—分为十二节—

    然后要讨论的，是敬畏之恩赐（donum timoris ，参看第十七题引言）。（按中文习惯用的「敬畏」，与一般所说的「畏惧」，在拉丁文是同一个字，即timor。畏惧有多种。所谓「敬畏」，祇是畏惧的一种，即对天主的孝爱的或纯洁的畏惧。为此在用语方面，系据拉丁文原意以「畏惧」为主，祇在少数地方采用或加注「敬畏」。）

关于这一点，可以提出十二个问题：

    一、天主是否应该受人畏惧。

    二、论将畏惧分为：孝爱的、初步的、奴隶的、以及世俗的。

    三、世俗的畏惧是否常是不好的。

四、奴隶的畏惧是否是善的。

五、奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否相同。

六、有了爱德，奴隶的畏惧是否就被排除。

七、畏惧是不是智慧的开始。

八、初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否相同。

九、畏惧是不圣神的恩赐。

十、畏惧是否与爱德同时俱长。

    十一、在天主乡是否还有畏惧。

    十二、与敬畏相配的有什么真福和（圣神的）效果。

第一節         天主是否能受人畏惧

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  天主似乎不能受人畏惧。因为：

    一、畏惧或恐惧的对象，是一件未来的恶，如同前面所讲过的（第二集第一部第四十一题第二节；第四十二题第一节）。可是，一切的恶，天主绝对都没有，因为祂就是善。所以，天主不能受人畏惧。

二、此外，畏惧与希望相反。可是，我们仰望天主。所以，我们不能同时又畏惧祂。

三、此外，「哲学家」在「修辞学」卷二（第五章）里说：「我们畏惧为我们带来恶者。」可是，为我们带来恶者，并不是天主，而是我们自己，如同欧瑟亚第十三章九节所说的：「以色列！毁灭来自你自己，而你的救援来自我。」所以，天主不应该受人畏惧。  

反之  耶肋米亚第十章七节说：「万民的君王！谁能不敬畏你？」玛拉基亚第一章六节也说：「如果我是主人，对我的敬畏在那里？」

正解  我解答如下：正如望德有两个对象，一个是人所期待得到的未来的善，一个是人为期待自己得到所希望之善所依赖的某一帮助；同样，畏惧也能有两个对象：一个是人所想逃避的恶；一个是那能带来此恶者。这样，按照第一个意思，天主既是至善，不可能成为畏惧的对象。不过，按照第二个意思，祂就可能成为畏惧的对象；这是因为有些恶能逼近我们，或者是从祂那里来的，或者是针对与祂的关系的。

从天主那里来的，有惩罚之恶；不过，惩罚并不是绝对的恶，祇是相对的恶，而且，绝对地来说，它还是善。因为，善的称谓，是针对与目的的关系，而恶则是剥夺这种关系。那排除与最后目的之关系者，是绝对的恶，即罪过所有的恶。另一方面，惩罚之恶固然也是一种恶，因为它剥夺某一个别的善；可是，绝对地来说，它却是善，因为它系属于与最后目的的关系。

针对与天主的关系方面，若我们离开天主，罪过之恶降临到我们身上。在这方面，天主能够而且应该为人所畏惧。

释疑  一、这个质疑的出发点，是畏惧的对象是恶。

    二、对于天主，我们可以看祂用以惩罚罪人的公义，也可以看祂用以解救我们的仁慈。在我们方面，看天主的公义，能激起我们畏惧；可是，看天主的仁慈，却又使我们产生希望。因此，天主在不同的观点方面，又是希望的对象，又是畏惧的对象。

三、罪过之恶，并非来自天主，好像是天主制造了这恶，而是来自我们自己，因为我们背弃了天主。至于惩罚之恶，就其含有善的性质来说，亦即就其合乎公义来说，却是来自制造者天主；但这惩罚公正地加在我身上，却是源自我们的罪过的报应。为此，智慧篇第一章十三及十六节这样说：「天主并未造死亡，是不义的人，因自己的言行自招死亡。」

第二節         将畏惧分为孝爱的、初步的、奴隶的、世俗的，是否

             适当

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  将畏惧分为孝爱的、初步的、奴隶的、世俗的，似乎不甚适当。因为：

    一、大马士革的若望在「论正统信仰」卷二（第十五章）里，将畏惧分为六种：即怯懦、羞恶等等，关于它们，我们在前面已经讲过了（第二集第一部第四十一题第四节）；不过在本节的分类里没有提及它们。所以，畏惧的这种分法，似乎不甚适当。

    二、此外，这些畏惧，或是好，或是坏。可是，有一种畏惧，即自然的畏惧，在道德上既不是好的，因为魔鬼也有，如同雅各布伯书第二章十九节所说的：「连魔鬼也信，且怕得打颤」，可是，它也不是坏的，因为基督也有，如同马尔谷福音第十四章三十三节所说的：耶稣「开始惊惧恐怖」。所以，上述畏惧的分法是不足的。

三、此外，父子的关系，夫妇的关系，主仆的关系，彼此不同。可是，子在父子关系上对父的孝爱的畏惧，与奴隶在主仆关系上对主人的奴隶性的畏惧，彼此有区分。所以，妻子在夫妇关系上对丈夫的那种像是贞洁或纯洁的畏惧，也应该由其它种种畏惧里区分出来。

四、此外，;正如奴隶的畏惧是怕受罚，同样，初步的畏惧和世俗的畏惧，也都是如此。所以，不应该把它们加以区分。

    五、此外，正如贪欲是针对善，同样，畏惧是针对恶。可是，那追求世物的「眼目的贪欲」，与那追求个人享受的「肉体的贪欲」不同。所以，一个人怕失落外物的「世俗的畏惧」，与一个人怕伤害自己本身的「人性的恐惧」不同。

