∣分为十二节∣

    然后要讨论的，是爱德的对象︵参看第二十三题引言︶。对此，可分两方面来讨论：（一）应该用爱德去爱的对象。（二）爱他们时，应该遵守的次序。

    关于第一点，可以提出十二个问题：

    一、是否只应该用爱德去爱天主，或者也应该爱近人。

    二、是否应该用爱德去爱爱德。

    三、是否应该用爱德去爱无灵受造物。

    四、是否一个人可以用爱德去爱他自已。。

    五、是否一个人应该用爱德去爱他自已的身体。

    六、是否应该用爱德去爱罪人。

    七、罪人是否爱自己。

    八、是否应该用爱德去爱仇人。

    九、是否必须向仇人表示友好的征象。

    十、是否应该用爱德去爱天使。

    十一、是否应该用爱德去爱魔鬼。

    十二、论应该用爱德去爱者的总数。

第一节  爱德之爱是否止于天主，或者也应该推广到近人

    有关第一节，我们讨论如下：

质疑  爱德之爱似乎止于天主，而不应该推广到近人。因为：

    一、正如我们应该爱天主，同样我们也应该畏惧天主，如同申命纪第十章十二节所说的：﹁以色列！现今上主你的天主向你要求什么？是要求你畏惧并爱慕祂。﹂可是，畏惧人者对人的畏惧，与畏惧天主者对天主的孝爱的或奴隶的畏惧，是不同的，这从前面所讲过的︵第十九题第二节︶，就可以清楚知道了。所以，爱天主的爱，也与爱近人的爱，是不同的。

    二、此外，﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八︵第八章︶里说：﹁受人爱，就是受人恭敬。﹂可是，对天主的恭敬，叫做﹁崇拜﹂；对受造之物的恭敬，叫做﹁敬礼﹂；二者彼此不同。所以，我们爱天主的爱，也与爱近人的爱不同。

    三、此外，关于玛窦福音第一章二节，﹁批注﹂︵圣经夹注︶上说：﹁望德产生爱德﹂。可是，我们对天主，应该有这样的望德，以致寄望于人是应受责罚的，如同耶肋米亚第十七章五节所说的：﹁凡信赖世人的人，是可咒骂的！﹂所以，爱德应该这样止于天主，不得把它推广及近人。

反之  若望壹书第四章二十一节说：﹁我们从天主蒙受了这命令：那爱天主的，也该爱自己的弟兄。﹂

正解  我解答如下：如果习性之行为不是属于不同的种类，习性就没有分别，如同前面所讲过的︵第二集第一部第五十四题第三节︶；因为种类相同的每一个行为，都属于同一个习性。可是，既然行为的种类，是按照其对象的形式方面来区分的，所以那趋向对象的某一观点的行为，必然与那在同一观点下趋向对象的行为相同。因此，我们看见光这个视觉的行为，与在光的观点下，我们看见颜色这个视觉的行为，种类相同。

    我们应该爱近人的那观点，就是天主；因为我们在近人身上所应该爱的，就是如同在天主内。由此可见，爱天主的行为，以及爱近人的行为，是种类相同的行为。所以，爱德的习性，不仅及于爱天主，而且也广及爱近人。

释疑  一、无论我们是怕人，或是爱人，都可能有两种理由：第一是因为他有一些特殊的东西；譬如说，一个人为了暴君的残忍而怕他，或者为了想从他那里得到一些东西而爱他。正如这种对人的畏惧，与对天主的畏惧不同，关于爱也有同样的情形。第二，怕人或者爱人，是因为他有着那原是属于天主的东西；例如畏惧国家的执政者，因为他们为天主执行惩罚恶人的任务；而爱他们，则因为他们主持正义。就像爱一样，这样对人畏惧，与对天主的畏惧并没有分别。

    二、爱是对于一般的善，而恭敬则是对于那受人恭敬者的自己的善；因为恭敬是为了承认一个人自己德行，才向他表示的。为此，爱并不因为不同的人所有的善分量不同，而种类不同，如果他们归属于一个大家共有的善。至于恭敬，却按照个人所有的善而不同。为此，我们用同一个爱德之爱，爱所有的近人；因为他们都归属于大家所共有的同一之善，即天主；我们却按照每一个人自己的德行，对不同的人，表示不同的恭敬；同样的，因为天主有祂特有的德能，所以我们对天主表示独特的崇拜式的恭敬。

    三、寄望于人的人遭受责罚，是因为他们视人为得救的主要本源。可是，寄望于人的人，如果只把人看作代主行事的助手，就不会遭受责罚。同样的，如果一个人爱他的近人，好像这个人是他的最后目的一般，这是应予谴责的；可是，如果他为了爱天主而爱这个人，就不应予以谴责，因为这属于爱德的范围。

第二节  是否应该用爱德去爱爱德

    有关第二节，我们讨论如下：

质疑  我们似乎不应该用爱德去爱爱德。因为：

    一、应该用爱德去爱的对象，包括在那两条爱德的诫命里，这从玛窦福音第二十二章第三十七等节，就可以清楚知道了。可是，其中没有一条包括爱德；因为爱德既不是天主，又不是近人。所以，我们不应该用爱德去爱爱德。

