—分为八节—

    随后要讨论的，是爱德（参看第一题引言）。

    首先我们讨论，爱德本身，其次讨论与之相配的智能之恩赐（第四十五题）。关于第一点，我们应该研究五个问题。（一）、论爱德本身。（二）、论爱德的对象（第二十五题）。（三）、论爱德的行为（第二十七题）。（四）、论相反爱德的罪恶（第三十四题）。（五）、论有关爱德的诫命（第四十四题）。

    关于第一个问题，又可以从两方面来观察：（一）从爱德本身方面。（二）从爱德与其主体的关系方面（第二十四题）。

关于第一点，可以提出八个问题：

    一、爱德是不是友谊。

    二、爱德是不是在灵魂里的一样受造物。

    三、爱德是不是德行。

    四、爱德是不是一种特殊的德行。

    五、爱德是否袛有一种。

    六、爱德是不是最大的德行。

    七、没有爱德，是否能有真正的德行。

    八、爱德是不是各种德行的形式。

第一节  爱德是不是友谊

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是友谊。因为：

    一、按照「哲学家」在「伦理学」卷八（第五章）的话：「没有比与自己的朋友同居共处，更属友谊的事了」。可是，爱德是人对天主和天使的德行，而按照达内尔第二章十一节里的话，他们都是「不与血肉之躯同居的」。所以，爱德不是友谊。

    二、此外，没有友谊不是以爱相报的，如同「伦理学」卷八（第二章）所说的。可是，按照玛窦福音第五章四十四节的话：「你们当爱你们的仇人」，爱德也包括仇人。所以，爱德不是友谊。

    三、此外，按照「哲学家」在「伦理学」卷八（第三章）的话。友谊可分三种，即悦意的、有利的、以及高贵的或与正直之人的友谊。可是，爱德不是有利的，或悦意的友谊；因为耶洛尼莫在置于圣经前面的那封写给包林（Paulinus）的信中说：「因基督而缔结的真友谊，使人彼此结合，不是为了家庭的利益，也不是祗为了肉体的相处，也不是为了狡诈欺人的谄媚奉承，而是为了敬畏天主，以及共同研读圣经的篇章。」（书信集第五十三篇）而且爱德同样也不是与正直之人的友谊，因为我们也应该用爱德去爱罪人；而与正直之人的友谊，郄祗是与那些有德之士为友，如同「伦理学」卷八（第四章）所说的。所以，爱德不是友谊。

反之  若望福音第十五章十五节说：「我不再称你们为仆人，我称你们为我的朋友。」可是，这些话，祗是因了爱德之故，才对他们说的。所以，爱德是友谊。

正解  我解答如下：按照「哲学家」在「伦理学」卷八（第二章）的话，并非每一种爱都有友谊的特质，祗有那种含有善愿的爱，就是说，如果我们愿意一个人得福而爱他，祗有这样的爱，才是友谊。不过，如果我们不愿意我们所爱的东西得福，郄愿意我们自己得到它的利益，例如我们爱酒，或爱一匹马等类的东西，这不是友谊之爱，而是一种欲望之爱。说一个人与酒或与一匹马结交为友，这是荒唐可笑的话。可是，善愿并不足以构成友谊，还需要某种相互的爱；因为朋友之间是互为朋友。而这种相互的善愿，系以某种交往为基础。

    为此，既然在人与天主之间有交往，因为祂使我们分享祂的福乐，在这交往的基础之上，必然建有某种友谊。格林多前书第一章九节论这种交往说：「天主是忠信的，因为你们原是由祂所召，为同祂的圣子合而为一。」以这种交住为基础的爱，就是爱德。由此可见，爱德是人对天主的一种友谊。

释疑  一、人的生活是双方面的。一方面，由于人有感觉的和肉体的本性，他有对外的生活；关于这方面的生活，在我们与天主或与天使之间，并没有什么交往或同居共处。另一方面，由于人有心智，他还有精神或神性生活；关于这方面的生活，在我们与天主，以及我们与天使之间，都有一种同居共处。在今生的现状下，这种同居共处固然是不完善的；所以斐理伯书第三章二十节说：「我们的家乡（居所）原是在天上」。将来在天上的家乡，当「祂的众仆要事奉祂，瞻望祂的容貌」时，如同默示录末章（第二十二章）三及四节所说的，这同居共处要变为圆满完善的了。所以，爱德在现世是不完善的；可是，将来在天上的家乡，将是完善的。

