—分为十二节—

随后要讨论的，是相反的罪恶或恶习（参看第一题引言）第一，论相反信德的不信；第二，论相反明认信德的亵渎（第十三题）；第三，论相反明达和聪敏的无知与迟钝（第十五题）。

关于第一点（相反信德的不信infidelitas），我们应该讨论：一、一般的不信；二、异端（第十一题）；三、背弃信德（第十二题）。

关于第一点（一般的不信），可以提出十二个问题：

    一、不信是不是罪。

    二、它的主体是什么。

    三、它是不是最大的罪。

四、是否不信者的每一个行为都是罪。

五、论不信的种类。

六、它们彼此互相比较。

七、我们是否应与不信者辩论信德。

八、是否应强使他们相信。

九、我们是否应与他们来往。

十、不信者是否有权管辖基督信徒。

    十一、不信者的宗教仪式是否应予容许。

    十二、是否可以相反其父母的意思，而为不信者的幼小子女付洗。

第一節         不信是不是罪

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  不信似乎不是罪。因为：

    一、每一个罪都是相反本性的，如同大马士革的若望在（「论正统信仰」）卷二（第四及三十章）所证明的。可是，不信似乎并不相反本性；因为奥斯定在「论圣人之预定」（第五章）说：「能有信德，有如能有爱德一样，是合乎人的本性的；可是，实有信德，有如实有爱德一样，是属于信徒们恩宠的事。」所以，没有信德，亦即做一个不信的人，不是罪。

二、此外，人所不能避免的事不是罪；因为每一个罪都是自愿的。可是，避免不信，并非人力所能为，人因为除非有信德，是无法避免不信的；因为（保禄）宗徒在罗马书第十章十四节说：「从未听到祂，又怎能信祂呢？没有宣讲者，又怎能听到呢？」所以，不信似乎不是罪。

三、此外，如前所述（第二集第一部第八十四题第四节），罪宗有七；所有的罪都可以归在其内。可是，似乎任何一种罪宗也不能包括不信。所以，不信不是罪。

反之  罪恶与德性相反。可是，信德是一样德性；而不信与它相反。所以，不信是罪。

正解  我解答如下：不信可从两方面来看：第一，从纯属否定方面来看，一个人之称为不信者，祇因为他没有信德。第二，可以从相反信德方面来看；照这个意思，一个人如果不肯听从信德或信理，或加以轻视，如同依撒意亚第五十三章一节所说的：「有谁相信了我们的报道呢？」这就是不信的真义；而不信是罪，也是按照这个意思。

    不过，如果我们把不信看作纯粹的否定，如同我们发见那些从未听过有关信德的人所有的不信，没有罪恶的意义，而祇有惩罚的意义；因为这种对于天主之事的无知，是我们人类原祖之罪的后果。如果这样不信的人受罚而不能得救，这并不是由于他们不信的罪，而是由于其它非有信德无法除去的罪。为此，主在若望福音第十五章二十二节说：「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪。」奥斯定解释说：这话「指的就是他们不相信基督的罪」（若望福音释义，第八十九讲）。

释疑  一、实有信德固然不是属于人的本性；可是要人心不反对自己内在的本能，或外在宣讲的真理，这是属于人的本性。为此，照这样看来，不信是罪。

    二、这个质疑把不信看作一种纯粹的否定。

三、有罪的不信来自骄傲：由于骄傲，人不愿使自己的理智服从信德的规则，以及教父们优良的解释。为此，（大）额我略在「伦理丛谈」卷三十一（第四十五章）说：「不自量力的革新，是由贪图虚荣而来的。」

也可以这样答复：正如向天主之德，先于枢德而不能归在其内；同样，相反向天主之德的罪，也不能归在罪宗内。

第二節         不信是否以理智为其主体

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  不信似乎并不是以理智为其主体。因为：

    一、按照奥斯定在「驳摩尼教二魂论」（第十及十一章）所说的，每一个罪都是在意志里。可是，不信是罪，如同前面所讲过的（第一节）。所以，不信是在于意志，而不是在于理智。

    二、此外，不信由于轻视宣讲的信德而有罪。可是，轻视是与意志有关。所以，不信是在于意志。

    三、此外，关于格林多后书第十一章十四节所说：「连撒殚也常冒充光明的天使」，「批注」（常用圣经批注）上说：「如果一个魔鬼冒充天使，即使把他当作天使，也不是一个危险的或有害的错误，祇要他所做的和所说的，适合一个天使。」这似乎是因为信从他的人，意志正直的缘故；因为他的意思是想听从一个天使。所以，不信的罪似乎完全是在于不良的意志。因此，不信并不是以理智为主体。

反之  彼此相反的事，都是在同一个主体内。可是，不信所相反信德，是以理智为主体。所以，不信也是在理智内。

正解  我解答如下：如前所述（第二集第一部第七十四题第一及二节），我们说，罪是在罪行根源的那个能力里。而罪行可以有两个根源：一个是罪的最先而又一般的根源，也是命令一切罪行的根源；而这个根源即是意志，因为每一个罪都是故意的。罪行的第二个根源，是那个产生罪行的最近而又个别的根源；例如欲情是贪饕和迷色的根源，为此说贪饕和迷色是在欲情里。不赞同是不信所固有的行为，是一个由意志所推动的理智的行动，正如赞同一样。

    所以，不信有如信德，是在理智内，如同在其最近的主体内。不过，它也是在意志内，如同在其最先的动源内。说每一个罪都是在意志内，就是照这方式说的。

释疑  一、关于第一个质疑的答复，由此也就可以清楚地知道了。

二、意志的轻蔑，引起理智的不赞同，于是不信也形成了。为此，不信的原因是在于意志，而不信的本身却在于理智。

    三、谁相信一个魔鬼，以为他是一个天使，并没有反对赞同信德的问题；因为按照那条「批注」所说的：「他肉体的感官受骗，而他的心智却并没有失去真实而正确的判断。」不过，按照同一个权威者所说的，如果撒殚开始引诱一个人跟他去做坏事，或犯错误时，听从他就不能没有罪。