反之  这是大师（隆巴度斯）在「语录」卷三第三十四题里的权威主张。

正解  我解答如下：我们现在所讨论的，是那使人以某种方式，归向天主或背离天主的畏惧。由于畏惧的对象是恶，所以有时人因其所怕之恶而背离天主；这就是所谓人性的或世俗的畏惧。有时他却因其所怕之恶而归向天主，并依附于祂。这样的恶有两种，即惩罚之恶，以及罪过之恶。

    为此，如果一个人，由于怕受罚而归附天主，就有奴隶的畏惧。可是，如果他因为怕犯罪而归附天主，就有孝爱的畏惧；因为一个为人子的理应怕得罪自己的父亲。不过，如果他是由于两方面的畏惧而归附天主，那么就有介乎前二种畏惧之间的初步的畏惧。至于是否能畏惧罪过之恶，在前面试论畏惧之情时，已经讨论过了（第二集第一部第四十二题第三节）。

释疑  一、大马士革的若望区分畏惧，是视它为灵魂之情。而这里的畏惧的分类，则是按照它与天主的关系，如同上面所解释的（正解）。

二、道德之善，主要是在于归向天主；而道德之恶，则主要是在于背离天主。为此，上面所列举的畏惧，或含有道德之善，或含有道德之恶。可是，自然的畏惧，是假定在道德善恶之先的。所以，没有把它算在上述那些畏惧之中。

三、主仆的关系，立基于主人对仆人所能使用的主权上；相反的，父子或夫妇的关系，却相反地或立基在子女对自己所服从的父亲的感情上，或立基在妻子对自己以结合之爱与之相连的丈夫的感情上。为此，孝爱的畏惧与纯洁的或贞洁的畏惧，二者同属一类。因为因着爱德之爱，天主成为我们的父亲，如同罗马书第八章十五节所说的：「你们所领受的圣神，使你们作义子。因此，我们呼号：阿爸，父呀！」又因着同样的爱德，天主被称为我们的净配，如同格林多后书第十一章二节所说的：「原来我已把你们许配给一个丈夫，把你们当作贞洁的童女献给了基督。」至于奴隶的畏惧，则另成一类；因为在它的定义里，并没有包括爱德。

四、以上三种畏惧都与惩罚有关，不过方式不同。因为世俗的或人性的畏惧，是关于那使人离开天主的惩罚；而这种惩罚，有时来自天主的敌人的施虐或威胁。至于奴隶的和初步的畏惧，则关于那使人接近天主的惩罚；而这种惩罚，却是由天主所加的或威胁的。奴隶的畏惧，主要地是关于这样的惩罚；而初步的畏惧，则祇是次要地。

    五、不管一个人是由于怕失落世上的财物，或者是由于怕失去自己身体的健全，而远离天主，二者的理由实际是相同的；因为身外的财物，也属于人的身体。为此，这两种畏惧，在这里祇当作一种畏惧来看，虽然它们所怕的恶，彼此不同，就如它们所欲望的善一样。这种不同造成种类不同的罪恶；不过，它们都同样引人离弃天主。

第三节  世俗的畏惧是否常是不好的

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  世俗的畏惧似乎并非常是不好的。因为：

    一、敬畏别人，似乎是一种人性的敬畏或畏惧。可是，有些人被指责，没有敬畏别人；例如路加福音第十八章二节所记载的那个判官，「他不敬畏天主，也不敬重人」。所以，世俗的畏惧并非常是不好的。

    二、此外，政府官长所施的处罚，属于世俗的畏惧的范围。可是，这样的处罚策励我们行善，如同罗马书第十三章三节所说的：「你愿意不怕掌权的吗？你行善罢！那就可由他得到称赞。」所以，世俗的畏惧并非常是不好的。

三、此外，我们本性所有的，似乎不是不好的，因为我们自然的秉赋来自天主。可是，怕自己的肉体受到伤害，或者怕那维持生活的世物受到损失，都是出于人的本性。所以，世俗的畏惧并非常是不好的。

反之  主在玛窦福音第十章二十八节里说：「你们不要害怕那杀害肉身的。」这样，祂禁止世俗的畏惧。可是，除非是恶的或不好的事，没有一件事是天主所禁止的。所以，世俗的畏惧是不好的。

正解  我解答如下：道德的行为和习性，因其对象而得名并分类，如同前面所证明过的（第二集第一部十八题第二节；第五十四题第二节）。可是，嗜欲行动的对象是作为目的的善。为此，每一种嗜欲行动，都由它自己的目的而得其名和类别。如果一个人，因见有人为了贪婪而工作，就把贪婪名为喜爱工作，这样的命名是不对的；因为贪婪的人寻求工作，不是把它当作目的，而是把它当作导致目的者，他所追求的目的是财富。所以，把贪婪名为渴望或喜爱财富才是正确的；而这样的贪婪是不好的。为此，世俗之爱，本来是指人藉以信赖世物有如目的的那种爱；这样，世俗之爱常是不好的。可是，畏惧生自爱，因为人怕失去他所爱的东西，如同奥斯定在「杂题八十三」（第三十三题）里所说过的。所以，世俗的畏惧，就是那来自世俗之爱，有如来自一种恶根一般的畏惧。因此，世伪的畏惧常是不好的。

释疑  一、一个人敬畏别人，可有两种方式。第一种方式是，由于在他们身上，有一些神圣的东西，例如恩宠或德性之善，或者至少有天主的自然的肖像。这样，凡是不敬畏别人的，是可指责的。第二种方式是，一个人敬畏别人，因为他们反对天主。这样，不敬畏别人是值得称赞的，如同训道篇第四十八章十三节论厄里亚或厄里叟说：「他在世时，没有畏惧君王。」