    二、此外，爱德是以幸福的共同关系为基础的，如同前面所讲过的︵第二十三题第一及五节︶。可是，爱德不能分享幸福。所以，不应该用爱德去爱爱德。

    三、此外，爱德是一种友谊，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。可是，没有人能与爱德或与一个依附体缔结友谊的；因为这样的东西不能以爱还爱，而以爱还爱，如同﹁伦理学﹂卷八︵第二章︶里所说的，却是友谊所必不可少的。所以，不应该用爱德去爱爱德。

反之  奥斯定在「论天主圣三﹂卷八︵第七章︶里说：﹁谁爱近人，当然也是爱爱自己。﹂可是，我们用爱德去爱近人。所以，当然是用爱德去爱爱德。

正解  我解答如下：爱德是爱。爱因其所属能力的性质，能自反而及其自身的。由于意志的对象是一般的善，所以凡是具有善的一面的，都能成为意志行为的对象。既然愿意本身就是一种善，所以人可以愿意自己愿意；正如理智有着真理为对象，能理解自己理解；因为这也是一样真理。不过，就是以爱自己的种类来说，爱也是能自反而及其本身的；因为它是爱者对其所爱者的一种自发的行动。所以，一个人一开始爱，他就爱自己在爱。

    不过，爱德不仅是爱，而且也有友谊的本性，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。用友谊去爱一样东西，可有两种方式：第一种方式是我们爱那样东西，如同我们爱那与他结有友谊，并愿他幸福的朋友。第二种方式是我们爱那样东西，如同我们愿意一个朋友得到的善或利益一样。我们用爱德去爱爱德，是以这第二种方式，不是以那第一种方式；因为爱德就是我们用爱德之爱，愿意我们所爱的人，都能得到的善。关于幸福，以及其它的德行，也有同样情形。

释疑  一、天主和近人，就是我们的朋友。可是，对他们的爱，也包括对爱德的爱：因为我们之爱天主和近人，是说我们爱或愿我们和近人去爱天主，而这就是具备爱德。

    二、爱德就是我们藉以获得幸福的神性生活的共同关系。为此，我们爱它，视为我们愿意，凡是我们用爱德之爱去爱的人，都能得到的善。

    三、这个论证的出发点，是用友谊之爱去爱那些我们与之结交为友的人︵参看正解所讲友谊之爱的第一种方式︶。

第三节  是否也应该用爱德去爱无灵受造物

    有关第三节，我们讨论如下：

质疑  似乎也应该用爱德去爱无灵受造物。因为：

    一、我们之能相似天主，主要是凭有爱德。可是，天主用爱德爱无灵受造物；因为智慧篇第十一章二十五节说，天主﹁爱一切所有﹂；而祂不论爱什么，就是以祂自己，即以爱德去爱的。所以，我们也应该用爱德去爱无灵受造物。

    二、此外，爱德首先是对天主，其次推广及于其余能归诸天主的东西。可是，正如有灵之受造物之能归诸天主，是由于它具有相似的肖像之故；同样的，那些无灵之受造物也能归诸天主，因为它们有着相似的痕迹。所以，爱德也应该广被无灵之受造物。

    三、此外，正如爱德的对象是天主，同样信德的对象也是天主。可是，信德概括无灵之受造物；因为我们相信天地是由天主造的，鱼类与禽鸟产自水，走兽与树木生自地︵参看创世纪第一章︶。所以，爱德也概括无灵之受造物。

反之  爱德之爱，只是对天主和近人︵第二节质疑一︶。可是，﹁近﹂字并不包括无灵之受造物；因为它们与人，在理性生活方面，并无共同关系。所以，爱德并不广被无灵之受造物。

正解  我解答如下：按照前面所讲过的︵第二十三题第一节︶，爱德是一种友谊。友谊之爱有两种：第一种是对我们与之结交的朋友的爱；第二种则是对我们愿意朋友得到的那些善或利益的爱。可是，对于无灵之受造物，我们不能为了爱德，而用这第一种的爱去爱它们的。这有三层理由，其中两层理由一般地关于那不能以无灵之受造物为对象的友谊。第一、因为友谊是对一个我们愿意他得到善或利益者。严格地来说，我们不能愿意一个无灵之受造物得到善；因为享有善，是属于有灵之受造物的事；有灵之受造物，是利用他借着自由意志所享有的善的主宰。这样享有善，严格地来说，不是无灵之受造物所能得到的。为此，﹁哲学家﹂在﹁物理学﹂卷二（第六章）里说，我们只是用象征或借喻的方式，来说这样的东西遭到了善或不善。第二，因为所有的友谊，都以生活中某一种共同关系为基础。﹁没有比在一起生活更是属于友谊的事了。﹂这话是﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶里所说过的。可是，在那遵循理性的人类的生活里，无灵之受造物不可能有什么共同关系。为此，与无灵之受造物缔结友谊，是不可能的事，除非这只是一种象征或借喻式的说法。第三层理由是专属于爱德方面的；因为爱德以永福的共同关系为基础，而无灵之受造物却无法得到永福。为此，我们不可能与无灵之受造物，缔结爱德的友谊。

