—分为八节—

    信德之后，接着要讨论的是望德（参看第一题引言）。一、论望德本身。二、论敬畏之恩赐（第十九题）。三、论相反的罪恶（第二十题）。四、论与此有关的诫命（第二十二题）。关于第一个论题，第一先论望德本身；第二论望德的主体（第十八题）。

关于第一点，可以提出八个问题：

    一、希望是不是一种德性。

    二、望德的对象是不是永福。

    三、一个人是否能够藉望德希望别人得到永福。

四、人是否可以合法地寄望于人。

五、望德是不是向天主之德。

六、论望德与其它向天主之德的区别。

七、论望德与信德的关系。

八、论望德与爱德的关系。

第一節         希望是不是一种德性

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  希望或企望（spes），似乎不是一种德性。因为：

    一、「没有人会妄用一种德性」，如同奥斯定在「论自由意志」（卷二第十八及十九章）里所说过的。可是，人可能妄用希望；因为希望之情，如同其它的情，有适中与极端。所以，希望不是一种德性。

    二、此外，没有一种德性来自功劳；因为「天主不用我们，而在我们内形成德性」，如同奥斯定所说的（论恩宠与自由意志第十七章）。可是，按照大师（隆巴度斯）在「语录」卷三第二十六题里所说的，希望是由于恩宠和功劳而形成的。所以，希望不是一种德性。

    三、此外，「德性是一样完善之物的状态」，如同「物理学」卷七（第三章）里所说的。可是，希望是一样不完善的状态，即缺乏其所希望之物者所有的状态。所以，希望不是一种德性。

反之  （大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第二十七章）里说，乔布的三个女儿，表示这三种德性，即信、望、爱。所以，希望是一种德性。

正解  我解答如下：按照「哲学家」在「伦理学」卷二（第六章）里所说的：「任何一物的德性，使具有之者成为善的，并使他的行为成为善的。」因此，无论在何处发见人的一个行为是善的，它必然与人的某一种德性相合。在一切有度量和标准的事物之间，善的考虑，就0是看一物达到其标准。所以，如果一件衣服不因过与不及而偏离它应有的标准，我们就说它是一件好的衣服。可是，如同我们在前面所讲过的（第二集第一部第七十一题第六节），人性行为有双重标准：一个是近而同质的，即理性；一个是远而超越的，即天主。因此，每一个达到理性或天主本身的人性行为，是善的。我们现在所谈的希望或望德的行为，上达天主。因为，如同在讨论希望之情的时候，己经讲过了（第二集第一部第四十题第一节），希望的对象，是一个未来的、困难的、但可以得到的善。可是，一样东西，在两种情形下，为我们是可能的：一是靠我们自己，一是靠我们以外者，如同「伦理学」卷三（第三章）里所说的。为此，祇因我们所希望的事物，借着天主的神佑，而为我们成为可能，我们仰赖天主神佑的希望，便上达天主。所以，由此可见希望是一样德性；因为它使人的行为成为善的，并达到它应有的标准。

释疑  一、关于情，德性的适中或中庸，在于达到了正当的理性；而德性之理，也在乎此。所以，关于希望，德性之善也在于人藉希望达到应有的标准，即天主。因此，人不可能妄用达到天主的希望，正如他也不可能妄用达到理性的道德涵养性德性；因为这样去达到，就是善用德用。虽然如此，我们现在所讲的希望不是一种情；而是一种心灵的习性，如同我们后来所要证明的（第十八题一节）。

    二、说希望来自功劳，是对所希望的事物来说的；因为人是希望借着恩宠和功劳，能够得到永福；或者是对成形的或活的望德的行为而说的。至于人用以希望得到永福的那种希望的习性本身，却不是从我们的功劳，而纯然是从恩宠来的。

    三、希望的人，针对其所希望得到，而尚未得到的事物来说，固然是不完善的；可是，就其仰赖天主的神佑，而己经达到自己的标准，即天主来说，他是完善的。

第二節         永福是不是望德固有的对象

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  永福似乎不是望德固有的对象。因为：

    一、既然希望是心灵的一个行动，一个人不会去希望那超出自己心灵所有的各种行动的事物。可是，永福超出人的心灵所有的各种行动；因为（保禄）宗徒在格林多前书第二章九节里说，它是「人心所未想到的」。所以，永福不是望德固有的对象。