    二、与人结交的友谊，有两种方式：第一种是对他本人；这样的友谊，祗以朋友为对象。第二种是为了另一个人，而对某一个人的；例如一个人与某人为友，为了这个朋友，凡是属于这个朋友的，他一概都爱，不管是朋友的孩子也好，仆人也好，或是与这朋友有着任何关系的也好。我们对朋友的爱确能大到这种地步，致使我们为了朋友，而爱那些属于他的人，即使他们伤害我们，或憎恶我们。爱德的友谊即是以这种方式延伸至仇人。我们是针对与天主的关系，而以爱德爱这些仇人；因为爱德的友谊，主要是以天主为对象。

    三、与正直之人的友谊，祗以有德行的人为对象，是说祗以他为主要的对象；不过，为了他，爱也扩及与他有关系的人，即使他们不是有德行的人。这样，爱德虽然主要是与正直之人的友谊，但也以这种方式延伸至罪人；我们是了天主，才以爱德而爱他们。

第二节  爱德是不是在灵魂里的一种受造物

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是在灵魂里的一种受造物。因为：

    一、奥斯定在「论天主圣三」卷八（第七章）里说：「凡爱近人的，理应爱那爱的本身。然而天主就是爱。所以，理应首先爱天主。」他又在「论天主圣三」卷十五（第十七章）里说：「曾有人这样说过，天主是爱德，如同也曾有人说过，天主是神。」所以，爱德不是在灵魂里的一样受造物，而是天主自己。

    二、此外，天主是灵魂神性方面的生命，正如灵魂是肉体的生命一样，如同申命纪第三十章二十节所说的：「祂是你的生命」。可是，灵魂是由于它自己而使肉体生活的。所以，天主也是由于祂自己而使灵魂生活的。可是，按照若望壹书第三章十四节的话：「我们知道，我们已出死入生了，因为我们爱弟兄们」，天主是用爱德使灵魂生活的。所以，天主就是爱德本身。

    三、此外，没有一样受造物，具有无限的能力；相反的，每一样受造物都是虚而不实的。可是，爱德并不是虚而不实的，反而是与那虚而不实相反：它具有无限的能力，因为它能使人的灵魂达到无限之善。所以，爱德不是在灵魂里的一样受造物。

反之  奥斯定在「论基督圣道」卷三（第十章）里说：「我称灵魂为了天主自己而爱享天主的行动为爱德。」可是，灵魂的行动，是在灵魂里的一种受造物。所以，爱德是在灵魂里的一种受造物。

正解  我解答如下：「大师」（隆巴度斯）在「语录」卷一第十七题里深入研究这个问题；而他的结论是：爱德不是灵魂里的一种受造物，而就是那住在人心灵里的圣神。他的意思并不是说，我们爱天主的这个爱的行动就是圣神，而是说，这个行动来自圣神，不必经由什么习性的媒介，不像其它德行的行为之来自圣神，是借着其它德行的习性，譬如说，望德、信德、或某一别的德行的习性。他说，这是由于爱德出类拔萃之故。

可是，如果我们仔细研究这个问题，就可以知道，他的这种主张，反而有损于爱德。因为，当圣神推动人的心智的时候，爱德的行动并不是这样发自圣神，好像人的心灵祗是被动者，而全然不是这个行动的起因，有如肉体被某一外在的能力所推动时的情形一样。因为这是与情愿或自愿行动的本性相反的，如同前面所讲过的（第二集第一部第六题第一节），自愿行动的起因，必须是在他本身之内说上述（那主张）的结论，则爱不是一个自愿行动。这就造成矛盾了；因为爱的本性，本来就表示一个发自意志的行动。

    同样，也不能说，圣神这样推动意志，去进行这个爱的行动，好像意志是一样工具一般；因为一样工具，虽然它是一个行为的起因，可是行动或不行动（的取舍）并不在它。这样说来，这个爱的行动，也不再是自愿而有功的了；然而按照前面所讲过的（第二集第一部第一一四题第四节），爱德之爱，是功劳之根。所以，意志应是如此受圣神的推动，而去进行爱的行动，致使意志本身也是成就这个行动的动因。