二、如果政府官长，为了使人远避罪恶而处罚，如此他们就是天主的仆役，如同罗马书第十三章四节所说的：「他既是天的仆役，就负责惩罚作恶的人。」这样畏惧政府的官长，并不是世俗的畏惧，而是奴隶的或初步的畏惧。

    三、人自然畏避伤害他自己的身体，或损坏现世的财物；可是，因此而背弃正义，这是相反自然理性的。为此，「哲学家 」在「伦理学」卷三（第一章）里说，有些事情，即犯罪的行为，人绝对不可为任何畏惧所迫而去做的；因为犯这样的罪过，比忍受任何惩罚还要不好。

第四节  奴隶的畏惧是否是善的

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  奴隶的畏惧似乎不是善的。因为：

    一、如果一样东西的使用是不好的，那么那样东西本身就是不好的。可是，使用奴隶的畏惧是不好的，因为关于罗马书第八章十五节，「批注」（隆巴度斯）上说：「如果一个人由于畏惧而行事，即使他做的事是一件好事，他的做为也不好。」所以，奴隶的畏惧不是善的。

    二、此外，那生自罪恶之根的，不是善的。可是，奴隶的畏惧生自罪恶之根；因为（大）额我略在注释乔布传第三章十一节的「我为何一出母胎没有立即死去」时说：「如果惧怕因自己的罪所面临的惩罚，不再爱慕他所失去的天主的亲临，那么他的畏惧是由骄傲，而不是由谦逊来的。」（伦理丛谈卷四第二十七章）所以，奴隶的畏惧是不好的。

三、此外，正如佣工式的爱，与爱德的爱相反；同样，奴隶的畏惧，似乎也与纯洁的畏惧相反。可是，佣工式的爱常是不良的。所以，奴隶的畏惧也是如此。

反之  没有一样恶来自圣神。可是，奴隶的畏惧来自圣神；因为关于罗马书第八章十五节：「其实你们所领受的圣神，并非使你们做奴隶」等等，「批注」（隆巴度斯）上说：「是同一的圣神赐与两种畏惧，即奴隶的和纯洁的畏惧。」所以，奴隶的畏惧不是不好的。

正解  我解答如下：奴隶的畏惧之所以不善，是由于它的奴隶性。因为奴役与自由相反。按照「形上学」书首（卷一第二章）所说的，凡是自由的，「是他自己的原因」；所以，奴隶就是一个行动不能自主，而是被人所动的人。可是，谁若出于爱心，而去做一件事，可以说，他是自动去做的；因为他之采取行动，是受了他自己的爱心的推动。这样说来，如果一个人为了爱而行动，这是与「奴隶性」的意义完全相反的。为此，奴隶的畏惧，就其为奴隶性的来说，是与爱德相反的。

所以，假如奴隶性是畏惧必然的本质，那么奴隶的畏惧便是纯然不善的了，正如奸淫是纯然不善的一样，因为那使它与爱德相反的，是属于奸淫的类别或本质。

    不过，上述奴隶性，并非属于奴隶的畏惧的类别或本质，正如不成形性，也不是属于不成形信德的类别或本质。因为一个道德的习性或行为，其类别是由它的对象来决定的。可是，奴隶的畏惧，其对象是惩罚。而对惩罚，可能偶然地（非本质地）有这样的情形：或者把与惩罚相冲突的那个善或利益，当作最后目的来爱好，因而畏惧惩罚，有如畏惧主要的恶或灾祸，没有爱德的人，就有这样的情形；或者把惩罚导向天主，以天主为目的，因而不是畏惧惩罚，有如畏惧主要的恶或灾祸，有爱德的人，就有这样的情形。因为一个习性，并不是由于它的对象或目的被导向一个更高的目的上，而就丧失了它的种类。所以，奴隶的畏惧本质上是好的，但它的奴隶性却是不好的。

释疑  一、奥斯定的这些话，是指一个人就以奴隶的畏惧中的奴隶性精神去做事；所以他不喜欢公义，而祇怕惩罚。

二、奴隶的畏惧，以它的本质来说，并非来自骄傲。不过，它的奴隶性却是从骄傲来的；这是由于人不愿意用爱心，把自己的热情放在公义的控制权下。

    三、佣工的爱，就是那为了世上的财物而爱天主的爱。这样的爱本身就与爱德相反。所以，佣工的爱常是不好的。可是，奴隶的畏惧，以它的本质来说，祇表示畏惧惩罚，或者畏惧惩罚，有如主要的恶或灾祸，或者不把惩罚当作主要的恶或灾祸。

        第五节  奴隶的畏惧与孝爱的畏惧本质上是否相同

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，本质上似乎相同。因为：

    一、孝爱的畏惧之于奴隶的畏惧，似乎好比成形的信德之于不成形的信德，其中一个带有死罪，一个则没有。可是，成形的信德与不成形的信德，本质上是相同的。所以，奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，本质上也是相同的。

    二、此外，习性按其对象而有区分。可是，奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，都有同一个对象，因为二者都是畏惧天主。所以，奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是相同的。

三、此外，正如一个人希望享见天主，并得到祂的恩赐；同样，他也怕与天主分离，受祂的处罚。可是，我们用以希望享见天主的望德，以及用以希望得到祂的其它恩赐的望德，是相同的望德，如同前面所讲过的（第十七题第二节释疑二；第三节）。所以，我们怕与天主分离的孝爱的畏惧，与我们怕天主惩罚的奴隶的畏惧也是相同的畏惧。

反之  奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里说，有两种（不同的）畏惧：一种是奴隶的，一种是孝爱的或纯洁的。