    不过，如果我们把无灵之受造物，看作我们愿意别人得到的善或利益；譬如说，我们愿意保存它们，是为了天主的光荣，以及人们的用处，那么也可以用爱德去爱无灵之受造物。天主也是以这种方式用爱德爱它们。

释疑  一、从以上的话，可知﹁质疑一﹂的解答。

    二、痕迹的相似，并不像肖像的相似那样，赋予享受永生的能力。所以，不得把二者相提并论。

    三、信德能广及一切真的事物；爱德的友谊却只能推及至于那些本性能享受永福的东西。所以，二者不得同日而语。

第四节  人是否应该用爱德去爱他自己

    有关第四节，我们讨论如下：

质疑  人似乎不应该用爱德去爱他自己。因为：

 一、︵大︶额我略在一篇证道词中说：﹁在少于两人之间，不可能有爱德。﹂︵福音论赞，卷一第十七篇︶。所以，没有人对自己有爱德。

    二、此外，友谊由于它的本性，表示互爱与对等，如同﹁伦理学﹂卷八︵第二及七章︶所说的；而一个人不可能对自己有互爱与对等。可是，爱德是一种友谊，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶。所以，一个人不可能对他自己有爱德。

    三、此外，凡是属于爱德的东西，不可能应受责罚；因为爱德﹁不作无礼的事﹂，如同格林多前书第十三章四节所说的。可是，一个人由于爱他自已而堪受责罚；因为弟茂德后书第三章一及二节说：﹁在末日，困难的时期必要来临；因为那时人祇爱自己。﹂所以，人不可以用爱德爱他自己。

反之  肋未纪第十九章十八节说：﹁应爱你的友人如你自己。﹂可是，我们用爱德去爱友人。所以，我们也应该用爱德爱自己。

正解  我解答如下：既然爱德是一种友谊，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节︶，所以我们可以从两方面来看爱德：第一是从友谊的一般概念。这样来看，我们就必须承认，严格地来说，人对他自己本人没有友谊，但其所有却强于友谊。因为友谊表示结合，如同狄奥尼修所说的，爱是﹁一种结合的力量﹂︵神名论，第四章︶；而每一个人是与他自己成为一个单一的个体，这比与另一个人结合更强。为此，正如单一性是结合的基本；同样的，一个人爱他自已的爱，是友谊的形式和根源。我们对别人之有友谊，是因为我们对待他们，如同对待我们自己一样。因此，﹁伦理学﹂卷九︵第四及八章︶说：﹁同别人的友谊关系，起源于我们与自己的关系。﹂正如关于原理方面，没有︵推理的︶知识，但有强于知识的东西，即直观或悟性。

    第二、我们可以从爱德特有的本性方面来讨论爱德，就是首先把爱德看作人与天主的友谊，然后把它看作人与那些属于天主者的友谊，其中也包括有爱德的人自己。为此，在他用爱德去爱的那些属于天主者之间，他也用爱德去爱他自己。

释疑  一、︵大︶额我略所说的，是从友谊的一般概念方面来谈爱德。

    二、质疑二，也有同样的情形。

    三、爱自己者受到责罚，是因为他们在其所顺从的感觉的本性方面爱自己。这不是真正按照一个人理性的本性的爱自己，愿意自己能够得到那些属于理性成全的善。人只有这样︵按照理性的本性︶爱自己，才是用爱德去爱他自己。

第五节  人是否应该用爱德去爱他自己的身体

    有关第五节，我们讨论如下：

质疑  人似乎不应该用爱德去爱他自己的身体。因为：

    一、凡是我们不愿意同它在一起生活的，我们就不爱。可是，那些有爱德的人，远避与身体生活在一起，如同罗马书第七章二十四节所说的：﹁谁能救我脱离这该死的肉身呢？﹂又如斐理伯书第一章二十三节所说的：﹁我渴望求解脱，而与基督同在一起。﹂所以，不应该用爱德去爱我们的身体。

    二、此外，爱德的友谊，是以一起享见天主这个共同关系为基础的。可是，身体无分于这样的享受。所以，不应该用爱德去爱身体。

    三、此外，既然爱德是一种友谊，所以是对那些能够还爱者的。可是，我们的身体不会用爱德来还爱我们。所以，不应该用爱德去爱它。

反之  奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第二十三及二十六章︶里，列举了四样应该用爱德去爱的东西，其中之一就是我们自己的身体。

正解  我解答如下：可以从两方面去观察我们的身体：第一、是在它的本性方面；第二、是罪恶的腐化和罪罚方面。

    我们身体的本性，不是如同摩尼教徒所说的，由一个恶的根源所产生，而是来自天主。为此，我们可以用它来奉事天主，如同罗马书第六章十三节所说的：﹁将你们的肢体献于天主，当作正义的武器。﹂所以，我们也应该用爱天主的爱德之爱，去爱我们的身体。不过，我们不应该爱我们身体内的罪恶的玷污和罪罚的腐化；我们反而应该用爱德的热愿，希望能够把这些东西清除。

释疑  一、︵保禄︶宗徒，对于身体的本性，并不回避与他的身体来往；而且在这方面，他还不愿意失去身体，如同格林多后书第五章四节所说的：﹁我们不愿脱去衣服，而就套上另一层。﹂可是，他的确愿意远避那留在身体内的欲念的污染，以及那重压着灵魂、阻止它去享见天主的身体的腐朽。为此，他明明地说道：﹁脱离这有死的身体。﹂