第三节  不信是不是最大的罪

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  不信似乎并不是最大的罪。因为：

    一、奥斯定说（在「论圣洗︱︱兼驳陶纳德派」卷四第二十章）说，而（「教会法律类编」第六编第一 题也有记载）：「我也许会犹豫莫决，不知道该说一个很坏的天主教徒好呢，还是该说一个除了相信异端之外，别无其它可责之处的异端教徒好。」可是，一个异端教徒是一个不信者。所以，我们不应该绝对地说，不信是最大的罪。

    二、此外，凡能减轻或开脱罪恶的，似乎不是最大的罪。可是，不信开脱或减轻罪恶；因为（保禄）宗徒在弟茂德前书第一章十三节说：「原先我是个亵渎者、迫害者和施暴者；但是我蒙受了怜悯，因为我当时是在不信之中。」所以，不信不是最大的罪。

三、此外，按照申命纪第二十五章二节所说：「按他的罪照数鞭打」，罪越大，应受的罚也越重。可是，按照希伯来书第十章二十九节所说，「那践踏了天主子，拿自己藉以成圣的盟约的血当作了俗物的人，应当受怎样更厉害的惩罚啊」，信者犯罪应受的罚，重于不信者应受的罚。所以，不信不是最大的罪。

反之  奥斯定在批注若望福音第十五章二十二节的「假使我没有来，没有教训他们，他们就没有罪」时说：「祂用这一般的名字，来指一个重大的罪。因为这个罪，」即不信，「包含其它所有的罪。」（若望福音释义，第八十九讲）所以，不信是最大的罪。

正解  我解答如下：每一个罪，就其形式而论，都在于背离天主，如同以前所讲过的（第二集第一部第七十一题第六节；第七十三题第三节释疑二）。所以，一个罪越使人与天主分离，也越重大。可是，不信最使人远离天主；因为这样的人，对于天主，连一些真实的知识也没有；而那错误的知识，不仅不使人接近天主，反而使人更远离祂。如果一个人，对于天主，抱有一种错误的见解，也不可能认识天主；因为他所见解的并不是天主。由此可见，不信之罪，比道德腐败之中所发生的任何罪恶还要重大。不过，针对那些相反向天主之德的罪，并非如此；这是我们后来要讲的（第二十题第三节；第三十四题第二节释疑二；第三十九题第二节释疑三）。

释疑  一、一个按其种类更大的罪，并非不能由于某些情况而减轻。所以奥斯定面对一个不好的天主教徒，以及一个不犯其它罪过的异端教徒，迟疑莫决，不知适从；因为异端教徒的罪，以其种类来说，虽然更为重大，却可能由于一个特殊的情况而减轻；相反的，一个天主教徒的罪，却由于某一个特殊的情况而加重。

二、不信中包含无知，也包含反对信德之事物；在这第二方面，它是一个极重大的罪。不过，从无知方面来看，它有某种开脱的理由，尤其是如果一个人犯罪并非出于恶意，例如（保禄）宗徒那样的情形。

    三、一个不者因他不信之罪所受的罚，如果我们看罪的种类，就比另一个人，为了无论什么其它的罪所受的罚，更为严重。不过，如果是另一种罪，譬如说奸淫，由一个信徒犯的，以及由一个不信者犯的，若在其它方面情形完全相同，那么信徒犯的罪，比不信者犯的罪更大；这是由于他借着信德所知道的真理，以及由于他所领受过的，后因犯罪而亵渎的信德的圣事。

第四节  是否不信者每一个行为都是罪

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  不信者的每一个行为似乎都是罪。因为：

    一、关于罗马书第十四章二十三节所说，「凡不出于信心做的，就是罪」，「批注」（常用圣经批注）上说：「不信者的一生都是罪。」可是，不信者的一生，在于他们的行为。所以，不信者的每一个行为都是罪。

    二、此外，信德指导意向。可是，除非来自一个正直的意向，不能有什么善的。所以，在不信身上，没有一个行为是善的。

三、此外，在先者若已败坏，在后者亦必败坏。可是，信德行为先于其它各种德性的行为。所以，既然不信者没有什么信德行为，他们就不能做什么善事，祇有在他们每一个行为上犯罪。

反之  圣经上说，科尔乃略还是一个不信者的时候，他的施舍为天主所喜欢（宗徒大事录第十章四及三十一节）。所以，并非不信者每一个行为都是罪，他的行为有些是善的。

正解  我解答如下：如前所述（第二集第一部第八十五题第二及三节），死罪取消圣化恩宠，可是并不完全破坏本性之善。所以，由于不信是一个死罪，不信者固然没有恩宠，不过，他们还有一些本性之善。为此，不信者当然不能做那些来自恩宠的善的工作，即有功劳的工作；可是，他们还能够在某一个范围之内，做那些本性之善已足以去做的善的工作。

    所以，他们并非在每一件所做的事上都犯罪；不过，几时他们是出于自己的不信去做一件事，他们就犯罪。因为，正如一个有信德的人，在一个不是为了信德而做的行为上，能够犯罪，无论它是小罪，甚或是死罪；同样，一个不信者，在一个不是为了不信而做的行为上，也可以有善的行为。

释疑  一、前面所引的那些话，应该这样解释：或者是说不信者的生活，不可能是无罪的，因为没有信德，什么罪也不能除去；或者是说，如果他们行事出于不信，那么无论做什么都是罪。为此，那里接着又说：「因为凡是照着自己的不信而生活或行事的，就犯重罪。」

二、关于超自然的或超性的最后目的，信德指导意向。可是，关于一件符合本性的善事，就是自然理性之光，也能指导意向。

    三、不信并不完全破坏不信者的自然理性，他们仍有一些真理的知识，因而他们能够做那些一般性的善事。不过，关于科尔乃略（参看「反之」），必须注意，他并不是一个不信者，否则他的工作不可能为天主所喜欢；因为没有信德，谁也不能中悦祂。所以，他有着不明显的信德，因为福音的真理还没有显露出来。为此，伯多禄受命前往见他，教给他有关信德更充分的知识。