    二、此外，祈祷是希望的一种表现；因为圣咏第三十六篇五节说：「将你的行径委托于上主，寄望于祂，祂必使之成就。」可是，对人来说，这是合法的事，即祈求天主不仅是为了永福，而且也是为了今生的利益，无论是现世的或神性的，甚至如同玛窦福音第六章第十一等节记载的天主经所指明的，也为了脱免永福所没有的那些凶恶。所以，永福不是望德固有的对象。

三、此外，望德的对象是一件困难的事。可是，除了永福之名外，还有许多为人是困难的事。所以，永福不是望德固有的对象。

反之  （保禄）宗徒在希伯来书第六章十九节里说：「我们有深入的希望」（保禄语），「这是说，使（我们）深入的希望」（批注），「至帐幔的内部」（保禄语），「这是说，至天上的真福」（批注），如同那里的「批注」（圣经夹注）所解释的。所以，望德的对象是永福。

正解  我解答如下：如同前面所讲过的（第一节），我们现在所讲的希望，上达天主，仰赖天主的神佑，为得到所希望的善。可是，一个效果，必然与其原因相称。为此，我们所应该希望能从天主那里得到的专有的和主要的善，是无限的善，这善与助佑者天主的德能相称；因为引领人达到无限的善，这是专属于无限德能的事。这样的善，就是永生，即永远享见天主；因为我们所希望于天主的，不是小于天主的善，而是天主自己；因为祂用以分施善于受造之物的仁善，并不小于祂自己的本质。所以，望德想得到的专有的和主要的善，就是永福。

释疑  一、永福固然没有完全进入人心；就是说，它没有使一个还在世途中的人，能够知道它究竟是怎样的；可是，按照其一般的概念，也就是纯善的概念，能属于人的认识范围。而人的希望行动，就是这样（藉这样的认识）而上升至永福。为此，（保禄）宗徒（在希伯来书第六章十九节里）特别指明说：「希望深入帐幔的内部」；因为我们所希望得到者，对我们来说，还是有如被帐幔遮蔽着。

二、我们不应该向天主祈求其它的者西，除非它们与永福有关。为此，望德主要地是关于永福；祇次要地关及向天主所祈求的其它的东西，祇因为它们与永福有关。正如信德主要地是关于天主，而次要地关及那些与天主有关的事物一样，如同前面所讲的（第一题第一节；第六节释疑一）。

三、谁若企求得到一样大的事物，那么一切较小的事物，在他看来，似乎都是微小的了。为此，凡是希望得到永福的，在他看来，就没有什么其它的事，与那希望本身相比，是一件困难的事；虽然与那希望者的能力相比，其它的事，为他也可能是困难的事；这样，他可能也希望得到这些与其主要的对象有关系的事物。

第三节  一个人是否能够希望别人得到永福

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  一个人似乎能够希望别人得到永福。因为：

    一、（保禄）宗徒在斐理伯书第一章六节里说：「我深信，在你们内开始美好工作的那位，必予以完成，直到耶稣基督的日子。」可是，那个完成的日子，就是永福。所以，一个人能够希望别人得到永福。

    二、此外，我们向天主祈求的，也希望祂赐与我们。可是，我们祈求天主，引领别人达到永福，如同雅各布伯书末章（第五章）十六节所说的：「你们要彼此祈祷，为能得救。」所以，我们能够希望别人得到永福。

三、此外，希望和失望，都是关于同样的对象。可是，人能对别人的永福感到失望，否则奥斯定就没有理由在「论天主话」证道集第七十一篇第十三章里说：「无论是谁，祇要他还活着，就不可对他失望。」所以，一个人也能够希望别人得到永福。

反之  奥斯定在「基本教理手册」（第八章）里说：「望德祇涉及属于怀抱有关希望之人的事物。」

正解  我解答如下：希望得到一样者西，有两种方式：第一种方式是绝对的；如此则希望的对象，常是一样困难的、属于希望者本人的东西。第二种方式是（相对的），即假定有另外的存在；如此则希望的对象，可能是属于一个别人的东西。为能说明这一点，必须知道，爱与希望有这一点不同；爱表示爱者与被爱者二者之间的结合；而希望则表示嗜欲指向某一困难之善的动态或倾向。结合是将分开的东西连结起来；所以，爱可以直接及于另一个人，用爱使他与自己结合，且看他有如自己。至于动态，却常指向与动者自己相配合的终点。所以，希望直接关于一个人自己的善，而非属于另一个人的善。不过，如果先已假定一个人与另一个人有着爱的结合，那么这个人就可以希望和愿意另一个人得到某一样东西，如同为他自己一样。如此，人也能够希望另外的人得到永福；这是因为他与那个人由爱连系在一起的缘故。正如人用以爱天主、爱自己和爱别人的爱，是同一个爱德；同样，人用以祝望自己和别人的希望，也是同一个望德。