    二、虽然我们的身体，不能因着认识或爱天主而享有祂，可是我们借着身体而完成的工作，能够完善地享见天主。为此，灵魂上的享乐，也给肉体洋溢一种幸福，即﹁健全而充沛的精力﹂，如同奥斯定 在﹁致狄奥斯高书﹂︵书信集第一一八篇第三章︶里所说的。所以，既然身体也以某种方式，分享着真福，我们也就可以用爱德去爱它了。

三、对别人的友谊有互爱；可是，一个人对他自己的友谊，不管是对他的灵魂也好，或是对他的身体也好，是没有互爱的。

第六节  是否应该用爱德去爱罪人

    有关第六节，我们讨论如下：

质疑  似乎不应该用爱德去爱罪人。因为：

    一、圣咏第一一八篇一一三节：﹁我恼恨不义的人。﹂可是，达味有爱德。所以，秉持爱德，应该恼恨罪人，而不应该爱罪人。

    二、此外，﹁爱是以实际行动来表现的﹂︵福音论赞，卷二第三十篇︶，如同︵大︶额我略在圣神降临节证道词中所说的。可是，义人对罪人所表现的，不是爱的行动，却似乎是仇恨的行动，如同圣咏第一○○篇八节所说的：﹁我每日清晨灭绝在国内所有的罪人。﹂在出谷纪第二十二章十八节里，天主命人说：﹁你不应让为非作歹者活着。﹂所以，罪人不应该受人用爱德去爱的。

    三、此外，我们应该愿意并希望自己的朋友得福，这是属于友谊的事。可是，圣人们因着爱德而愿意罪人遭殃，如同圣咏第九篇十八节所说的：﹁愿恶人被投在地狱里。﹂所以，罪人不应该受人用爱德去爱的。

    四、此外，喜乐相同，意愿一致，这是属于朋友的事。可是，爱德并不使人愿罪人之所愿，也不使人乐罪人之所乐，反而使人要与罪人相反。所以，罪人不应该受人用爱德去爱的。

    五、此外，﹁这是属于朋友的事，同在一起﹂。如同﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶里所说的。可是，按照格林多后书第六章十七节所说的：﹁你们应当从他们中间出来﹂，则不应该同罪人在一起。所以，不应该用爱德去爱罪人。

反之  奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第三十章︶里说：﹁既然说：﹃爱你的近人﹄，所以很明显的，我们应该把每一个人看作我们的近人。﹂可是，罪人并非就此不再是人；因为罪并不破坏人的本性。所以，应该用爱德去爱罪人。

正解  我解答如下：我们在罪人身上，可从两方面来观察：他的本性和他的罪过。以他受自天主的本性来看，他有享受真福的能力；而爱德就是以这真福的共同关系为基础的，如同前面所讲过的︵第三节；第二十三题第一及五节︶。所以，以罪人的本性方面来说，应该用爱德去爱他们。可是，他们的罪过反对天主，是享受真福的阻障。所以，以他们反对天主的罪过方面来说，按照路加福音第十章二十六节的话，所有的罪人，甚至于自己的父母和亲戚，都是应该憎恨的。因为，在﹁罪人﹂身上，我们应该憎恨他们是﹁罪﹂人，而爱他是能享受真福的﹁人﹂。而这就是用爱德，为了天主而真正地爱他。

释疑  一、先知之恼恨不义之人，乃因为他们不义，是恼恨他们的不义，而不义为他们来说是恶。这样的恼恨是完善的；先知自己对此也说：﹁我用完善的恼恨，恼恨了他们。﹂︵圣咏第一三八篇二十二节︶可是，恼恨一个人的恶，等于喜爱他的善。所以，这种完善的恼恨，也是属于爱德的。

    二、正如﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九︵第三章︶里所说的，当我们的友人陷在罪恶之中时，我们不应该就此不再对他表示友善，只要对他们悔过自新还有希望；可是，我们更应帮助他们重新修德，胜于帮助他们找回钱财，如果他们有所遗失，因为德行远比钱财更与友谊相近。不过，如果他们堕落在很重大的罪恶里，而已无法救治的话，我们就不应该再向他们表示友谊的亲善。就是为了这个缘故，无论是天主的神律，或是人为的法律，都命把这样的罪人处死；因为他们加害于别人，比他们悔过自新更有可能。可是，法官在执法的时候，不是为了憎恨罪人，而是出于爱德之爱；由于这个爱，他更重视大众的利益，胜于重视个人的生命。再者，法官处的死刑，如果罪人悔过，就能补偿他的罪行，而对他有利；如果他不悔过的话，这也对他有利，因为结束他犯罪的行为，因为他不能再犯罪了。