        第五节  是否有多种不同的不信

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  似乎并不是有多种不同的不信。因为：

    一、既然信德与不信彼此相反，它们必然是关于同一件事。可是，信德的形式对象是第一真理，信德的唯一性即由此而来，虽然所信的质料对象包括许多事物。所以，不信的对象也必然是第一真理；而不信者所不信的事物，是他不信的质料对象。可是，种类的不同，并不系于质料的原理，而是系于形式的原理。所以，不信并不按照不信者迷失不信的各种不同事物而有许多种类。

    二、此外，迷失信德的真理，可有无数的方式。所以，假如不同种类的不信，与不同错误的数字相等的话，那么似乎应有无数种类的不信。如此，我们也就不必把这些种类作为我们讨论的对象了。

三、此外，同样的东西不能属于不同的种类。可是，一个人可能由于在不同的信德之点上错了，而成为一个不信者。所以，不同的错误并不造成不同种类的不信。因此，也就没有许多种类的不信。

反之  与每一种德性相反的，有许多种罪恶；因为「善的形成方式唯一，恶的形成方式多端」，如同狄奥尼修在「神名论」第四章，以及「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）所说的。可是，信德是一种德性。所以，与它相反的有许多种不信。

正解  我解答如下：如前所述（第二集第一部第六十四题），每一种德性，在于达到某些有关人的知识或行动的规则。可是，在一件事上，祇有一种直达规则的方式；而背离规则的方式却很多。因此，与一种德性相反的，有许多种罪恶。相反每一种德性的罪恶，可以从两方面来看它们的不同性：第一，是从它与德性不同的关系方面来看。按照这样的看法，相反德性的罪恶，祇有一定数目的种类；例如与道德涵养性德性相反的罪恶，有的是超过了那德性的程度，有的是由于不及那德性的程度。第二，相反一种德行的罪恶，可以从它破坏那种德性所需要的不同条件方面，来看它的不同性。按照这样的看法，相反一种德性的罪恶，例如相反节德或勇德的罪恶，其数无穷，因为有无数的方式，可以破坏德性的各种不同的情况，以致背离了德性的正途。就是为了这个缘故，毕达哥拉斯派主张恶是无穷的。

为此，我们必须说，如果把不信与信德相比着来看，就有一定数量的几种不同的不信。因为，既然不信之罪在于反对信德，这可能有两种形式。或在接受信德以前，加以反对，而这就是外教人或外邦人的不信。或在接受相信基督的信德之后，而加以反对或在预象方面反对，而这就是犹太教徒的不信；或在真理之显现方面反对，而这就是异端教派的不信。所以，一般地来说，我们可以把不信，分为以上这三种。

不过，如果把不信按照在信德事物上所发生的错误来分类，那么不信的种类就没有一定的数量；因为错误可以多至无数，这可从奥斯定所著的「历代异端辑览」一书中看出。

释疑  一、可以从两方面来看罪的形式观点。第一，按照罪人的意向；照这样的看法，罪人所追求的事，就是这个罪的形式对象，并决定这个罪的不同种类。第二，按照恶的本质或理；照这样的看法，被放弃的善，就是这个罪的形式对象；不过，从这方面来看，罪无所谓种类，而是种类的一种剥夺或变态。所以，必须这样答复：不信的对象是被视作不信所放弃的第一真理；而不信的形式对象，即被视作不信所追求的对象，则是不信所信从的错误主张；而不信的各种不同的种类，就是从这方面来的。所以，正如爱德祇有一种，因为它追求至高之善，而相反爱德的罪恶，因为它们背离那至高之善，转向各种暂时之善，又因为与天主持有各种不适当的关系，因而有各种不同的种类；同样，信德也祇是一种德性，因为它祇相信一个第十真理；可是，不信的种类却很多；因为不信的人信从许多错误的主张。

    二、这个质疑，按照错误的各种不同之点，来看各种不同的不信。

    三、正如信德祇有一个，因为它相信许多事物，而这些东西都与一件事物有关；同样，虽然不信在许多事物上错误，祇因所有这些事物都与一件事物有关，也就祇能有一个不信。不过，并没有什么事物，阻止人在许多不同种类的不信上错误；犹如一个人可能犯各种不同的罪恶，或在肉体上沾染各种不同的疾病。

第六节  外邦人或外教人的不信是否重于其它各种的不信

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  外邦人或外教人的不信似乎重于其它各种的不信。因为：

    一、正如肉体上的疾病，如果危害身体更重要部分的健康，就更为严重；同样，罪恶如果相反德性中更重要的部分，也似乎就更为重大。可是，在信德上，最重要的就是相信唯一的天主；而外教人却相信许多的神祇，而背离这端信理。所以，他们的不信最为重大。

二、此外，在异端之中，最可憎恶的，就是那些相反最多而又最重要的信理的异端：例如分开天主性的亚略异端，比那分开基督的人性与其天主子的位格的奈斯多留的异端，更令人憎恶。可是，外教人比犹太教徒或异端教徒，否认更多又更重要的信理；因为他们根本就不接受信德。所以，他们的不信最重大。

   三、此外，凡是善，都能减轻恶。可是，犹太教徒有某些善，因为他们相信旧约来自天主。异端教徒也有某些善，因为他们敬重新约。所以，他们所犯的罪，比那些连新旧二约也完全拒绝的外教人所犯的罪较轻。

反之  伯多禄后书第二章二十一节却说：「不认识正义之道，比认识后而又背弃，为他们更好。」可是，外教人不认识正义之道，而异端教徒和犹太教徒却稍微认识了它之后，又离弃了它。所以，异端教徒和犹太教徒的罪更为重大。