    形式是行动的起因；一个行动的能力，如果不经由某种与其本性相合的形式，便无法成就行动。为此，那推动万物奔向固定目的的天主，给每一样东西都赋与了一个形式，使它们藉此而趋向由天主为它们所指定的目的；这样，「祂从容治理万物」，如同智慧篇第八章一节所说的。可是，爱德行动显然超越意志能力的本性以上。所以，除非给这本性能力，另外加上某一种形式，使它藉此形式去进行爱的行动，那么这个（没有外加形式的）爱的行动，就会不如那些本性的行动，或其它能力的行动那样完善了；而且它也不会是那样容易和使人乐意去进行的行动了。这显然也是不对的；因为没有一样德行，好像爱德，具有这样强大的力量，使人趋向于爱德的行动；也没有一样德行，在进行其行动的时候，能有好像爱德这样大的快乐。为此，为能进行爱德的行动，在我们内的那种自然的能力之上，应该加有某一种经常的形式，促使那能力去进行爱德的行动，并使它在行动时，觉得容易而有乐趣；这是非常必要的。

释疑  一、天主的本质就是爱德，正如祂是智慧和圣善一样。正如我们因着天主的圣善，而被称为圣善的，因着天主的智慧，而被称为智慧的，因为那使我们在形式上成为圣善的圣善，是在分有天主的圣善；而那使我们在形式上成为智慧的智慧，也是在分有天主的智慧；同样，那使我们在形式上爱我们的近人的爱德，也是在分有天主的爱德。这样的讲法，在柏拉图派的学者中，是习见的；奥斯定深受这种学说的影响。有些人没有注意这一点，从而误解了奥斯定的言语而陷入错谬（参看隆巴度斯：语录卷一第十七题第一章）。

    二、如以成效来说，天主藉爱德成为灵魂的生命，又藉灵魂成为肉体的生命。可是，如以形式来说，爱德是灵魂的生命，正如灵魂是肉体的生命一样。所以，我们可以从此作结论说，正如灵魂直接与肉体结合，同样，爱德也直接与灵魂结合。

    三、爱德的工作，是在形式方面的。可是，一个形式的效能，系于那导致形式的主动者的能力。由此可见，爱德不是虚而不实的，却能将灵魂与天主结合，使它圣化，因而产生一个无限的效果。这就是证明爱德的主动者—天主具有无限的神能。

第三节  爱德是不是德行

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是德行。因为：

    一、爱德是一种友谊。可是，哲学家们不承认友谊为德行，如同「伦理学」（卷八第一章）里所说的，因为它既不算在道德涵养性德行之间，也不算在智性德行之间。所以，爱德也不是德行。

    二、此外，「德行是能力的极限」，如同「天界论」卷一（第十一章）里所说的。可是，爱德不是什么极限，而为极限的更好说是喜乐与和平。所以，爱德似乎不是德行；更好说喜乐与和平纔是德行。

    三、此外，每一样德行都是一种依附性的习性。可是，爱德不是一种依附性的习性，因为它是比灵魂自己还要高尚的东西；而依附体没有比其主体更高尚的。所以，爱德不是德行。

反之  奥斯定在「论天主教伦理」（第十一章）里说：「爱德是在我们的情感完全循规蹈矩的时候，使我们与天主结合，并用以热爱天主的德行。」

正解  我解答如下：人的行为之所以为善，是因为它们按照其应有的规则和尺度。为此，人的德行，既是人的一切善行的原则，就是在于遵守人类行为的规则。按照前面所讲过的（第十七题第一节），人类行为的规则共有两种，即人的理性和天主。为此，正如道德涵养性德行的定义是「合乎正当的理性」，如同「伦理学」卷二（第六章）所说的；同样，上达天主，也构成德行之理或本性，如同前面关于信德和望德所讲过的（第四题第五节；第十七题第一节）。由此可见，既然爱德上达天主，使我们与天主结合，如同以上所引证的奥斯定有权威的话所显示的（参看「反之」），所以爱德是德行。

释疑  一、「哲学家」在「伦理学」卷八里，并没有否认友谊为德行；他祗是说：「或是德行，或偕同德行」。因为可以这样说，友谊是一种道德涵养性德行，关于对别人所做的事，但与正义的观点不同。因为正义也是关于对别人所做的事，不过是关于法律上应尽的本分；而友谊则是关于一个友情的或道义的义务，或者更好说是关于一种不计酬的恩惠，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十三章）里所说的。但是也可以说，它不是一种脱离其它德行而独立的德行。因为它之值得赞美而为正直，完全是由于它的对象；就是说，由于它以德行之高贵或正直为基础的缘故。这一点，从以下这件事上就可以看出来了：不是每一种友谊都是值得赞美而可以称为高贵或正直的，就像基于快乐和利益的友谊。为此，合于德行的友谊，更好说是尾随德行而至，而不说它本身就是德行。再者，爱德的情形并不尽似，因为爱德，主要不是基于人的德行，而是基于天主的至善。