    三、我们在圣经里读到的这种诅咒，可有三种解法：第一可以解作预言，而非愿望。所以，﹁愿恶人被投在地狱里﹂，这句话的意思是说：﹁恶人将被投在地狱里。﹂第二可以解作愿望；不过，愿望者的愿望，不是针对人的惩罚，而是针对惩罚者的公正，如同圣咏第五十七篇十一节所说的：﹁义人看见大仇已报时，必然喜乐。﹂因为，按照智慧篇第一章十三节的话，就是天主在惩罚恶人时，﹁也不乐意恶人灭亡﹂，而是因自已的公义而欢喜，如同圣咏第十篇八节所说的：﹁上主是正义的，他酷爱公正。﹂第三可以这样解释：这种愿望是针对清除罪恶，而不是针对惩罚；也就是说，务使︵﹁罪人﹂的︶﹁罪﹂消灭，而﹁人﹂生存。

    四、我们用爱德去爱罪人，不是为了愿其所愿，或乐其所乐，而是为了使他们愿我们所愿，乐我们所乐。为此，耶肋米亚第十五章十九节说：﹁使他们转向你，而不是你转向他们。﹂

    五、意志薄弱者，应该远避与罪人来往，因为有被他们诱坏的危险。可是，那些德行高超，且无腐化危险的人，则宜与罪人交往，为能感化他们，这是值得称赞的事。因为我们的主，如同玛窦福音第九章十一至十三节所记载的，也曾这样与罪人一起饮食。不过，谁也不得同罪人在一起犯罪。格林多后书第六章十七节所说的﹁你们应当从他们中间出来，你们不可触摸不洁之物﹂，就是这个意思，即不得同意犯罪。

第七节  罪人是否爱自己

    有关第七节，我们讨论如下：

质疑  罪人似乎爱自己。因为：

    一、罪恶的根由，尤其是在罪人身上。可是，对自己的爱，就是罪恶的根由；因为奥斯定在﹁天主之城﹂卷十四︵第二十八章︶里说，它﹁筑起了巴比伦城﹂。所以，罪人最爱自己。

    二、此外，罪恶并不毁灭本性。可是，人人爱他自己，这是合乎本性的事。为此，就是无灵之物，也自然愿意得到那些对自己有利的东西，例如保存自己的生命等。所以，罪人爱自己。

    三、此外，﹁善是人人都爱的﹂，如同狄奥尼修︵Dionysius︶在﹁神名论﹂第四章里所说的。可是，有许多罪人以为自己是善的。所以，有许多罪人爱自己。

反之  圣咏第十篇六节说：﹁爱好不义的人，憎恨自己的灵魂。﹂

正解  我解答如下：对自己的爱，一种是人人都有的；另一种是善人所特有的；第三种是恶人所特有的。一个人认为他自己是什么，就爱自己是什么，这是人人所都有的。可是，说一个人是什么，可以是从两方面来说：第一、是从他的本体和本性方面。关于这方面，人人都认为，他们就是自己所是的东西，即由灵魂和身体所合成的，这是他们都有的善。按照这样的说法，无论是善人，或是恶人，人人都爱自己，因为人人都爱保存自己。

    第二、说一个人是某某东西，是关于某一个特别重要的方面来说的。譬如说一国之主是国家，为此，国君之所为，就说是国家之所为。按照这样的说法，并不是人人都认为，他们就是自己所是的东西。灵性的心智，是人特别重要的部分，而感觉的和身体的本性，则占次要的地位。︵保禄︶宗徒在格林多人后书第四章十六节里，称前者为﹁内在的人﹂，而称后者为﹁外在的人﹂︵参阅罗马书第七章二十二节及厄弗所书第三章十六节︶。可是，善人看自己灵性的本性，即内在的人，是自己主要的东西，因而认为这是自己所是的东西。而恶人却以为自己感觉的和身体的本性，即外在的人，占着首要的地位。因此，既然他们不正确认识自己，所以也不是真正爱自己，只是爱他们认为自己所是的东西而已。可是，善人真正认识自己，所以，他们也真正爱自己。

    ﹁哲学家﹂在﹁伦理学﹂卷九︵第四章︶里，用友谊所特有的五件事来证明这一点。第一、每一个人都愿意自己的朋友生存；第二、愿意他得到善；第三、为他做有利于他的事；第四、乐意与他在一起；第五、与他意见一致，喜忧几乎完全相同。按照这个意思来说，善人是在对于内在的人那方面爱自己，因为他们愿意把这内在的人保存得完整无损，愿意他得到善，即灵性方面的善；而且也尽力去追求这样的善；他们喜欢进入自己的心里，因为在那里，他们可以找到目前的好思想，过去的好回忆，以及将来的好希望；这一切都是喜乐的根源。同样的，他们不感到意愿的冲突，因为他们的整个灵魂，都朝向着一件事。

    相反地，恶人却不愿意把这个内在的人，完整无损地加以保存；也不愿意他得到灵性方面的善；也不为这个目的工作；也不喜欢进入自己的心里，同它在一起，因为他们在那里所发见的，无论是现在的，过去的、或是将来的，都是丑恶而可怖的；他们也不会因受良心的责斥，而感到内在的和谐，如同圣咏第四十九篇二十一节所说的：﹁我要责斥你，将一切放在你眼前。﹂藉此也可以证明，恶人在败坏外在的人那方面，爱他们自己。而善人却不会这样爱他们自己的。