正解  我解答如下：如前所述（第五节），对于不信，可以注意两件事。一件是不信与信德的关系；从这个观点来看，那在接受信德之后而反对它的，比那没有接受信德而反对它的，犯了更重大的相反信德的罪；这好比谁不实行所应许的事，比他不实行总未曾应许过的事，犯的罪更为重大一样。这样，那些明认自己相信福音，而又加以破坏而相反信德的异端教徒，比那些从未接受过福音的犹太教徒，所犯的罪更为重大。不过，犹太教徒既然接受了在旧约里那个信德的预象，而又用他们错误的解法去加以破坏，所以他们的不信，比那些根本就没有接受过福音的信德的外教人的不信，其罪更为重大。

对于不信，要注意的第二件事，就是破坏那些属于信德的事物。在这方面，由于外教人错误的地方，比犹太教徒的多；而犹太教徒的错误，又比异端教徒的多；所以外教人的不信，重于犹太教徒的不信；而犹太教徒的不信，又重于异端教徒的不信。不过，摩尼教徒例外；因为他们在信德方面犯的错误，比外教人所犯的还远要多。

 在上述两种严重性之中，从罪过的观点来看，第一种重于第二种；因为，如前所述（第一节），不信之罪的本质或理，更是由于反对信德，而不是由于纯粹缺乏信德；因为缺乏信德，如同已经讲过的（第一节），似乎更好说它带有惩罚的性质。所以，绝对地说来，异端教徒的不信是最不好的。

释疑  这已足以答复前面的质疑了。

第七節  是否应该与不信者公开辩论

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  似乎不应该与不信者公开辩论。因为：

    一、（保禄）宗徒在弟茂德后书第二章十四节说：「不要在言词上争辩，因为争辩除能颠覆听众外，丝毫没有益处。」可是，与不信者公开辩论，不可能不用言词争辩。所以，不应该与不信者公开辩论。

二、此外，为教律所认可的马西亚诺皇帝（Marcianus Augustus）的法律有这样的话：「如果有人胆敢重新讨论或公开辩论已经判决和断理的问题，就是对最虔敬的会议的决论一种侮辱。」（参看犹斯底尼安法典Codex，卷一第一题第四条）可是，所有信德的问题，都已经由神圣公会议所决定。所以，妄想公开辩论信德的问题，就是对公会议的一种侮辱，因而是一个重罪。

    三、此外，辩论是用论证来进行的。可是，「论证是理性用以解决疑问的思惟，为使人相信」（西塞禄：论辩证，第二章）。而信德的事物，既然是最确实的，不应该成为一个疑问。所以，不应该公开辩论信德的事物。

反之  宗徒大事录第九章二十二及二十九节说：「扫禄却更强而有力了，使犹太人惊惶失措」及「他同外邦人谈道，又与希腊人辩论」。

正解  我解答如下：在辩论信德时，必须注意两点：一是关于辩论者的，一是关于他的听众的。关于辩论者方面，必须注意他的意向。因为，假如他辩论，好像是怀疑信德，不以信德真理为确实无伪，又好像他想用论证来证明它似的，那么他就一定有罪，一如他是一个怀疑信理的不信者。相反的，如果是为了驳斥异说谬论，或是为了实习，而辩论信德，是一件可赞的事。

    至于有关听众方面，必须注意，那些听辩论的人，是一些熟悉信理，而信德坚固的人呢，还是一些知识简单，而信心动摇不定的人。对于熟悉信理而信德坚固的人来说，在他们面前辩论信德，是不会有什么危险的。可是，对于那些知识简单的人，则必须分别清楚：他们是否受了不信者，例如那些想破坏他们的信德的犹太教徒、或异端教徒、或外教人的煽动或骚扰；或者他们完全没有这方面的煽动，如同在那些没有不信者的国家里。如有第一种情形，就必须公开辩论信德，祇要有适当的人，且对于驳斥谬论能够胜任的。因为这样，那些知识简单的人可以加强信德，并消除不信者骗人的机会；相反的，假如对那些破坏信德真理的人，那应该去反抗他们的，却缄默不言，就会使谬论更加猖獗。为此，（大）额我略在「牧灵规范」（第四章）说：「正如无知的妄言引起错谬，同样，不当的缄默，使那些应受教导的人迷惑错失。」在另一方面，如有第二种情形，在那些知识简单的人面前，公开辩论信德是一件有危险性的事；那些人就是因为从来没有听过一些与自己所相信的事稍不同的言论，所以信心更为坚定。为此，听那些不信的人，说出一些相反信德的言论，为这样的人是不适宜的。

释疑  一、（保禄）宗徒并没有完全禁止辩论，祇是禁止那些不适当的，祇有争执的言词，而没有什么正确言论的争辩。

二、法律所禁止的公开辩论信德，是指那些由于怀疑信德而进行的辩论，并不是指那些维护信德的辩论。

    三、一个人辩论信德的事物，不应该好像是对它们怀疑似的，而是为了显扬真理，并驳斥谬说。因为，有时必须与不信者辩论，才能巩固信德，有时是为了维护信德，如同伯多禄前书第三章十五节所说的，「若有人询问你们心中所怀希望和信仰的理由，你们要时常准备答复」，有时也是为使那些相信谬说人，知道自己的错误，如同弟铎书第一章九节所说的，「好能以健全的道理劝戒并驳斥抗辩的人」。

第八节  是否应该强使不信者接受信德

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  似乎绝对不可强使不信者接受信德。因为：

    一、玛窦福音第十三章二十八至二十九节记载着说，仆人因见主人的田里，被人撒了莠子，便问主人道：「你愿我们去把莠子收集起来吗？」主人却答道：「不，免得你们收集莠子，连麦子也拔了出来。」金口若望注释这段圣经说：「主说这样的话，是为了要禁止杀人。因为杀戮异端教徒是不对的；因为假如你杀害他们，你必然会连累许多圣者。」（玛窦福音论赞又第四十六篇）所以，为了同样的理由，似乎不应该强使不信者接受信德。