正解  我解答如下：畏惧的固有对象是恶。既然行动与习性，是按照其对象而有区分，如同前面所证明的（第二集第一部第十八题第五节；第五十四题第二节），所以按照恶的分别不同，必然也有不同种类的畏惧。可是，奴隶的畏惧所畏避的惩罚之恶，与孝爱的畏惧所畏避的罪过之恶，在种类上是不同的，如同前面所证明过的（第一集第四十八题第五节）。由此可见，奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，在本质上不相同，在种类上彼此有分别。

释疑  一、成形的信德与不成形的信德之所以不同，不是在于它们的对象方面；因为二者都相信天主，也信赖天主；而是在于一种外在的因素方面，即按照有或没有爱德。所以，它们没有本质上的分别。相反的，奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，在其对象方面彼此不同；所以，不得把二者相提并论。

    二、奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，对天主的关系并不相同。因为奴隶的畏惧，看天主为加罚的原因；而孝爱的畏惧，则不是看天主如同罪过的主动原因，而是看天主有如畏避因罪过而与之分离的起点。为此，从这对象，即天主，并不衍生出种类的相同。因为，自然的行动，也是按照它们与某一点所有的关系不同，而属于不同的种类；因为来自白色的行动，与朝向白色的行动，在种类方面是不同的。

    三、望德看天主有如根源，既是使人享见天主的根源，也是其它任何恩惠的根源。关于畏惧，就不能这样说。所以不得把二者相提并论。

第六节  奴隶的畏惧是否能与爱德兼容并存

有关第六节，我们讨论如下：

质疑  奴隶的畏惧似乎不能与爱德相容并存。因为：

    一、奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里说：「爱德开始来居时，那给它预备地方的畏惧，就被驱走。」

二、此外，罗马书第五章五节说：「天主的爱，借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了。」可是，格林多后书第三章十七节说：「主的神在那里，那里訧有自由。」所以，既然自由排除奴役，那么有了爱德，奴隶的畏惧似乎就被驱走了。

    三、此外，奴隶的畏惧是由于人爱自己形成的，因为惩罚能减少一个人的善或利益。可是，对天主的爱驱走爱自己，因为它使我们轻视自己，如同奥斯定在「天主之城」卷十四（第二十八章）里所说的：「使人轻视自己的对天主的爱，筑起天主之城。」所以，有了爱德，奴隶的畏惧似乎就消失了。

反之  如同前面所讲过的（第四节「反之」），奴隶的畏惧，也是圣神的一种恩赐。可是，圣神的恩赐，不会因着圣神藉以居住在我们内的爱德降来而消失的。所以，有了爱德，奴隶的畏惧并不会消失。

正解  我解答如下：奴隶的畏惧来自人爱自己，因为它怕那能损害一个人自己的善或利益的惩罚。依此，畏惧惩罚，正如人爱自己一样，能与爱德兼容并存；因为一个人爱他自己的善或利益，与畏惧被剥夺此善或利益，其理相同。

可是，人爱自己，与爱德可有三种不同的关系。第一种关系是，它相反爱德，如果一个人，以爱他自己的善或利益，作为他的目的。第二种关系是，它包括在爱德内，如果一个人为了天主，并在天主内，爱他自己。第三种关系是，它固然与爱德不同，但它并不相反爱德，如果一个人，从他自己的善或利益的观点爱他自己，不过并不至于以他自己的这种善或利益，作为他的目的；正如一个人，除了那以天主为基础的爱德之爱以外，也可能以某一种别的爱，去爱别人；例如爱别人，或是由于血亲的关系，或是由于其它人性条件的关系，祇要这些关系可与爱德相通。

为此，怕受惩罚的畏惧，从一方面来看，它包括在爱德内，因为与天主分离是一种惩罚，这是爱德所极畏避的。所以，它属于纯洁的畏惧。但从另一方面来看，它却相反爱德，即如果一个人畏避那相反他自然之善或利益的惩罚，把它看作主要的恶或灾祸，因为这恶或灾祸相反他那作为目的来爱的善或利益。这样，怕受惩罚的畏惧，是与爱德不相容的。

在另一方面，怕受惩罚的畏惧，固然与纯洁的畏惧有本质上的不同，就是说，如果一个人畏惧惩罚之恶或灾祸，不是因为要与天主分离，而是因为他自己的善或利益受到损害；不过，他并不以这个善或利益作为他自己的目的，所以，他也不畏惧这恶或灾祸，有如主要的恶或灾祸。如此，怕受惩罚的畏惧，可与爱德相容并存。不过，这畏惧，不再叫做奴隶的畏惧，除非有所畏惧惩罚，有如主要的恶或灾祸，如同前面所讲过的（第二节释疑四；第四节）。为此，奴隶的畏惧，从其奴隶性方面来看，不能与爱德兼容并存；可是，奴隶的畏惧的本质，却能与爱德兼容并存，正如人爱自己，能与爱德兼容并存一样。

释疑  一、奥斯定是从畏惧的奴隶性，来讨论畏惧。其它的两个质疑，也有同样的出发点。

第七節  畏惧是不是智慧的开始

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  畏惧似乎不是智慧的开始。因为：

    一、一物的开始，亦即此物的部分。可是，畏惧不是智慧的部分，因为畏惧是在嗜欲的能力里，而智慧却是在理智能力里。所以，畏惧似乎不是智慧的开始。

二、此外，没有一样东西是它自己的开始。可是，按照乔布传第二十八章二十八节所说的：「敬畏或畏惧上主，就是智慧。」所以，敬畏或畏惧上主，似乎不是智慧的开始。

    三、此外，没有一物先于开始的。可是，有物先于畏惧，因为信德是在畏惧之前。所以，畏惧似乎不是智慧的开始。

反之  圣咏第一一O篇十节说：「敬畏或畏惧上主，是智慧的开始。」

正解  我解答如下：一样东西之被称为智慧的开始，可能是为了两种理由：一种是因为它是智慧的开始，是针对智慧的本质来说；另一种是针对智慧的效果来说。就如艺术的开始，依艺术的本质来说，是在于那些艺术所从出的原理；而依艺术的效果来说，则是在于艺术开始工作的出发点，例如我们说，建筑术的开始，就是建筑屋基，因为建筑者就在这里开始他的工作。