    二、爱一个人，以及为他而喜乐，二者都属于同一种德行；因为喜乐随爱而至，如同前面在讨论欲情时所讲过的（第二集第一部第二十五题第二节）。为此，爱比喜乐更被视作一种德行，因为喜乐是爱的一种后果。至于德行之理或定义中的「极限」，并不是针对效果，而是针对某种超度或超越，如同说一百斤超越六十斤一样。

    三、每一个依附体，按其本身的存在来说，皆低于本体或实体；因为本体是自立体，而依附体却是在于另一物。可是，按其类别的性质来说，一个来自其主体的依附体，固然不如其主体，正如后果不如原因一样。可是，一个来自分有某一高级本性的依附体，就高于它的主体，因为它相似那高级的本性，正如光高于透明体一样。这样说来，爱德高于灵魂，因为爱德分有圣神。

第四节  爱德是不是一种特殊的德行

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是一种特殊的德行。因为：

    一、耶洛尼莫说：「总括德行的一切定义，我可以说：德性就是我们用以爱天主和爱近人的爱德。」（参看奥斯定：书信集第一六七篇致耶洛尼莫书，第四章）奥斯定在「论天主教伦理」（按应是「天主之城」，卷十五第二十二章）里也说：「德行是爱的条理或秩序。」可是，没有一种特殊的德行，包含在一般的德行的定义里。所以，爱德不是一种特殊的德行。

    二、此外，凡是扩及一切德行的工作的，不可能是一种特殊的德行。可是，爱德扩及一切德行的工作，如同格林多前书第十三章四节所说的：「爱是含忍的，爱是慈祥的等等」。它也扩及人类所有的行事，如同格林多前书末章（第十六章）十四节所说的：「你们的一切事，都应以爱而行」。所以，爱德不是一种特殊的德行。

    三、此外，法律的诫命与德行的行为相互应。可是，奥斯定在「论人的完成正义」（第五章里说：「命令的总则是『你要爱』；而禁令的总则是『你不可贪恋』。」所以，爱德是一种总括的或一般性的德行。

反之  没有一样一般性的东西，是与特殊性的东西，并列在一起的。可是，爱德是与那些特殊的德行，即信德和望德，并列在一起，如同格林多前书第十三章第十三节所说的：「现今存在的，有信、望、爱这三样」。所以，爱德是一种特殊的德行。

正解  我解答如下：行为和习性是按其对象来分类的，如同前面所讲过的（第二集第一部第十八题第二节；第五十四题第二节）。可是，爱的固有对象是善；这也是前面所已经讲过的（第二集第一部第二十七题第一节）。所以，如有一种特殊性质的善，就有一种特殊的爱。然而天主之善，由于它是幸福的对象，是一种特殊性质的善。为此，爱这种特殊之善的爱德之爱，也是一种特殊的爱。所以，爱德是一种特殊的德行。

释疑  一、爱德包含在每一种德行的定义里，不是因为它是每一种德行的本质，而是因为每一种德行，在某一方面，都要系属于它，如同我们下面要讨论的（第七节）。同样，智德也包含在各种道德涵养性之德的定义里，也是因为它们都系属于智德的缘故，如同「伦理学」卷二（第六章）及卷六（第十三章）里所说的。

    二、有些德行或艺术，是关于最后目的的；有些德行或艺术，却是关于次要目的的。前者管理后者；例如兵法管理骑术，如同「伦理学」卷一（第一章）里所说的。为此，既然爱德的对象是人生最后的目的，即永福，所以它涉及人的整个生命的各种行为；不过，不是直接完成一切德行的行为，而是以命令的方式。

    三、说爱的诫命是一个概括性的命令，因为所有其它的诫命，都归属于它，好像归属于它们的目的一般，如同弟茂德前书第一章五节所说的：「这训令的目的就是爱。」　

第五节  爱德是否祗有一种

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是祗有一种。因为：

    一、习性是按照它们的对象来分类的。可是，爱德有两种对象，即天主和近人，彼此之间，有着无限的区别。所以，爱德不祗是一种。

    二、此外，对象如有不同的各方面，纵然事实上祗是一个对象，也使习性各自不同，如同前面所证明过的（第十七题第六节释疑一；第二集第一部第五十四题第二节释疑一）。可是，天主是在许多不同的方面为爱的对象，因为我们为了祂的每一个恩赐，都应该遵守诫命爱祂。所以，爱德不祗是一种。