释疑  一、是罪恶根由的对自己的爱，是恶人所特有的，而且如同引证的那段文字所说的，甚至于﹁侮慢天主﹂；因为坏人这样贪求外面的善或利益，竟然轻贱灵性的善或利益。

    二、虽然本性的爱，没有被恶人完全抛弃，可是如同上面︵正解︶所讲过的，它已在恶人身上腐化了。

    三、恶人固然也有一些对自己的爱，因为他们以为自己是善的；可是，这样对自己的爱不是真实的，而只是外表的。而且那些极恶的人来说，就是这样的爱，也是不可能的。

第八节  爱德是否要我们爱仇人

    有关第八节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎并不要我们爱仇人。因为：

    一、奥斯定在﹁基本教理手册﹂︵第七十三章︶里说：﹁这件重大的善事﹂，即爱我们的仇人，﹁其适用范围不是如同我们说，求你宽恕我们的罪过时，我们祈求的对象那么广泛﹂。可是，没有一个人能得到罪过的宽恕，除非他有爱德；因为，按照箴言第十章十二节的话：﹁爱德遮掩一切过失。﹂所以，爱德并不要我们爱仇人。

    二、此外，爱德并不取消本性。可是，每一样东西，即使是一样无灵之物，自然地憎恨那与其相反的东西；例如羊憎恨狼，水憎恨火。所以，爱德并不要我们爱仇人。

    三、此外，爱德﹁不作无礼的事﹂︵格林多前书第十三章四节︶。可是，爱自己的仇人，犹如恨自己的朋友一样，似乎是一件悖理的事；为此，撒慕尔纪下第十九章六节记述约阿布规谏达味说：﹁恨你的，你反爱他；爱你的，你反恨他。﹂所以，爱德并不要我们爱仇人。

反之  主在玛窦福音第五章四十四节说：﹁你们当爱你们的仇人。﹂

正解  我解答如下：对仇人的爱，可有三种解释。第一、应该爱我们的仇人，因为他是仇人。这是悖理的，是相反爱德的；因为它表示要爱在别人身上的恶。

    第二、爱仇人，意思可能是说，我们要在他们本性方面去爱他们；不过，这也只是一般地来说。按照这个意思，爱德要我们必须爱仇人；也就是说，我们在爱天主和我们的近人时，不得把我们的仇人不包括在我们对一般的近人的爱之内。

    第三、对仇人的爱，可能被视作特别是对他们的爱；就是说，一个人对于仇人，应该有一种特殊的爱的行动。爱德并不绝对要求这个；因为爱德并不要求，对每一个个别的人，都要有一种特殊的爱的行动；因为这是不可能的事。不过，爱德要求有关的内心的准备；就是说，如果实际有必要的话，我们应该准备去个别地爱我们的仇人。至于一个人，虽然并不需要这样去做，却在实际上这样去做，为天主而爱自己的仇人，这是属于完善爱德的事。如果一个人，出于爱德，为了天主，而爱他的近人，那么他越爱天主，就越会不受仇恨的阻挠，向他的近人表示爱心。例如，我们如果很爱一个人，虽然这个人的孩子对我们不友好，我们也会因对朋友的爱而爱他们的。奥斯定所说的那段话︵质疑一︶就是按照这种解释。

释疑  一、从以上的话可知质疑一的解答。

    二、每一样东西自然地憎恨与其相反的东西，是因为它与自己相反。仇人之与我们相反，就是因为他们是仇人。为此，这是我们所应憎恨的；因为我们不喜欢他们仇恨我们。不过，由于他们是能享真福的人，在这方面，他们并不与我们相反。就是在这方面，我们必须爱他们。

    三、爱仇人，因为他是仇人，这是值得谴责的。爱德并不做这样的事，如同上面所讲过的︵正解︶。

第九节  爱德是否要人向仇人表示爱的征象和事实

    有关第九节，我们讨论如下：

质疑  爱德似乎要人向他的仇人表示爱的征象和事实。因为：

     一、若望壹书第三章十八节说：﹁我们爱，不可只用言语，也不可只用口舌，而要用行动和事实。﹂可是，一个人，如用征象和事实，向他所爱的人，把爱表示出来，才是用行动来爱。所以，爱德要人向他的仇人，用这样的征象和事实表示他的爱。

    二、此外，主在玛窦福音第五章四十四节里，同时说了以下两句话：﹁你们当爱你们的仇人﹂，及﹁善待那些恨你们的人﹂。可是，爱德要我们爱仇人。所以，它也要我们善待仇人。

    三、此外，不仅天主是爱德的对象，就是我们的近人，也是爱德的对象。可是，︵大︶额我略在圣神降临节证道词中说：﹁对天主的爱不会是懈怠不勤的；有了它，就能行大事；如果它停止行动，就不再是爱了。﹂︵福音论赞，卷二第三十篇︶为此，对我们的近人的爱德，不会没有实际行动的。可是，爱德要我们爱我们的近人，包括仇人在内。所以，爱德要我们向仇人表示爱的征象和事实。

反之  关于玛窦福音第五章四十四节的﹁善待那些恨你们的人﹂，﹁批注﹂︵常用圣经批注︶上说：﹁善待自己的仇人，是全德的最高峰。﹂可是，爱德并不要求去做那些属于成全的爱德的事情。所以，爱德并不要人向仇人表示爱的征象和事实。