可是，既然智慧是认识天主的事物，如同我们后来所要讲的（第四十五题第一节），所以我们看它是用一种看法，而哲学家们看它，却用另外一种看法。因为鉴于我们自己的生命，是为了享见天主，并遵循藉恩宠而分有的天主性，接受引导，所以我们看智慧，不仅是如同哲学家那样，把它看作是对天主的认识，而且把它看作是人类生活的指导，而人类的生活，不仅应受人为的理则的指导，而且也应受天主的理则的指导，如同奥斯定在「论天主圣三」卷十二（第十三章）里所说明的。

为此，智慧的开始，在它的本质方面，就是智能的第一原理，即信条。按照这个意思来说，信德是智慧的开始。可是，依其效果来说，智慧的开始，就是智慧开始行动的起点。如此则畏惧或敬畏是智慧的开始。不过，奴隶的畏惧，和孝爱的畏惧，其方式有所不同。因为奴隶的畏惧，好比一个从外面准备人走向智慧的开端；这是由于人因为怕受惩罚而避免犯罪，因而适于去从事智慧的效果，如同德训篇第一章二十七节所说的：「敬畏或畏惧上主，驱除罪恶。」在另一方面，纯洁的或孝爱的畏惧之为智慧的开始，则有如智慧最先的效果。既然以天主的理则来指导人类的生活，这是属于智慧的事，所以在开始的时候，人必须首先敬畏天主，服属在祂权下，因为如此才会随后在一切事上，接受天主的统治。

释疑  一、这个理论证明，依智慧的本质来说，畏惧并不是智慧的开始。

二、敬畏天主之于完全由天主的智慧所管理的整个人生，好比树根之于树。为此，德训篇第一章二十五节说：「敬畏上主是智慧的根源，她的枝干可得久存。」为此，正如树根就潜能方面可以说是整棵树；同样，敬畏天主可以说是智慧。

二、如前所述（正解），信德是以一种方式为智慧的开始，畏惧则以另一种方式为智慧的开始。

为此，德训篇第二十五章十六节说：「敬畏上主，是爱上主的初步；信德是依附上主的起源。」

第八节  初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上是否不同

有关第八节，我们讨论如下：

质疑  初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上似乎并不相同。因为：

    一、孝爱的畏惧是由爱形成的。可是，按照德训篇第二十五章十六节所说的：「敬畏上主，是

爱上主的初步」，初步的畏惧，是爱的开始。所以，初步的畏惧与孝爱的畏惧不同。

二、此外，初步的畏惧怕受惩罚，而惩罚是奴隶的畏惧的对象，如此则初步的畏惧与奴隶的畏惧，似乎是相同的。可是，奴隶的畏惧是与孝爱的畏惧不同的。所以，初步的畏惧，也与孝爱的畏惧，在本质上是不同的。

    三、此外，凡是在中间的，以同样的理由，与双边的两极不同。可是，初步的畏惧，是在奴隶的畏惧与孝爱的畏惧的中间。所以，初步的畏惧，兼与奴隶的畏惧，以及孝爱的畏惧不同。

反之  完善的与不完善的，并不区分一样东西的本质。可是，初步的畏惧与孝爱的畏惧，是在爱德的完善与不完善方面有所不同，如同奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里所说的。所以，初步的畏惧与孝爱的畏惧，本质上并无分别。

正解  我解答如下：初步的畏惧之有这样的名称，因为它是一个开始。既然奴隶的畏惧和孝爱的畏惧，都以某种方式是智慧的开始，所以二者都可以以某种方式被称为开始的或初步的。不过，「初步的」（畏惧），不是如此根据它与奴隶的畏惧和孝爱的畏惧有所不同来了解；而是按照它适于开始者或初学者的意义。初学者已开始借着爱德的开始，具有初步的孝爱的畏惧，祇是他们的孝爱的畏惧还不是完善的，因为他们还未到达完善爱德的程度。为此，初步的畏惧之与孝爱的畏惧的关系，正如不完善的爱德之与完善的爱德的关系。可是，完善的爱德与不完善的爱德的不同，不是在于本质方面，而是在于程度方面。所以，也应该说：这初步的畏惧，如同我们在这里所了解的，与孝爱的畏惧，在本质上，并没有什么分别。

释疑  一、作为爱的开始的畏惧，是奴隶的畏惧，它引进爱德，正如毛鬃引进细线（按指使它取代自己），如同奥斯定所说的（若望壹书释义第九讲）。如果这是指初步的畏惧说的，那应说它是爱的开始，就不是绝对地，而祇是针对完善爱德的情形说的。

    二、初步的畏惧，并不是畏惧惩罚有如自己固有的对象，只是因为惩罚与奴隶的畏惧有些相连。因为这种奴隶的畏惧，如果排除了它的奴隶性，以它的本质来说，的确能与爱德同在一起的，至于它的行动，如果一个人，不仅是为了爱正义，而且也是为了怕受罚，而去行善的话，那么它仍留在这个人的身上，同不完善的爱德在一起；可是，如果一个人有完善的爱德，那么这同样的行动，就不再留在这个人的身上，因为完善的爱德，「把恐惧驱逐于外，因为恐惧内含有惩罚」，如同若望壹书第四章十八节所说的。