    三、此外，爱德包括我们与别人的友谊。可是，「哲学家」在「伦理学」卷八（第三章）里，确认有好几种友谊。所以，爱德不是祗有一种，而是分为好几种。

反之  正如天主是信德的对象，同样，祂也是爱德的对象。可是，因了天主真理的唯一性，信德祗有一个，如同厄弗所书第四章五节所说的：「一个信德」。为此，因了天主美善的唯一性，爱德也祗有一种。

正解  我解答如下：爱德是人对天主的一种友谊，如同前面所讲过的（第一部）。可是，不同类别或种类的友谊，首先是由于目的不同而有区别的。依此，有三种友谊，即有利的、悦意的、以及与正直之人的或高贵的。其次是由于友谊所依据的彼此共有的关系不同而有区别的。例如，有一种友谊是在同一宗族之间的；另有一种友谊是在同一国籍或同一旅途的人之间的。前者所依据的，是自然的共同关系；而后者所依据的，则是公民的或旅途的共同关系，如同「哲学家」在「伦理学」卷八（第十二章）里所说的。

可是，爱德是不能按照以上两种方式来区分好几种的，因为它祗有一个目的，即天主之善；而它对天主的这种友谊，其所依据的永享天福的共同关系，也祗有一种。为此爱德单纯地祗有一种，不是分为好几种的。

释疑  一、假如天主和近人，是爱德同等的对象的话，那么这个论证就有道理了。可是，事实并非如此；因为天主是爱德主要的对象；而近人，却祗是为了天主，才为爱德的对象。

    二、我们为了天主自己，而以爱德去爱祂。为此，爱德主要所关注的爱的理由，祗有一个，即天主之美善，而这也是天主的本质，如同圣咏（第一零五、一零六、一一七、一三五篇一节）所说的：「请你们向上主赞颂，因为他是美善宽仁」。至于其它导向爱或加于人爱的义务的理由，都来自那第一个主要的理由，而为次要的理由。

    三、「哲学家」所讨论的人间的友谊，具有各种不同的目的，以及各种不同性质的共同关系。这却不适用于爱德，如同上面（正解）所讲的。所以，我们不能把它们相提并论。

第六节  爱德是不是最崇高的德行

    有关第六节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是最崇高的德行。因为：

    一、越高级的能力，它的德行也越高，而它的工作也越高。可是，理智高于意志，并指导意志。所以，在理智里的信德，也比在意志里的爱德更为崇高。

    二、此外，被用来工作者，低于那利用它来工作者，例如主人用仆人来工作，而仆人是在主人之下。可是，按照迦拉达书第五章六节的话：「信德以爱德行事」。所以，信德比爱德更为崇高。

    三、此外，如果一样东西比另一样东西有所加多，那么它也就比另一样东西更为完善。可是，望德似乎比爱德有所加多，因为爱德的对象是善，而望德的对象则是难以得到的善。所以望德比爱德更为崇高。

反之  格林多前书第十三章十三节说：「其中最大的是爱。」

正解  我解答如下：人性行为之为善，是由于它遵守应有的规则。所以，人的德行，既然是善的行为的原则，必然是在于达到人性行为的规则。可是，人性行为有两种规则，如同前面所讲过的（第三节；第十七题第一节），即人的理性和天主；不过，天主是首要的规则，人的理性也必须接受这个规则的规范。为此，那些达到这首要规则的向天主之德，由于它们以天主为对象，所以比那些祗能达到人之理性的道德涵养性之德或智性之德更为崇高。因此，就是在那些向天主之德之间，也是以那更多达到天主的德行为首。

凭借自己本身者（直接者），比经由他物者（间接者），更为崇高。信德和望德之达到天主是因为我们由祂那里得以认识真理，或者获取美善（按即间接地经由真理和美善达到天主）。至于爱德，则直接达到天主自己，为能留在天主内，而不是为了我们自己能从祂那里得到什么东西。为此，爱德比信德或望德更为崇高，因而也比所有其它一切的德行更为崇高；正如智德比其它道德涵养性德行更为崇高一样，因为智德能达到理性本身，而其它道德涵养性德行，则必须经由理性对于人类的情或行动所达成的适中之道，才能达到理性。