正解  我解答如下：爱德的征象和事实，是内心爱的结果，并与爱成正比。这条爱的诫命，绝对地要求该一般性的或广泛的从内心爱仇人，但在个别情况中，并非绝对地要求，而是祇就内心的准备方面，如同前面所讲过的︵第八节︶。

    为此，关于外面表示爱的征象和事实，也应该这样论断。因为有些恩惠和爱的征象，是对我们一般的近人的；例如我们为所有的信友，或者为整个的民族祈祷，或者有人给全体赐与一样恩惠。向仇人表示这样的恩惠和爱的征象，属于命令的要求。因为，如果不向仇人作此表示，这就证明怀有复仇之心，相反肋未纪第十九章十八节所写的：﹁不可复仇，对你本国人，不可心怀怨恨。﹂

不过，此外还有别的恩惠或爱的征象，是个别地对某些人所表示的。向仇人表示这样的恩惠和爱的征象，并不是为得救所必需的，除非是就内心的准备方面来说；意思是说，在他们有紧急的需要时，会实际去帮助他们，如同箴言第二十五章二十一节所说的：﹁若仇人饿了，你要给他吃；若是他渴了，应给他水喝。﹂除了紧急的情形之外，向仇人表示这样的恩惠，这是属于完善的爱德之事。藉此完善的爱德，人不仅应该提防，不可为恶所胜，这是必要的，而且也要愿意﹁以善胜恶﹂︵罗马书第十二章二十一节︶，这是属于全德之事。因为，这样，人不仅提防，不要为了自己受人损害，而心怀仇恨，而且还用自己的恩惠，设法使仇人来爱自己。

释疑 以上的话已是以解答前面的质疑了。

 

第十节  我们是否应该用爱德去爱天使

    有关第十节，我们讨论如下：

质疑  我们似乎不应该用爱德去爱天使。因为：

    一、奥斯定在﹁论基督圣道﹂︵卷一第二十六章︶里说：﹁爱德之爱共有两种，即爱天主及爱近人。﹂可是，对天使的爱，不包括在对天主的爱之内；因为天使是受造的物体。它似乎也不包括在对我们近人的爱之内；因为天使与我们，并不是属于同一类别。所以，我们不应该用爱德去爱天使。

    二、 此外，走兽比天使与我们更多相同之处；因为走兽与我们属于同一近类。可是，我们对走兽并没有爱德，如同前面所讲过的︵第三节︶。所以，对于天使，我们也没有爱德。

    三、此外，﹁没有比同在一起更是属于朋友之事﹂，如同﹁伦理学﹂卷八︵第五章︶所说的。可是，天使并不与我们同在一起，我们看也看不见他们。所以，我们无法对他们怀有爱德的友情。

反之  奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第三十章︶里说：﹁如果﹃近人﹄这个名词是指：或者我们应该施与仁爱服务者，或者那些应该施与我们仁爱服务者，那么这条爱近人的诫命，显然也括爱那些圣善的天使，因为我们得到他们许多仁爱的服务。﹂︵按拉丁文﹁近人proximus﹂一词，严格照字面意义来说，是指﹁接近的﹂，不一定专指人。︶ 。

正解  我解答如下：爱德的友谊，如同前面所讲过的︵第三及六节；第二十三题第一及五节︶，以永福的共同关系为基础；而这永福，是人与天使共同分享的。因为玛窦福音第二十二章三十节说：﹁复活的时候，人好像在天上的天使一样。﹂由此可见，爱德的友谊也扩及天使。

释疑  一、我们的近人，不仅是指那些与我们同属于一类者，而且也指那些与我们一起同享永生真福者；而爱德的友谊，就是以这种共同关系为基础的。

    二、走兽因着牠们感觉的本性，而与我们属于同一近类；可是，我们不是由于我们感觉的本性，而是由于我们与天使都有的灵性的心智，分享永远的真福。

    三、天使与我们在一起，不是藉由感觉本性方面的那种外在的共同关系，不过，我们是藉心智与天使在一起；这在今生固然是不完善的，可是在天乡却是完善的，如同前面所讲过的︵第二十三题第一节释疑一︶。

第十一节  我们是否应该以爱德去爱魔鬼

    有关第十一节，我们讨论如下：

质疑  我们似乎应该以爱德去爱魔鬼。因为：

    一、天使由于与我们都有灵性的心智这个共同关系，被视为我们的近人。可是，魔鬼与我们之间也存有这样的共同关系；因为魔鬼自然的天赋，诸如存在、生活、和理解等，仍然完整如初，如同狄奥尼修在﹁神名论﹂第四章里所说的。所以，我们应该以爱德去爱魔鬼。

    二、此外，魔鬼之与真福的天使不同，是由于罪恶的缘故，正如罪人之与义人不同一样。可是，义人以爱德爱罪人。所以，他也应该以爱德去爱魔鬼。

    三、此外，从前所引述的奥斯定说的那段话︵第十节﹁反之﹂︶，可知我们应该以爱德去爱那些我们曾受其恩惠者，视他们如同近人。可是，魔鬼在许多事上，对我们有利，因为﹁魔鬼在引诱我们的时候，给我们预备荣冠﹂，如同奥斯定在﹁天主之城﹂卷十一里所说的︵参看伯尔纳铎；雅歌释义，第十七篇︶。所以，应该以爱德去爱魔鬼。