三、初步的畏惧是在奴隶的畏惧与孝爱的畏惧的中间，不是好比是在两个同类之物的中间，而是好比不完善之物，是在完善之物与无物的中间一样，如同「形上学」卷二（第二章）所说的；因为它与那完善之物，在本质上是相同的，而与无物，则全然不同。

        第九节  畏惧是不是圣神的恩赐

有关第九节，我们讨论如下：

质疑  畏惧似乎不是圣神的恩赐（donum）。因为：

一、圣神的恩赐，没有一样是与德性相反的，因为德性也都是从圣神来的；否则圣神便是自相矛盾了。可是，畏惧与望德相反，而望德却是德性。所以，敬畏不是圣神的恩赐。

二、此外，向天主之德有这个特征，就是以天主为对象。可是，畏惧以天主为对象，因为它怕的是天主。所以，畏惧不是恩赐，而是向天主之德。

    三、此外，畏惧出于爱。可是，爱被认为是向天主之德。所以，畏惧也是向天主之德，有如同属一物。

    四、此外，（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里说，畏惧是为相反骄傲而赐与的。可是，谦逊之德与骄傲相反。所以，畏惧也属于德性的范围。

五、此外，恩赐比德性更完善，因为恩赐是为支持德性而赐与的，如同（大）额我略在「伦理丛谈」卷二（第四十九章）里所说的。可是，望德比畏惧更完善；因为望德关于善，而畏惧则关于恶。所以，既然望德是德性，那么就不应该说畏惧是恩赐了。

反之  依撒意亚第十一章三节，却把畏惧（敬畏）上主，列在圣神七恩或圣神的七种恩赐之间。

正解  我解答如下：畏惧有好几种，如同前面所讲过的（第二节）。可是，按照奥斯定在「论恩宠与自由意志」（第十八章）里所说的，人性的畏惧，不是天主恩赐，因为伯多禄否认基督，就是由于这种畏惧；天主的恩赐是指圣经上所说的那种畏惧：「要害怕那能使灵魂和肉身陷于地狱中的」（玛窦福音第十章二十八节；路加福音第十二章五节）。

同样，奴隶的畏惧虽然也是从圣神来的，却不应该把它算在圣神的七种恩赐之内。因为，按照奥斯定在「论本性与恩宠」（第五十七章）里所说的，奴隶的畏惧是可以与犯罪的意志并存的；而圣神的恩赐却不能与犯罪的意志并存，因为它们不能没有爱德，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第五节）。

因此，被算作圣神七种恩赐之一的对天主的畏惧或敬畏，是孝爱的或纯洁的畏惧。因为，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第一及三节），圣神的恩赐，是属于灵魂能力方面的某些习性的成就，使这些能力易于接受圣神的推动；正如嗜欲的能力，因着道德涵养性的德性，而易于接受理性的推动一样。可是，要一样东西易于接受某一主动者的推动，第一个条件就是它应该是顺服那推动者，而非反抗那推动者；因为被推动者，如对推动者反抗，推动的行动就会受阻。这就是孝爱的或纯洁的畏惧所实行的；因为有了这样的畏惧，我们就敬重天主，避免与祂分离。为此，按照奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）里所说的，孝爱的畏惧，在圣神的恩赐之中，以由下而上的程序来说，好像是占着第一个位置；而以由上而下的程序来说，却又好像占着最后的一个位置。

释疑  一、孝爱的畏惧并不与望德相反。因为我们以这畏惧所怕的，不是怕我们借着天主的神佑得不到我们所希望的，而是怕我们自己放弃这样的神佑。为此，孝爱的畏惧与望德彼此紧连，相辅相成。

二、畏惧固有的主要对象，是人所畏避的恶或灾祸。为此，天主不可能按照此方式是畏惧的对象，如同前面所讲过的（第一节）。不过，天主却是按照此方式为望德以及其它向天主之德的对象。因为，借着望德，我们信任天主的神佑，不仅是为得到任何其它的善或利益，而且主要地是为得到天主自己，视之为主要之善。至于其它向天主之德，显然也有同样的情形。

三、爱固然是敬畏的根源，不过却不能因此就说，畏惧天主不是一种与爱德，即与对天主之爱，不同的习性；因为爱是一切感情的根源，而我们却是在不同的情感方面，为不同的习性所成全。不过，爱比畏惧更具有德性的性质，因为爱是关于善的，而德性由于它自己的本性，主要是指向善的，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十五题第三及四节）。为了这个缘故，望德也被认为是德性。至于畏惧，却主要是关于恶的，含有逃避恶的意义。所以，它逊于那些向天主之德。

    四、按照德训篇第十章十四节所说的：「骄傲的开端，始于人背离天主」，就是说，不肯顺服天主，这是与敬重天主的孝爱的畏惧相反的。这样说来，畏惧断绝骄傲的根源；为此，畏惧是相反骄傲而赐与的。可是，这并不是说，它就与谦逊之德相同，它祇是谦逊的根源。因为圣神的恩赐，是理智之德和道德涵养之德的根源，如同前面所讲过的（第二集第一部第六十八题第四节）；而向天主之德，却是恩赐的根源，如同前面所讲过的（同上，释疑三）。