释疑  一这些话也足以解答前面的那些质疑了。

第四节  人是否可合法地寄望于人

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  人似乎可合法地寄望于人。因为：

    一、望德的对象是永福。可是，我们为得到永福，有圣人们的助佑；因为（大）额我略在「对话录」卷一（第八章）里说：「预定之恩，因圣人的祈祷而更有把握。」所以，一个人可以寄望于人。

    二、此外，如果人不能寄望于人，那么人所不能寄望之人，就不应有什么罪过。可是，从耶肋米亚第九章三节的「你们应各自提防自己的近人，不要信赖任何弟兄」，可知这些（不获信赖而被提防的）人算有罪过。所以，人可合法地寄望于人。

三、此外，祈祷是希望的表现，如同前面所讲过的（第二节质疑二）。可是，人可合法地为了某一件事而祈求于人。所以，人可合法地寄望于他。

反之  耶肋米亚第十七章五节说：「信赖世人的人，是可咒骂的。」

正解  我解答如下：如同前面所讲过的（第二集第一部第四十题第七节；第四十二题第一节；第四节释疑三），希望关于两件事，即意图得到的善，以及为得到该善所需的帮助。一个人所希望得到的善，有如目的原因；而一个人藉以得到那个善的帮助，则有如成因或主动原因。在二种原因之中，都可以发现有主要者和次要者。主要目的为最后目的；而次要目的则是导致目的之善。同样，主要主动原因为第一原因；而次要主动原因则是次要的和工具性的主动者。可是，望德以永福为其最后目的，并以天主的助佑为导向永福的第一原因。

    为此，正如永福之外，不能再合法地希望别的善，有如最后目的，而只能当作导致永福之目的者；同样，也不能合法地寄望于任何一个人，或任何一个受造物，有如促成永福之第一原因；而祇能寄望于一个人，或一样受造物，有如一个次要的和工具性的主动者，以便利用其帮助，而去获得任何与永福有关的善。按照此方式，我们去求助于圣人，去向人要求某些事物；以及那些不为人所信赖能给予帮助的人，受到指责。

释疑  这些话也足以解答前面的那些质疑了。

        第五节  望德是不是向天主之德

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  望德似乎不是向天主之德。因为：

    一、向天主之德，是以天主为其对象者。可是，望德的对象，不仅是天主，还有其它我们希望从天主那里得到的善。所以，望德不是向天主之[德。

    二、此外，向天主之德，不是在于介乎两种罪恶（过与不及）之中间，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十四题第四节）。可是，望德却是介于妄望与失望之中间。所以，望德不是向天主之德。

三、此外，期待是属于一种勇德的德性，即坚忍。既然望德是一种期待，所以望德似乎不是向天主之德，而是道德涵养性的德性。

四、此外，望德的对象是一件困难的事。可是，努力克服困难属于壮心或心胸宽宏（magnanimitas），而这是一种道德涵养性德性。所以，望德是一种道德涵养性德性，而不是向天主之德。

反之  格林多前书第十三章十五节，将望德与信德及爱德列在一起；而信德和爱德都是向天主之德。

正解  我解答如下：种差（differentiae specificae）本身形成一共类（genus）的区分。因此要注意，望德由何处获得其德性之理或性质，以使我们知道，应把它归于那一种德性的种差之下。

    可是，前面已经讲过了（第一节），望德之有德性之理或性质，是因为它达到人性行为的最高标准。它达到这个标准，一方面把它当作第一成因或主动原因，这是因为望德仰赖它的帮助之故；同时又把它当作自己的最后目的原因，这是因为望德期望享有它而得幸福之故。由此可见，望德这一德性，是以天主为主要对象。既然向天主之德之理或性质，是基于以天主为其对象，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十二题第一节），所以，显然望德是向天主之德。