二、此外，在「教会法律类编」第四十五编（论犹太人第五条）里，有以下的话：「关于犹太教徒，本神圣会议决定，以后不得强迫一个人相信。」所以，为了同样的理由，也不应该强迫不信者接受信德。

三、此外，奥斯定说：一个人可以相反自己的意志，去做其它的事；可是，「除非他甘心自愿，是不会相信的」（若望福音释义，第二十六讲）。可是，意志是不能强迫的。所以，似乎不应该强迫不信者接受信德。

四、此外，厄则克耳第十八章二十三及三十二节，以天主的名义说：「我不喜欢恶人死亡。」可是，我们必须使我们的意志与天主的意志相合，如同以前所讲过的（第二集第一部第十九题第九及十节）。所以，把不信者处死，我们也不应该愿意这样的事。

反之  路加福音第十四章二十三节说：「你出去，到大道上，以及篱笆边，勉强人进来，好坐满我的屋子。」可是，人是借着信德而进入天主之家，即进入圣教会内的。所以，有些人必须是被迫而接受信德的。

正解  我解答如下：在不信者之中，有的从来没有接受过信德，例如外教人和犹太教徒。而这样的人，绝对不可强迫他们接受信德，为使他们相信；因为相信系于人的意志。不过，如果可能的话，信徒们应该强迫那些不信者，叫他们不可用渎神的话，或用奸毒的诱惑，甚或用公开的迫害，阻止别人接受信德。就是为了这个缘故，基督信徒屡次与那些不信的人进行战争，目的不是在于强使他们相信，因为即使征服了他们，并把他们俘虏了，仍然应该让他们自由选择是否愿意相信；目的是为了不许他们阻挠（他人）信仰基督。

    在另一方面，有些不信者曾经接受过信德，而且也明认过它，例如异端教徒和所有的背弃信德者或背教者。对于这样的人，必须强迫他们，甚至于也可以强迫他们身体方面的行动，去使他们实行自己的诺言，并保存自己以前曾经接受了的信德。

释疑  一、前面所引证的那段权威之言，有些人把它解作：被禁止的，不是将异端教徒判以绝罚或开除教籍，而是杀害他们，如同金口若望的话所表示的。奥斯定在「致味增爵书中，也说明他自己的主张：「以前我的意见认为，谁也不可被人强迫着去与基督结合；我们应该用说话来商讨，用理论来辩战。可是，我的这个主张已被推翻了，不是被那些相反的言论，而是被令人心服的实例。因为法律的吓阻，效力这么大，以致许多人都这样说：感谢上主，祂解开了我们的枷锁。」（书信集，第九十三篇第五章）为此，我们的主所说的「让两样一起长到收割的时候好了」，必须从那里所说的「免得你们收集莠子，连麦子也拔了出来」，去了解它们的意思。正如奥斯定在「驳巴美尼安书」（卷三第二章）所说：「这些话足以表示，如果不必有这样的顾忌，就是说，如果一个人的罪行为众所周知，人所共弃，甚至没有一个人会为他辩护，没有一个人人会因他而造成分裂，那么不可宽纵严厉的纪律。」

    二、那些从来没有接受过信德的犹太教徒，绝对不可强迫他们接受信德；不过，如果他们曾经接受过它的，「就应该强迫他们要保存它」，如同同一章所说的。

三、「正如发愿是一件属于自由意志的事，而守愿却是一件属于必然的事」（隆巴度斯：圣咏第七十五篇十二节批注）；同样，接受信德是一件属于自由意志的事，而一经接受之后，保存信德却是一件属于必然的事。所以，对于异端教徒，应该强迫他们保存信德。奥斯定在「致鲍尼法修书」中说：「这些人不停地喊叫说：『信不信由我们自己选择。基督曾经强迫过谁？』他们的意思想说些什么呢？他们必须记住，基督先强迫了保禄，然后才教导他。」（书信集，第一八五篇第六章）

四、奥斯定在同一封信里又说：「我们之中，没有一个人愿意一个异端教徒丧亡的。可是，除非达味的儿子阿贝沙隆，在他叛逆自己的父亲那次战役中被杀了，达味一家就不能平安。这样，天主教会，如果因失去了几个人，而收集了其余的人，就因为解救了这许多民族，而治愈了她慈母之心的创伤。」（第八章）

第九節  是否可与不信者来往

    有关第九节，我们讨论如下：

质疑  似乎可以与不信者来往。因为：

    一、（保禄）宗徒在格林多前书第十章二十七节说：「若有一个无信仰的人宴请你们，你们也愿意去，凡给你们摆上的，你们祇管吃罢！」金口若望说：「如果你愿意去与外教人同食，我们毫无保留地准许这事。」（希伯来书论赞，第二十五篇）可是，与人同桌，就是与他来往。所以，可以与不信者来往。

二、此外，（保禄）宗徒在格林多前书第五章十二节说：「审断教外的人，关我何事？」可是，不信者是在教外。所以，虽然教会禁止教徒与某些人来往，可是，似乎不应该禁止他们与不信者来往。

三、此外，一个主人，除非他至少可用言语与自己的仆人联络，就无法雇用仆人了；因为主人是用命令去使唤仆人的。可是，基督信徒可以雇用不信的人，或犹太教徒，或外教人，或回教徒，为仆人。所以，他们可以与这样的人来往。

反之  申命纪第七章二至三节却说：「不可与他们立约，也不可恩待他们，也不可与他们通婚。」关于肋未纪第十五章（十九至二十二节）所载：「女人几时行经，（有血由她体内流出，她的不洁期应为七天；谁接触了她，直到晚上不洁）」等等，「批注」（常用圣经批注）上说：「躲避拜偶像是这么必要，甚至我们不可接触拜偶像的人，和他们的徒弟，也不可与他们来往。」

正解  我解答如下：禁止信徒与某一人来往，有两种不同的方式：第一种方式，是作为对那个信徒们不得与之来往的人的一种惩罚；第二种方式，是为了不许与别人来往的人的安全。这两种方式，都可以从（保禄）宗徒致格林多人前书第五章的言词里看出来的。因为他在宣判了绝罚之后，还说明了他的理由：「你们岂不知道，少许的酵母能使整个面团发酵吗？」（第六节）后来他又说：「教内的人，岂不该由你们审断吗？」（第十二节）这时他又说明了教会定谳惩罚的理由。