反之  依撒意亚第二十八章十八节说：﹁你们与死亡所订的盟必要废除，与阴府所结的约必不持久。﹂可是，和平与盟约是因爱德而完成的。所以，对于住在阴府或地狱里的那些制造死亡的魔鬼，我们不应该有爱德。

正解  我解答如下：我们对于罪人，如同前面所讲过的︵第六节︶，应该以爱德去爱他们的本性，但应憎恨他们的罪。可是，魔鬼这个名词，是指一种已被罪恶所毁损的本性。所以，不应该用爱德去爱魔鬼。

    不过，假若不太拘字面，而把这个问题转变为：是否应该用爱德去爱这些叫做魔鬼的精神体，则应该如此作答：按照前面的解释︵第二及三节︶用爱德爱一样东西，可有两种方式。第一、爱之如爱与其有友谊者；这样来说，我们就不能对这些精神体持有爱德的友谊；因为友谊必要的成分，就是我们必须愿意我们的朋友得福。但是我们不可能由于爱德，而愿意那些已受天主判定永罚的精神体，得到那与爱德有关的永生真福；因为这是与我们赞成天主公义的爱德相反的。

    第二、我们爱一样东西，是说我们为了另外一位的善或福，而愿意这东西留存。这样，我们以爱德去爱那些无灵之受造物，只是因为我们愿意它们留存，以光荣天主及有利于人，如同前面所讲过的︵第三节︶。以此方式，我们甚至也可以用爱德去爱魔鬼的本性，也就是说，我们希望那些精神体，在其自然的禀赋方面，能保存下来，以光荣天主。

释疑  一、享有永福，对天使的理智来说，并非不可能；这异于魔鬼的理智之无缘于永福。所以，那以永生而不以本性的共同关系为基础的爱德的友谊，可能对天使，却不可能对魔鬼发生的。

    二、在今生，生活在罪恶中的人，仍有得到永生的可能性。至于那些已经受罚掉在地狱里的人，却不是这样；在这方面，他们的情形与魔鬼的相同。

    三、魔鬼之能有利于我们，并非由于魔鬼的意愿，而是由于天主上智的安排。为此，这件事不应使我们同魔鬼友善，而应使我们成为天主的朋友，因为是天主把魔鬼的恶意转为对我们有利。

第十二节  将应以爱德去爱的分列为四：即天主、我们的近人、我们的身体和我们自己，是否适当

   有关第十二节，我们讨论如下：

质疑  将应以爱德去爱的分列为四，即天主、我们的近人、我们的身体和我们自己，似乎并不适当。因为：

    一、如同奥斯定在﹁若望福音释义﹂︵第八十三讲论第十五章十二节︶里说：﹁那不爱天主的，也不爱他自己。﹂所以，在对天主的爱里，也包括着对自己的爱。为此，对自己的爱与对天主的爱并无分别。

    二、此外，部分不应该与整体放在一起来分。可是，我们的身体是我们的一部分。所以，不应该把它另外分开，好像我们的身体，是别于我们自己的另一可爱对象。

    三、此外，正如我们有身体，同样我们的近人也有身体。为此，正如一个人爱他近人的爱，与他爱他自己的爱不同；同样的，他爱他近人身体的爱，与他爱他自己身体的爱，也应该分开。所以，把我们应以爱德去爱的分为四种是不适当的。

反之  奥斯定在﹁论基督圣道﹂卷一︵第二十三章︶里说：﹁应爱者共计四种：一种是在我们之上﹂，即天主；﹁另一种是我们自己；第三种是在我们身边者﹂，即近人；﹁第四种是在我们之下﹂，即我们的身体。

正解  我解答如下：如同前面所讲过的︵第三、六及十节；第二十三题第一及五节︶，爱德的友谊是以真福的共同关系为基础的。在这共同关系里，第一是那被视作真福之源的，即天主；其次是直接分享真福的，即人与天使；第三是那由于真福的一种满溢而沾有真福的，即人的身体。

    那是真福之源的，由于是真福的原因，而为人所爱的。至于那分享真福者之为人所爱，可有两层理由：或者因为它与我们是同一之物，或者因为它与我们一起分享真福。为此，从这方面来看，有两样东西是可以用爱德去爱的；就是说，人可以用爱德爱他自己，以及爱他的近人。

释疑  一、爱者与各种被爱者之间，种种不同的关系，形成各种不同的可爱性。为此，人与天主之间的关系，既然不同于他与他自己之间的关系，所以天主和人被视作爱的两个不同的对象；因为对一个的爱，是对另一个的爱的原因。是故去掉了对前者的爱，对后者的爱，也就没有了。

    二、爱德的主体是灵性的心智，它能得到真福；而身体只能由于真福的一种满溢，间接地沾有真福，自己却不能直接及于真福。为此，人由于他自己主要部分的灵性心智，用一种爱德方式，爱他自己，而用另一种爱德方式，爱他自己的身体。

三、人爱他的近人，由于享受真福的共同关系，又爱他的灵魂，又爱他的身体。所以，在近人方面，只有一个爱他的理由。为此，近人的身体，并不被视作一个爱的特殊对象。