释疑  一、理智工作的完成：在于被理解者位于理解者之内；因此，理智工作的优劣，是按照理智的标准来评判的。在另一方面，意志以及其它各种嗜欲能力之工作的完成，是在于嗜欲者趋向一物，有如趋向自己的终点或目的；所以，嗜欲行动的优劣，是按照工作或行动的对象来估量的。可是，那些在灵魂之下的东西，在灵魂内，比在它们自己内更为高尚；因为凡在一物内者，是按照其所在之物的形式而存在，如同「论原因」（第十二章）里所说的。在另一方面，那些在灵魂之上的东西，在它们自己内，比在灵魂内更为高尚。为此，对于那些在我们之下的东西，认识它们比爱它们更为高尚。为了这个缘故，「哲学家」在「伦理学」卷十（第七章）里，认为理智或智性的德行高于道德涵养性的德行。至于对那些在我们之上的东西，尤其是对天主，爱比认识它们更为可贵。所以，爱德比信德更崇高。

    二、信德以爱德行事，并不是把爱德当作一样工具，好像主人利用仆人那样，而是把它当作自己的形式。所以，这个论证不能证明什么。

    三、同样的善，为爱德及望德的对象；不过，爱德表示与那个善结合，而望德却表示与那个善还有着距离。为此，爱德不是好像望德那样，把那个善看作一样难以得到的东西；因为已与之结合的东西，没有这种困难的特性。由此也可见，爱德比望德更为完善。

第七节  没有爱德，是否能有真正的德行

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  没有爱德，似乎能有某种真正的德行。因为：

    一、完成善的行为，这是属于德行的事。可是，那些没有爱德的人，还能完成一些善的行为；例如给赤裸者衣服穿，给饥饿者东西吃等。所以，没有爱德，能有某种真正的德行。

    二、此外，爱德不能没有信德，因为它来自「真诚的信仰」，如同（保禄）宗徒在弟茂德前书第一章五节里所说的。可是，没有信德的人，如果他们抑制自己的肉欲，就可以有真正的洁德；如果他们判断公正，就可以有真正的义德。所以没有爱德，还能有真正的德行。

    三、此外，知识和艺术，按照「伦理学」卷六（第三章）里的话，也是德行。可是，没有爱德的罪人，也能有这样的德行。所以，没有爱德，还能有真正的德行。

反之  （保禄）宗徒在格林多前书第十三章三节里说：「我若把我所有的财产全施舍了，我若舍身投火被焚，但我若没有爱，为我毫无益处。」可是，真正的德行是非常有益处的，如同智慧篇第八章七节所说的：「德行教训人节制、明智、公义和勇敢：在此生没有比这些为人更有裨益。」所以，没有爱德，就不能有真正的德行。

正解  我解答如下：德行是为了行善的，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十五题第四节）。可是，善主要是一个目的；因为导向目的的东西，如与目的没有关系，就不能说是善的了。为此，正如目的有两种：最后目的，以及近目的；同样，善也有两种，一种是最后的，一种是近的和个别的。人的最后而主要的善，就是享见天主，如同圣咏第七十二篇二十八节所说的：「亲近天主对我是多么的美好。」人是由爱德导往这个善的。人的次要的善，好像也是人的个别的善，可分为两种：一种是真正的善，因为从它本身方面来看，可以把它导向那主要的善，亦即最后目的；另一种祗是外表的，不是真正的善，因为它引人远离最后目的。

    由此可见，纯然真正的德行，是那些导向人的主要目的的德行。为此，「哲学家」在「物理学」卷七（第三章）里说：德行是「完美者针对最好者之配备。」这样说来，没有爱德，就不能有真正的德行。

    不过，如果把德行视为导往某一个别目的的东西，那么就可以说，没有爱德，也能有别的德行，因为这个德行是导向某一个别之善的。可是，如果这个别之善，不是一种真正的善，而是一种外表的善，那导往这样的善的德行就不是真正的德行，而是一种假冒的德行，如同奥斯定在「驳朱利安」卷四（第三章）里所说的：「吝啬者藉以想出各种图利方法的明智，不是真正的德行；或者他因深恐蒙受严重的损失，而轻视别人财物的那种公义；或者他用以克制自己企图那些太花钱的享受的那种节制；或者好像贺拉西（Horatius）所说的，他藉以『梯山航海，身经烈焰，以免贫穷』的勇敢，这些都不是真正的德行。」在另一方面，如果这个别之善，为一真正的善，例如维护国家，或其它类似的东西，那么它固然是一个真正的德行；可是，除非它与那最后而完美之善有关，它袛是一个不完美的德行。为此，没有爱德，就不可能有真正纯全的德行。