五、这也足以解答质疑五了。

        第十节  是否爱德长则畏惧消

有关第十节，我们讨论如下：

质疑  似乎是爱德长，则畏惧消。因为：

    一、奥斯定在「若望壹书释义」（第九讲，关于第四章十八节）里说：「爱德愈长，畏惧愈消。」

二、此外，望德长则畏惧消。可是，爱德长，则望德亦长，如同前面所讲过的（第十七题第八节）。所以，爱德长，则畏惧消。

    三、此外，爱含有结合，而畏惧则表示分离。可是，结合长，则分离消。所以，爱德之爱长，则畏惧消。

反之  奥斯定在「杂题八十三」（第三十六题）里说：「畏惧或敬畏天主，不仅是智慧的开始，而且也成就智慧；即爱天主在万有之上，并爱人如己。」

正解  我解答如下：畏惧有两种，如同前面所讲过的（第二节）：一种是儿子怕得罪自己的父亲，或者怕与他分离的那种孝爱的畏惧，一种是人怕受惩罚的那种奴隶的畏惧。爱德长，则孝爱的畏惧必然亦长，正如原因长，效果亦长一样。因为，一个人越爱另一个人，就越怕得罪他，与他分离。

    在另一方面，奴隶的畏惧，在关于它的奴隶性方面，有了爱德，就完全被驱走；不过，那怕受惩罚的畏惧，在本质方面，却仍然留在，如同前面所讲过的（第六节）。这种畏惧，在爱德增长时就消减，尤其是关于它的行动方面；因为一个人越爱天主，就越少怕惩罚。首先，因为他更少去想那惩罚所相反的他自己的善或利益。其次，因为他越依附天主，对赏报也越有信心，因而也越少怕惩罚了。

释疑  一、奥斯定在那里所讲的，是关于那种怕受惩罚的畏惧。

二、望德增长时，消减的是那怕受惩罚的畏惧。可是，孝爱的畏惧，却与望德一同增长；因为一个人越确信能够借着另一个人的帮助，而得到一样善或利益，就越怕得罪他，或与他分离。

三、孝爱的畏惧，并不表示与天主分离，却表示顺服祂，以及畏避脱离服从祂。可是，在某方面，它也表示一种分离或保持距离；意思是说，它不企图与天主相等，而祇求服属在祂之下。这样的分离，就是在爱德中也有，因为爱德使人爱天主在自己以上，以及在万物之上。为此，增长的爱德之爱，并不消减畏惧中的敬重，反而使之增长。

        第十一节  在天乡是否还有畏惧

有关第十一节，我们讨论如下：

质疑  在天乡似乎不再有畏惧。因为：

    一、箴言第一章三十三节说：「（那听从我的，必得安居，）不怕灾祸，安享太平。」这些话是指那些在永福中安享智慧的人说的。可是，每一种畏惧，都是关于某一样灾祸，因为灾祸是畏惧的对象，如同前面所讲过的（第二及五节；第二集第一部第四十二题 第一节）。所以，在天乡不再有畏惧。

二、此外，按照若望壹书第三章二节所说的：「一显明了，我们必要相似祂」，在天乡，人将与天主相似。可是，天主什么都不怕。所以，人在天乡，也不会有什么畏惧。

三、此外，希望比畏惧更完善；因为希望关于善，而畏惧则关于恶。可是，在天乡将没有希望。所以，在天乡也将没有畏惧。

反之  圣咏第十八篇十节说：「对上主的畏惧是圣洁的，永远常存。」

正解  我解答如下：奴隶的畏惧，或怕受惩罚的畏惧，在天乡是绝对没有的；因为这样的畏惧，已被永福所必有的安全驱除了，如同前面所讲过的（第十八题第三节；第二集第一部第五题第四节）。至于孝爱的畏惧或敬畏，由于它与爱德一同增长，藉完善的爱德，也臻于完善。所以它在天乡的行动，与现在它所有的行动，彼此不同。

为将这一点弄清楚，必须注意，畏惧固有的对象，是可能的恶或灾祸；正如希望固有的对象，是可能的善或利益一样。既然畏惧的行动，好像那逃避的行动，所以畏惧表示逃避可能而难逃的恶或灾祸；因为微小的恶或灾祸，是不会令人畏惧的。正如一物之善，是在于它遵守它自己的秩序；同样，一物之恶，是在于它离弃它自己的秩序。理性受造物的秩序，就是他应该在天主之下，而在其它受造物之上。为此，对理性受造物来说，正如为了爱而服属于一个低级的受造物，构成其恶；同样，若他不服从天主，骄傲自大地反叛或轻视天主，也构成其恶。这样的恶，对理性受造物来说，从其本性方面看，由于他的天赋的摇摆不定的自由意志，是可能的；但对那些享永福者来说，由于他们已享有完善的荣福，则不再是可能的。所以，不肯服从天主的这种恶，对本性来说，固然可能，可是对天乡的永福来说，则不可能；而对这种恶的逃避（或划清界限）在天乡也会有的。至于在现世旅途中，则逃避这样的恶，根本就是一件可能的事。

为此，（大）额我略在「伦理丛谈」卷十七（第二十九章）里，解释乔布传第二十六章十一节的：「支天的柱子震动，因祂的呵叱而战栗」时说：「天上那些不断注视祂的大能者，一面瞻望，一面战栗。可是，他们的战栗，不是惩罚性的，不是畏惧的战栗，而是惊讶的战栗。」也就是说，因为他们看见天主的超绝伟大和奇妙莫测，而感到惊奇。奥斯定在「天主之城」卷十四（第九章）里，也照这个意思，说天乡有畏惧；不过，他以存疑的态度，没有进一步讨论这个问题。他说：「如果来世有这种永远常存的纯洁的畏惧的话，它不会是怕一种可能发生的恶或灾祸的畏惧，而是稳有我们不会失去的幸福的畏惧或敬畏。因为，当我们用一种不能改变的爱，去爱我们已经得到的幸福时，无疑的，可以这样说，慎避恶或灾祸的畏惧可告安定了。因为纯洁的畏惧，是指我们必然不愿犯罪的意志；有了这样的意志，我们不是担忧着软弱无力，而深恐犯罪，却是有着爱德的安宁，而避免犯罪。或者，如果在天乡不可能有什么畏惧的话，那么说那里有永远常存的畏惧存在，也许是因为畏惧引我们去得到的，是永远不朽的东西。」