释疑  一、无论望德期待得到什么别的东西，总是因为这东西指向天主，或者有如指向最后目的，或者有如指向第一成因，如同前面所讲过的（第四节）。

二、对于那些有度量和标准的东西，适中或中点就是在于达到那个度量或标准；如果超过这个标准，就是过分；如果达不到这个标准，就是不及。可是，对于度量或标准本身来说，并没有适中或（过与不及的）极端。道德涵养性德性，是关于那些由理性所管理的事物的，理性就以它们作为它自己的对象；为此，对它来说，关于它自己的对象，宜有适中或中庸。另一方面，向天主之德，却是关于那不受其它标准管理的第一标准，并以那第一标准为其自己的对象。为此，为一个向天主之德，在关于它自己的对象方面，本来无所谓适中或中庸。但偶然地能够有，这是因为那与它的主要对象有关者的缘故。就如信德，在信赖第一真理这一点上，不可能有什么适中或极端，因为人不可能太过于信赖第一真理，可是，在所相信的事物方面，则可能有适中和极端，例如某一真理是在两个错误之间。同样，望德关于它的主要对象，也没有什么适中或极端，因为人不可能太过于依赖天主的神佑；可是，关于一个人自信能够得到的那些东西，则可能有适中或极端，这是因为他或者奢望那超出自己能力之上的事，或者对他所能做的事，却表示灰心失望。

三、在给希望下定义时所说的期待，并不表示含有延迟的意思，好像坚忍中的期待那样。它表

示与天主的神佑有关系，不管我们所希望得到的，是不是延迟。

    四、壮心追求一件艰巨的事，是希望自己能力范围内的事。因此，其对象就是完成大事。可是望德，由于是向天主之德，却是关于靠自己以外的帮助才能达成的事，如同前面所讲过的（第一节）。

第六节  望德是不是异于其它向天主之德的德性

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  望德似乎并不是异于其它向天主之德的德性。因为：

一、习性是要看其对象来区别的，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十四题第二节）。可

是，望德的对象，与其它向天主之德的对象相同。所以，望德与其它向天主之德没有分别。

二、此外，在我们用以明认信德的信经里说：「我期待死人的复活，及来世的生命。」可是，

期待未来的幸福是属于望德的，如同前面所讲过的（第二节）。所以，望德与信德没有分别。

三、此外，人因着望德而向往天主。可是，这其实是属于爱德的。所以，望德与爱德没有分

别。

反之  没有分别，就没有数目。可是，望德被数列在其它向天主之德之间；因为（大）额我略在「伦理丛谈」卷一（第二十七章）里说，有三种德性，就是信德、望德和爱德。所以，望德是异于其它向天主之德的德性。

正解  我解答如下：一种德性之被称为向天主之德，是由于它以天主为归附的对象。一个人可以用两种方式，归附一样东西：第一种方式是，为了那样东西自己而归附它；第二种方式是，因为由此可以到达另一样东西。为此，爱德使人为了天主自己而归附祂，用热爱之情，将人的心灵与天主结合。

另一方面，望德与信德却使我们归附天主，如同归附一个根源，由此我们可以汲取某些东西。可是，我们从天主那里，既可以汲取真理的认识，又可以汲取圆满美善或福乐的达成。为此，信德使人归附天主，有如我们的认识真理之源；因为我们相信，天主告诉我们的，都是真的。至于望德，则使人归附天主，有如我们之圆满美善或福乐的根源；这是因为借着望德，我们信赖天主的神佑，以得到真福。

释疑  一、如上所述（正解），天主是在不同的观点或理之下，而为这些德性的对象。而对象的不同观点，已足以区别不同的习性，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十四题第二节）。

二、在信经里列入期待，不是因为期待是一个信德的固有行为，而是因为望德行为，先应假定有

信德，如同后来所要讲的（第七节）。所以，是一个信德的行为，表现在一个望德的行为里。   

    三、望德使人归附天主，如同归附一个最后要得到的善，同时又如同归附能予以有效协助的救援。至于爱德，其特质是使人用热爱同天主结合，而归附祂，使人不再是为自己而生活，却是为天主而生活。