因此，教会并不用第一种方式，禁止信徒与那些从来没有接受过基督信仰的不信者，即与那些外教人或犹太教徒来往；因为对于他们，教会没有权力去作神性方面的判断，而只能作现世的判断，就是几时他们居留在信徒们中间，而犯了什么行为不检的罪，并由信徒判处以现世的刑罚。在另一方面，用这种方式，即作为一种惩罚，教会禁止信徒与那些曾经接受过信德，而又背弃了它的不信者来往：他们或因破坏信德，例如异端教徒，或因完全放弃信德，例如背教者，都背弃了信德。对于这两种不信者，教会都宣判绝罚。

关于第二种方式，我们似乎必须按照人、时和事务的不同，而有所区别。因为有些人的信德如果坚固，因而可以希望他们与不信者来往，会使不信者归化，而不至于使信徒失去信德，就不应该禁止他们与那些未曾接受信德的不信者，即与外教人，或犹太教徒来往，尤其如有某种紧急的需要，必须这样去做时。可是，如果是一些知识简单，以及那些信德薄弱，恐怕很可能会变坏的人，就应该禁止他们与不信者来往，尤其应该禁止他们与不信者太亲密的来往，或者那些没有必要的来往。

释疑  一、从以上（正解）所说，可看出对质疑一的解答。

二、对于不信者，教会并不判断，施以神性的处罚；可是，在现世的处罚方面，教会却判断有些不信者。就是在这方面，教会有时为了某些特殊的罪，不许信徒与某些不信者来往。

三、一个听由主人指使的仆人，接受他主人的信仰，比主人反而接受其仆人的信仰，更为可能。为此，并不禁止信徒雇用不信的仆人。不过，如果主人由于与这样的一个仆人来往，而有危险的话，就应该解雇他，如同主在玛窦福音第五章三十节及第十八章八节所说的：「倘若你的脚使你跌倒，砍下他来，从你身上扔掉。」

四、（答「反之」）上主给了这个命令，是针对犹太人将要前往的那些地方的人民，因为犹太人生性喜拜偶像，所以恐怕他们由于多与那些人民来往，而失去信德。为此，那里（第四节）接着说：「因为他们必要使你们的子女远离我。」

（按此释疑四，原文拉丁本原作释疑一。但其内容系针对「反之」，而非针对质疑一。故据德文译本移置于此，而增补释疑一如上。）

第十節  不信者对信徒是否有统治或管辖权

    有关第十节，我们讨论如下：

质疑  不信者对信徒似乎有统治或管辖权。因为：

    一、（保禄）宗徒在弟茂德前书第六章一节说：「凡负轭为奴隶的，应认为自己的主人堪受各种尊敬。」显然他是在说不信的主人，因为他（在第二节）接着又说：「奴隶若有信教的主人，也不可加以轻视。」而且伯多禄前书第二章十八节也说：「你们做家仆的，要以完全敬畏的心服从主人，不但对良善和温柔的，就是对残暴的，也该如此。」可是，假如不信者对信徒没有统治权的话，在宗徒的教训里，就不会有这样的命令。所以，不信者对于信徒似乎有统治权。

二、此外，一位君王宫庭中所有的人员，都是他的属下。可是，有些信徒是不信教的君王宫庭中的人员；因此斐理伯书第四章二十二节说：「众位圣徒，特别是西泽家中的圣徒，都问候你们。」这里所说的西泽，是指那个不信的尼罗。所以，不信者对信徒可以有统治权。

    三、此外，按照「哲学家」在「政治学」卷一（第二章）所说的，一个奴隶，在有关日常生活的事务上，是他主人的工具；正如一个艺术家的工人，在有关艺术的工作上，是艺术家的工具一样。可是，在这样的事上，一个信徒可能是一个不信者的属下；因为他可能是一个不信者的佃农。所以，不信者可以位于信徒之上，甚至于有统治权。

反之  那些握有统治权的人，可以对他们的属下宣判。可是，不信者不能对信徒宣判；因为（保禄）宗徒在格林多前书第六章一节说：「你们中间有人与另一人有了争讼，怎么竟敢在不义的人」，即不信教的人，「面前起诉，而不在圣者面前呢？」所以，不信者似乎对信徒不能有什么统治权。

正解  我解答如下：这个问题，可以从两方面来看。第一，我们可以讨论不信者对信徒的管辖或统治，视作一桩要新立的事。这样的事，绝对不可让它发生；因为它会立下恶表，而危害信德；因为在别人权下的人，很容易受其上司的影响，服从他们的命令，除非在下者修有很大的德性。而且如果不信者看见信徒背弃信德，就会蔑视信德。为此，（保禄）宗徒不许信徒去向一位不信教的法官起诉。同样，教会也不许不信者获得统治信徒的权力，或者在任何职务上位于信徒之上。

第二，我们可以讨论管辖或统治权，把它视作一桩已成的事实。关于这一点，我们必须注意，管辖和统治都是人为法律的制度，而信徒与不信者的区别，则来自神的法律。可是，神的法律，亦即恩宠的法律，并不废除人的法律，即自然理性的法律。为此，如果就其本身而论，信徒与不信者之间的区别，并不废除不信者对信徒的管辖和统治。