释疑  一、那段引证的文字，说明享永福者没有预防灾祸发生的忧惧，但并不是说，他们没有那种有安全感的畏惧或敬畏。

二、按照狄奥尼修在「神名论」第九章里所说的：「同样的东西，又与天主相似，又与天主不相似。它们之所以相似天主，是由于它们对那无法摹仿者，作各种不同的摹仿，」︱就是说，它们尽其所能，摹仿那不能完善地摹仿的天主，︱「它们之所以不相似天主，是因为结果得之于原因者较少，无限量地和无可比拟地远逊于原因。」为此，天主固然没有畏惧，因为祂没有什么在祂之上，而祂应该服属其下的；可是，我们却不能因此就说，享永福者也没有畏惧或敬畏，他们的幸福，就是在于完全服从天主。

三、希望含有某种缺欠，即幸福是未来的；但幸福一来到，缺欠就消失了。至于畏惧，却表示受造物本身就有的自然的缺欠；因为它与天主之间，有着无限的距离；而这个缺欠，就是在天上，也会存在的。为此，畏惧或敬畏不会完全消失。

第十二節          神贫是不是与敬畏的恩赐相配的真福

有关第十二节，我们讨论如下：

质疑  神贫似乎不是与敬畏的恩赐相配的真福。因为：

一、 敬畏是神性生活的开始，如同前面所解释过的（第七节）。至于神贫，则按照玛窦福音第

十九章二十一节所说的：「你若愿意是成全的，去！变卖你所有的，施舍给穷人」，是属于神性生活的成全地步的。所以，神贫并不与敬畏的恩赐相配。

    二、此外，圣咏第一一八篇一二O节里说：「请用对你的敬畏，钉住我的肉身体。」从此似乎可以推知，管制肉体是属于敬畏的事。可是，管制肉体似乎更是属于哀恸的真福。所以，与敬畏的恩赐相配的，与其说是神贫的真福，不如说是哀恸的真福。

    三、此外，敬畏的恩赐与望德相配，如同前面所讲过的（第九节释疑一）。可是，最后一端真福，「缔造和平的人是有福的，因为他们要称为天主的子女」，似乎最与望德相配；因为按照罗马书第五章二节说的：「我们因希望分享天主子女的光荣而夸耀。」所以，那端真福比神贫更与敬畏的恩赐相配。    

    四、此外，（圣神的）果实或效果与真福相配，如同前面所讲过的（第二集第一部第七十题第二节）。可是，没有一种效果是与敬畏的恩赐相配的。所以，也没有一端真福与它相配。

反之  奥斯定在「山中圣训诠释」（卷一第四章）里说：「敬畏上主，适合于谦逊的人；因为关于这样的人曾说过：神贫的人是有福的。

正解  我解答如下：神贫实在与敬畏相配。因为，既然对天主表示尊敬和服从，属于孝爱的畏惧或敬畏，所以无论从这服从产生什么东西，都属于敬畏的恩赐。可是，从人服从天主看来，可知他祇是在天主内，而不是在自己身上，也不是在其它的事物上，企图光扬自己，因为这是与完全服属于天主不兼容的。为此，圣咏第十九篇八节说：「他们或仗恃战车，他们或仗恃战马；我们祇呼求我们天主的名。」由此可知，如果一个人完全敬畏天主，他不会骄傲自大，在自己身上，寻找自己的光荣；也不会在外面的事物上，即在荣誉和财富上，寻找自己的光荣。以上两种情形，都属于神贫。因为神贫或者是指消除那种骄傲自大的精神，如同奥斯定所解释的（山中圣训诠释卷一第一章）；或者是指使人放弃现世的事物，而这样的放弃，是以心神，意即自己的意志，在圣神的感召下完成的，如同盎博罗修（路加福音注疏卷五关于第六章二十节），和耶洛尼莫（玛窦福音批注卷二，关于第五章三节）二人所解释的。

释疑  一、既然真福是完善德性的行为，所以一切的真福都属于完善的神性生活。这种完善生活的开始，似乎即是志于完全分享神性的事物，而至轻视现世的事物；正如敬畏的恩赐，在（圣神的）恩赐中占有首位。不过，完善或成全并不是在于放弃现世事物本身；因为这祇是达到成全的道路。至于神贫的真福所相配的孝爱的畏惧或敬畏，却能与完善的智慧兼容并存，如同前面所讲过的（第七节）。

    二、世人或在他自己身上，或在其它的事物上，妄自尊大，都比外面的快乐更直接地相反天主，而服从天主，却是孝爱的畏惧或敬畏的成果。可是，这种外面的快乐之与敬畏相反，却是有如与敬畏相反的后果；因为，凡是敬畏天主并服从祂的，不会在那些天主以外的事物上感到快乐。不过，快乐不像妄自尊大那样，含有敬畏或畏惧所涉及的（对象的）困难性。为此，神贫的真福直接与敬畏相配，而哀恸的真福之与敬畏相配，有如敬畏的后果。

    三、望德所含的行动，是趋向于所希求的某一点；而敬畏所含的行动，则是远离某一点。为此，最后一端真福，既是神性成全的终点，适合于与望德相配，有如它的最后对象。至于第一端真福，既然它表示远离那些能阻止人服从天主的外物，所以它适合于与敬畏相配。

    四、在（圣神的）果实或效果方面，那些与节用或避用世物等有关的，例如柔和、节制及贞洁等，似乎与敬畏的恩赐相配。