固然不如目睹。可是，如果我们所聆听的那位，远超过眼见者的目睹，耳闻就比目睹更为确实可靠。例如，一个知识不广的人，对于所听的一位权威专家的话，比对于他祇靠自己的理性所明见的事，感到更为确实。同样的，一个人对于他所听的不能错的天主所讲的话，远比对于他自己能错的理性所见的事，感到更为确实无疑。

    三、悟性和知识的完善，在明显可见方面，固然比信德的认知为强；可是不是在确实无疑方面。因为悟性（聪敏）或知识（明达），就其为（圣神的）恩赐来说，其确实性完全来自信德的确实性；正如结论的确实性，来自原理的确实性一样。但就知识、智能、及悟性为理智的德性来说，它们都以理性的自然之光为基础；而这自然理性之光，不如信德所根据的天主之言，那样确实可靠。