释疑  一、一个没有爱德的人的行为，可以分为两种：一种是由于他缺乏爱德而完成的，例如他所做的事，与导致他缺乏爱德的事有关。这样的行为常是恶的，如同奥斯定在「驳朱利安」卷四（第三章）里所说的，一个不信者，以其不信者的身份所做的事，纵然他给赤裸者衣服穿，或者做其它类似的事，而以他的不信为目的，常是有罪的行为。

    不过，还有一种缺乏爱德者的行为，并不是由于他缺乏爱德而完成的，而是由于他有某一种别的天主的神恩而完成的，不管这神恩是信德，或是望德，或是某一种未被罪恶完全消除的他所有的自然之善，如同前面所讲过的（第十题第四节；第二集第一部第八十五题第二节）。这样，一个没有爱德的行为，从其种类方面来看，可能是善的，但不是纯全善的，因为它缺少对最后目的应有的关联。

    二、既然目的之于可行者，有如原理之于可鉴赏者，所以，如果对于那无法证明的第一原理，缺乏正确的评价，就不可能有真正实在的学问或知识，同样，如果对那由爱德所形成的目的，缺乏应有的关联，那么不论一个人关于其它的事是怎样的正直，他也不可能有纯真的义德或洁德。

    三、知识和艺术，以其本性来说，表示与某一个别之善的关系，而不表示与人生最后之目的的关系，好像那些能使人纯然成为善的道德涵养性德行那样，如同前面所讲过的（第二集第一部第五十六题第三节）。所以，不得把二者相提并论。

第八节  爱德是不是各种德行的形式

    有关第八节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎不是各种德行的形式。因为：

    一、一样东西的形式，或是它的模范形式，或是它的本质形式。可是，爱德不是其它德行的模范形式，否则其它的德行都与爱德同属一类了。同样爱德也不是其它德行的本质形式，否则爱德就与它们没有分别了。所以，爱德绝不是其它德行的形式。

    二、此外，爱德曾被比作其它德行的根和基础，如同厄弗所书第三章十七节所说的：「在爱德上根深蒂固。」可是，根或基础不是一样东西的形式，而是它的质料，因为是它形成的最初部分。所以，爱德不是其它德行的形式。

    三、此外，按照「物理学」卷二（第七章）里的话，形式、目的、及形成者，在数目方面不是同一个。可是，爱德却被称为诸德之母和目的（参看弟茂德前书第一章五节）。所以，不应该叫爱德为其它德行的形式。

反之  盎博罗修（按应为盎博罗夏斯特Ambrosiaster，即伪盎博罗修）说：「爱德是诸德的形式。」（参看其「格林多前书注释」论第八章二节）

正解  我解答如下：在伦理道德领域内，一个行为的形式，主要着眼于它的目的。因为伦理行为的根源是意志；而意志的对象，也可以说是它的形式，就是目的。可是，一个行为的形式，常随着主动者的形式而定。因此，在伦理道德领域内，凡是使一个行为指向其目的者，必然也把这个行为的形式给它。按照前面所讲过的话（第七节），显然是爱德把所有其它一切德行的行为都导向最后目的，因而也是爱德把形式给与所有其它一切德行的行为。爱德之被称为诸德的形式，就是这个意思；因为这些德行之被称为德行，是对那些已具形式的行为来说的。

释疑  一、爱德之被称为其它德行的形式，并不是因为它是它们的模范形式，或本质形式，而是由于它是它们的动因；这是因为爱德以上述的方式（正解），把形式给与一总其它的德行。

二、爱德被人比作其它德行的根和基础，袛因为所有其它一切的德行，都要由它来支持和滋养；并不是因为爱德具有好像根和基础那种质料原因的特性。

三、爱德之被人称为其它德行的目的，因为爱德把所有其它一切的德行，都导向它自己的目的。既然一位母亲因他人而怀孕在身，所以爱德之被称为诸德之母，也是因为它愿意达到最后目的，命令着其它的德行行为，而孕育它们。