    不过，这种管辖和统治权，可以由那享有天主权力的教会，用宣判或决定，合理地予以取消；因为不信者，由于他们的不信，对那些已经变为天主子女的信徒，理应丧失他们的权力。这样的事，教会有时做，有时不做。因为对于那些就是在现世事务方面，也应该服属于教会及其教徒之下的不信者，教会已制定了法律：如果有一个犹太教徒的奴隶，成为一个基督信徒时，从此以后，他应该获得他的自由；倘若他是一名生来就是奴隶的（vernaculus），就不必付什么赎金；倘若当他还没有信教时，而已被人买去做工作的话，也应遵守同样的规定。可是，如果他是被人买去为出售的，那么就应该在三个月之内，让他有自赎的机会。在这方面，教会也并没有使他们蒙受损失；因为，既然那些犹太教徒本人也是教会的属下，教会当然可以处理他们的事物；正如世间的君王，为了自由的利益，曾经公布了许多的法律，要他们的属下遵守。在另一方面，教会并没有把上述的法律，对那些在现世事务方面，不属于教会或其教徒权下的不信者去实行，虽然教会原有权利可以这样做的。这是为了避免立恶表；因为如同主在玛窦福者第十七章第二十四等节曾经说过，祂本来可以不必纳税；因为「儿子是免税的」；可是，祂命人替祂纳税，以免立恶表。（保禄）宗徒也有这样的主张；他先说了，仆人应该尊重自己的主人，接着又说：「以免天主的名号和道理被人亵渎」（弟茂德前书第六章一节）。

释疑  一、这已足以答复质疑一了。

二、西泽的统治，已先于信徒与不信者的区别而存在。所以，这种统治，并没有因有些人领洗归正而被取消了。而且在皇帝的宫庭里能有一些信徒，以便保护其余的信徒，也是一件有益的事。就如，真福塞巴斯底安看见那些在受刑之下，信心动摇的信徒，就鼓励他们；同时他却在兵士服装下，匿居在戴克里先的宫庭中。

三、做奴隶的，终身属于自己主人的权下，而且在每一件事务上，都要服从他们的上司；而艺术家手下的工人，祇在某些工作上要服从他。为此，让不信者对信徒享有管辖或统治权，比准许他们在某些工艺方面雇用信徒，危险更大。所以，教会准许基督信徒在犹太教徒的田地里工作；因为这并不一定要信徒与那些犹太教徒在一起生活。这样，撒罗满请求提洛王派遣工头砍伐树木，如同在列王纪上第五章六节所记载的。可是，如果真有理由，恐怕信徒会因这样的交接来往而变坏，就应该绝对加以禁止。

        第十一节  不信者的宗教仪式是否应予容许

有关第十一节，我们讨论如下：

质疑  不信者的宗教仪式，似乎是不应该容许的。因为：

    一、这是很明显的事，不信者就在举行他们的宗教仪式时犯罪。而一个人如果可以阻止罪恶，却不加以阻止，似乎表示他也赞同罪恶；如同关于罗马书第一章三十二节所说，「不仅那些作这样事的人，而且连那些赞同他们去作这样的事的人（，应受死刑）」，「批注」（常用圣经批注）上所记载的。所以，谁容忍他们的宗教仪式，就是在犯罪。

二、此外，犹太教徒的宗教仪式，与崇拜偶像相似；因为关于迦拉达书第五章一节所载，「不可再让奴隶的轭来缚住你们」，「批注」（圣经夹注）上说：「这种法律的轭，并不轻于崇拜偶像的轭。」可是，不容许有人举行崇拜偶像的宗教仪式；事实上，那些信基督的君主，先把那些供奉偶像的庙宇封闭了，后来又把它们毁坏了，如同奥斯定在「天主之城」卷十八（第五十四章）所记述的。所以，就是犹太教徒所举行的宗教仪式，也不得容忍。

三、此外，不信是最大的罪，如同前面所讲过的（第三节）。可是，其它的罪，例如奸淫、偷盗等类似的罪，不是容许的，而是依法惩处的。所以，不信者的宗教仪式，也不应该是容许的。

反之  在「教会法律类编」第四十五编（Qui sincera 一条里，记载（大）额我略论及犹太教徒说：「应该准许他们自由举行他们所有的节日，如同他们及其祖先列代以来所举行的。」

正解  我解答如下：人类的统治，来自天主的统治，而应该取法于它。可是，虽然天主是全能的和至善的，却容许在宇宙之间，有一些祂原可阻止的恶存在，免得因消除它们，而会失去更大的善，或者会发生更大的恶。因此，在人类的统治方面，那些当权执政的人，容许某些恶，也是对的，以免阻碍某些善，或者遭遇某些更大的恶。为此，奥斯定在「论秩序」卷二（第四章）说：「如困你从人间禁绝娼妓，世界就会为淫风所乱。」所以，虽然不信者在举行他们的宗教仪式时犯罪，仍然应该容忍它们，或者因为从此可以产生一些善，或者因为从此可以避免一些恶。

这样，从犹太教徒举行他们那些从前预象我们所相信的真理的仪式这件事，可以产生以下这件善事，即正是我们的敌人，给我们的信德作证；也可以说，我们的信德被一种预象表显出来了。就是为了这个缘故，容许他们举行他们的宗教仪式。

在另一方面，其它不信者的宗教仪式，既不真，又无用，不可容忍它们，除非偶或为了要避免某种恶，譬如为避免因此立下恶表，或引起骚乱，或为避免妨碍那些人得救；因为如果他们不受人干扰，可能会逐渐归正，接受信德。就是为了这个缘故，教会有时曾经连那些异端教徒和外教人的宗教仪式也都容忍了，因为其时不信者实在太多了。

释疑  这已足以答复前面的质疑了。

第十二節          犹太教徒以及其它不信者的幼小子女，是否应该相反他们父母的意思而给他们付洗

有关第十二节，我们讨论如下：

质疑  犹太教徒以及其它不信者的幼小子女，似乎应该相反他们父母的意思，而给他们付洗。因为：

    一、婚姻的约束，胜于父母对子女的权力；因为当子女长大成人的时候，父母的权力就可能为人所终止；而婚姻的约束，却非人力所能分开的，如同玛窦福音第十九章六节所说的：「凡天主所结合的，人不可拆散。」可是，婚姻的约束因不信而中断；因为（保禄）宗徒在格林多前书第七章十五节说：「若不信主的一方要离去，就由他离去；在这种情形之下，兄弟或姊妹不必受拘束。」而且有一条教律说：「若不信主的一方，不愿在不侮辱其造物主的条件下，与对方同居，则另一方不受同居的约束。」（参看教会法律类编，第二部第二十八案例第二题第二条）所以，不信更可废止不信的父母对其子女的权力。因此，他们的子女可以相反其父母的意思，而给他们付洗。