第七節  望德是否先于信德

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  望德似乎先于信德。因为：

一、关于圣咏第三十六篇三节所说：「你该信赖上主，致力善行」，「批注」（圣经夹注）上

说：「望德是信德的入口和得救的开端。」可是，得救要靠我们藉以成义的信德。所以，望德先于信德。

二、此外，那列入一物之定义中的，应该是占先和更为显明。可是，从希伯来书第十一章一节

所说「信德是所希望之事的确证」看来，望德包括在信德的定义里。所以，望德先于信德。

三、此外，望德先于一个有功的行为；因为（保禄）宗徒在格林多前书第九章十节里说：「犁

地的当怀着收获的希望去犁。」可是，信德的行为是有功的。所以，望德先于信德。

反之  玛窦福音第一章二节说：「亚巴郎生依撒格。」「批注」（圣经夹注）上解释说：「意思是，信德生望德。」

正解  我解答如下：绝对地来说，信德先于望德。因为希望的对象，是一样未来的、困难而可以得到的善。所以，为使人能够希望，必须将希望的对象，给他提示出来，作为一个可能的对象。可是，望德的对象，一方面是永福，另一方面是天主的神佑，如同前面所讲过的（第二及四节；第六节释疑三）。二者都由信德给我们提示出来，因为是借着信德，我们知道，我们能够得到永生，而且为了这个目的，天主的神佑常准备着帮助我们，如同希伯来书第十一章六节所说的：「凡接近天主的人，应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者。」由此可见，信德先于望德。

释疑  一、那里的「批注」随后说，望德被称为信德的入口，意思是，所信之事的入口，「因为经由望德，人进去看他所信的事。」或者也可以这样回答，它之被称为信德的入口，因为人经由望德，进入在信德上确立并改进的境界。

二、将所应希望之事列入在信德的定义中，是因为信德自己的对象，是一些本身不明显的事。所以，必须用一些随信德而来的东西，辗转地加以指明。

三、并非每一个有功的行为，都先有望德；不过，如有望德相陪或相随，就已足够了。

第八节  爱德是否先于望德

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎先于望德。因为：

一、路加福音第十七章六节：「如果你们有信德像芥子那样大」等等，盎博罗修注释说：「爱

德来自信德，而望德来自爱德。」（路加福音注疏卷八）可是，信德先于爱德。所以，爱德先于望德。

二、此外，奥斯定在「天主之城」卷十四（第九章）里说：「善的动态和情感，来自爱和神圣

的爱德。」可是希望，就其为望德的行为而言，是心灵的一种善动态。所以，它来自爱德。

三、此外，大师（隆巴度斯）在「语录」卷三第二十六题里说：「望德来自那些不仅先于所希

望之事，而且也先于望德本身的功劳；而按照自然的次序，爱德则行于这望德之前。」所以，爱德先于望德。

反之  （保禄）宗徒在弟茂德前书第一章五节里说：「这训令的目的就是爱，即由纯洁的心和光明磊落的良心所发出的爱。」「批注」（圣经夹注）上说，光明磊落的良心「就是望德」。所以，望德先于爱德。

正解  我解答如下：次序有两种。一种是按照产生和质料的途径；按照这个次序来说，那不完善者先于完善者。另一种是成全和形式的次序；按照这个次序来说，那完善的自然先于不完善的。按照第一种次序来说，望德先于爱德。这可以如此加以说明。因为希望以及其它所有一切嗜欲的动态，都来自爱，如同前面讨论情时所讲过的（第二集第一部第二十七题第四节；第二十八题第六节释疑二；第四十题第七节）。可是，爱有的是完善的，有的是不完善的。完善的爱，是为了一个人本身而爱他，例如某人愿意一个人本身得到某种利益，人就是这样爱自己的朋友的。不完善的爱，是一个人爱一样东西，不是为了那样东西本身，而是为了他自己能够得到那个利益，例如人就是这样爱他所愿意得到的东西的。第一种对天主的爱，属于那种为了天主而归附祂的爱德；而望德却属于第二种的爱；因为有希望者，是企图他自己得到一些东西。

    为此，按照产生的途径，望德先于爱德。因为，正如一个人，由于怕被天主惩罚，而停止犯罪，并开始去爱天主，如同奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里所说的；同样，望德也导向爱德，这是因为一个人，由于希望得到天主的赏报，而努力去爱天主，并遵守祂的诫命。在另一方面，按照成全的次序来说，爱德自然先于望德。为此，爱德越进步，望德也越完善；因为针对朋友，我们怀有最大的希望。这就是盎博罗修说望德来自爱德的意思（参看质疑一）。

释疑  一、以上的这些话，已足以解答前面的质疑一了。

    二、希望，以及一切嗜欲的动态，皆发自某种爱，即人用以爱其所期待之东西的爱。可是，并非每一种希望都来自爱德，祇有成形的望德的动态，才来自爱德，人是用这种望德，希望获得天主赐恩，有如获得一位朋友赐恩。

    三、大师（隆巴度斯）是在说成形的望德。爱德，以及由爱德所完成的功劳，自然先于这种望德。