    二、此外，一个人更应该救助一个有永远死亡危险的人，胜于救助一个有暂世死亡危险的人。可是，如果有人看见一个人在暂世死亡危险之中，而不予以救助，是有罪的。那么，既然犹太教徒和其它不信者的子女，如果听由他们的父母给他们灌输其不信主的思想，就在永远死亡危险之中；似乎应该把他们带走，给他们付洗，并教他们信德道理。

    三、此外，奴隶的子女也是奴隶，而是在其主人的权力之下。可是，那些犹太教徒，是国君和王侯的奴隶（第十节）。所以他们的子女也是奴隶。为此，国君和王侯，对于犹太教徒的子女，有权可以为所欲为。所以，如果相反他们父母的意思，给他们付洗，并没有相反公道。

四、此外，一个人更属于天主，胜于属于其生身的父亲；因为天主给了他灵魂，而父亲则祇给了他肉体。所以，把犹太教徒的子女从其生身父母那里带走，而以圣洗献给天主，并没有什么不对。

五、此外，圣洗比讲道更有助于得救；因为圣洗立即消除罪污和应受的罪罚，并给人打开天堂之门。可是，如果因不讲道而有危险，按照厄则克耳第三章十八和二十节以及第三十三章六和八节关于那个「见刀剑来临，却不吹号筒」的人所说的，应归罪于那不讲道的人。所以，如果犹太教徒的幼小子女，因没有领洗而永远丧亡，远更应该归罪于那些可以给他们付洗，而不付洗的人。

反之  相反正义的事，对谁也不可去做。可是，如果相反犹太教徒的意思，而给他们的子女付洗的话，就对这些犹太教徒做了一件相反正义的事；因为他们的子女成为基督信徒之后，他们就对其子女失去了父母的权力。所以，不可相反他们的意思，而给他们的子女付洗。

正解  我解答如下：教会的惯例具有很大的权威，必须在一切事上谨遵无违的。因为天主教各位圣师的学说，其权威也都是由教会而来的。所以，我们更应该遵照教会权威的规定，而不可随从一位奥斯定、或一位耶洛尼莫、或其它任何一位圣师的权威主张。可是，在教会里从来没有这样的惯例，相反犹太教徒父母的意思，而给他们的子女付洗；虽然过去曾有过不少很强的天主教君主，如君士坦丁和德奥多西（Theodosius）；而与他们密切交往的，也有极有圣德的主教，如西尔威斯德（Sylvester）之与君士坦丁，盎博罗修之与德奥多西；假如这样的行动完全合理的话，这些主教一定不会不向那些国君要求这件恩惠的。所以，重新提出这样的主张，说应该相反犹太教徒父母的意思，而给他们的子女付洗，不遵照教会至今所实行的惯例，似乎是一件太冒险的事。

其理由有二。第一，是为了避免信德方面的危险。因为幼小子女在尚未运用理性之前领洗，到了将来长大成人之后，很容易为其父母所说服，放弃他们在无知情形下所接受的信德。这对信德是很不利的。

第二个理由是，这样的行动是相反自然正义的。因为儿女自然是属于父母的：首先关于他的肉体，几时他是在母胎之中，他是与其父母不分的。及至脱离母胎以后，在他未能运用其自由意志之前，他受着父母的照顾，好像是在一个精神的母胎里一样。因为祇要幼小子女一天尚未运用理性，他就与没有理性的动物毫无差别；这样，正如一头牛或一匹马，属于那个按照民法可以随意把牠当作工具来使用的人，同样，按照自然法律，儿女在尚未运用理性之前，是在其父亲的照顾之下。所以，假如把幼小子女，在他尚未运用理性以前带走，不受父母看管，或者相反他父母的意思，而对他做无论什么事，就相反自然的正义。不过，在他开始运用自己自由的意志之后，他就开始属于他自己，在有关神律和自然法律的事务上，他能照料自己；这时就应该用善言的劝告，而不是用强迫的手段，使他接受信德。这时他就能同意接受信德而受洗，甚至于相反他父母的意思；不过，不得在他尚未运用理性之前。所以，人们说，从前圣祖的幼小子女，因其父母的信德而得救。由此可见，这是父母的责任，应该注意照顾自己子女的得救，尤其是在他们尚未运用理性之前。

释疑  一、在婚姻的约束中，夫妇二人都可以运用自由的意志，各人都可以在对方不同意的情形下，而接受信德。可是，儿童在运用理性之前，情形并不相同。不过，儿童到了能运用理性之后，如果他愿意领洗进教，那时方有近似的情形。

    二、没有人可以相反民法的规定，而从自然或本性的死亡中抢救人；举例来说，如果一个人已被法官判处死刑，谁也不得使用强力去抢救他。所以，谁也不应该破坏儿童由其父亲照料的这种自然法律的规定，为了使他能够脱免永远死亡的危险。

    三犹太教徒因受民法的约束，而为君王的奴隶；可是，这种民法的约束，并不取消自然法律或神律的规定。

四、人是由他藉以认识天主的理性导向天主的。所以，一个儿童在尚未运用理性之前，按照自然秩序，是由自然照顾他的父母的理性来导向天主的；在一切有关天主的事上，应该由父母来处置。

五、由于不讲道而造成的危险，祇能威胁那些负有讲道责任的人。所以，厄则克耳第三章十七节以及第三十三章七节，预先说明了：「我派遣你作以色列子女的守卫。」在另一方面，使不信者的子女能够领受得救的圣事，这是他们的父母应负的责任。所以，如果他们的子女，因为不能领受圣事而有害于自己的得救，是他们要受这危险的威胁。