信理神学-第二部天主三位一体第一篇天主三位一体信理的定式与基础-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

第一世纪末叶，犹太派、色林都派（Cerinthus）与艾俾欧尼派（Ebionites）的基督信徒，都过分强调天主惟一的事实，而否认了基督的神性（圣依来内反异说1：26）。第二世纪末期，一位一体论的信徒主张天主只有一位（monarchiam tenemus；见戴尔都良《驳普拉塞亚书》之三）。相信这种论调的人对基督的态度颇不一致，因此分裂成主要的两派，而且互相抗衡：

这一异说的主要代表人物是拜占庭的戴奥道西（Theodotius of Byzantium），他于190年携带异说前往罗马希望教宗能欣赏他的学说，结果被教宗维克多一世（Victor 1：189—198）开除教籍。安提约基亚主教萨摩沙塔的保禄（Paul of Samosata）于268年，因讲授这派思想，被安提约基亚会议所贬职。西弥欧（Sirmium）主教福定（Photinus）则于351年被西弥欧会议所摈斥。

这派异说的主要代表人物是斯米纳（Smyrna）的诺艾都司（Noetus）。依玻理（Hippolytus）曾著书抨击他（philosophumena 9：7—10；—17；Contra haercsim Noeti），另一主要人物为小亚细亚人普拉塞亚（Praxeas），他曾受到戴尔都良的针砭（驳普拉塞亚书）。利比亚人萨培里（Sabellius）曾在罗马任教，他把这一谬论推及圣神，并宣讲天主有一个位格（Hypostasis）与三位“角色”（Persona=proswpon演员的角色），惟一天主是圣父，他是宇宙的创造者与统治者。当他在人世以救主角色出现时，就是圣子，在圣化工程中以恩宠分施者的身份出现时，就是圣神。因此天主以三种不同的形式（Modi）来启示他自己。教宗贾理斯笃一世（Callistus 217—222）将萨培里开除教籍。亚力山大里主教狄尼修（Dionysius 247—264）也以不很理想的方式，攻击萨培里派异说。圣教宗狄尼修（Dionysius 256—268）亦加以权威性的斥责（邓48—51）。

（一）亚略派（Arianism）：亚力山大里的司铎亚略（Arius +336）宣讲如下：圣言不是永久的，他不是由圣父所生，而是圣父在创造万物以前，由虚无中所造的。从本质言，圣子与圣父不同（anomoioV 从这个字产生“非同”Anhomoians一词），圣子能够改变与发展，狭义地说，圣子不是天主。但可广义地说：天主预先见到他的功绩，而承纳他为义子。公元325年，第一次尼西亚大公会议谴责亚略说，并且颁定一项信经，确认耶稣基督是天主圣子，他由圣父所生，具有真正的神性，而且与圣父同性同体（邓54）。

半亚略派（Semi-arian）在森严的亚略派（反对圣父圣子本质相同），与尼西亚信经的维护者（确认圣父圣子本质相同）之间，采取了折衷路线。他们放弃omoousioV一词，因他们以为这个名词有利于萨培里派，但承认圣子与圣父相似omoioV 因而他们被称为“相似派”Homoians），或者全部相似（omoioV kata panta），或者本质相似（omoiousioV）。因此他们又被称为“本质相似论者”（homousians）。

据古代亚力山大里雅的迪弟穆（Didymus）说“反圣神派”（Pneumatomachi）（半亚略派异说的一个支派）是由信奉半亚略派的君士坦丁堡主教马其顿尼（Macedonius）所创，他于360年被免职，逝世于364年（De Trin. 2：10），但此说可能并不正确。这派异说把附属说的思想推及圣神，宣布根据希伯来书1：14，圣神原是一个受造物，是与天使相同的从属神体。卡帕多细亚的三位伟大教父：巴西略（Basil），葛利哥里·纳齐安松（Gregory of Nazianzus），尼沙的葛利哥里（Gregory of Nyssa），与圣亚达纳Athanasius），亚力山大里的迪弟穆（Didymus of Alexandria），都竭力卫护圣神的神性，阐扬圣神与圣父，圣子同性同体，以反击“反圣神派”的异说。亚达纳所主持的亚力山大里会议（362年），第二次君士丁堡大公会议（381年），以及教宗达马稣所召开的罗马会议（382年），都对马赛道尼派予以贬责（邓74—82）。第二次君士坦堡大公会议补充了尼西亚信经，增加了一项重要信理，即确定圣神的神性。这项信理的颁布至少间接地将天主的属性归于天主第三位：“我信圣神，他是主及赋予生命者；由圣父圣子所共发，他和圣父圣子同受钦崇，同享光荣；他曾藉先知们发言”（Et in Spiritum Sanctum Dominum et vivificantem ex Patre procedentem cum Patre et Filio adorandum et conglorificandum，qui locutus est per sanctos Prophetas. 邓86）。

（一）古代讲授亚里斯多德哲学的教友若望·费洛朋（John Philoponus +565左右），将性体（natura，）与位格（persona）等量齐观、混为一谈，因而陷入基督一性论（Monophysitism）与天主三性论（Tritheismus）的异说。他认为天主三位就是神性的三个单体（three individuals），正如三个人就是人类的三个单体。因此他以类别的一致性代替天主本质的数字上的惟一性。

（二）中世纪时，龚比埃尼（Compiegne）咏礼司铎罗斯勒（Roscelin +1120左右）原是一位唯名论者。他认为只有个体才具有真实性，宣讲天主三位是彼此独立分离的三个实体（tres res ab invicicem separatae），他们只藉着意志的一致而互相契合，正如三个灵魂或三位天使的契合一样。坎塔布里的圣安瑟伦（Anselm of Canterbury）反对这个异说；1092年的苏阿松（Soissons）会议也予以谴责。

（三）波阿迪艾的吉尔培（Gilbert of Poitiers +1154），根据其敌对者克来福的圣伯尔纳的控告，说他主张在天主与神性之间有真正的区别。这样一来，天主三位与天主本质之间就有了真正的差别，从而推论出天主有四位（圣三与神性）。吉尔培的异说，被教宗欧静三世（Eugene 3）于1148年亲自出席的兰斯（Reims）会议所斥责（邓389等）。但根据吉氏的著作并不证明他确持此说。

（四）福洛拉（Fiore）隐修院院长若亚钦（Joachim +1202），认为天主三位的一致性是一种集体的相似的一致性（unitas quasi collectiva et similitudinaria），他的过激思想被1215年第四次拉脱朗大公会议所摈弃；他所反对的彼得·隆巴（Peter Lombardus）的理论为大会正式承认（Caput damnamus邓431等）。

（五）安东·甘德（Anton Gunther +1863）宣称，那“绝对者”（The Absolute）在一种我自发展的过程中，连续三次决定了他自己，就是肯定（thesis），否定（antithesis）与综合（synthesis）。天主本质由是而三重化；这三个自立体在他们的意识中互相发生关系，于是形成了一种体制的一致性（formal unity）。

虽然路德反对传统的三位一体信理的定式，他却坚信天主三位一体的奥理（见休麦卡特Schmalkald盟约第一部第一至四条，然而他所宣传的主观论调最后导至圣三信理的否定。一些新兴教派，如耶华见证派，为宣讲上的方便，简化了教义，放谟了三位一体的信仰，只承认有一上帝。

现代唯理派神学虽然普遍采纳有关三位一体的通用术语，实际上只承认三位是天主的属性，即德能，智能，善良的化身。哈纳克（Harnack）主张圣三的信仰是从基督教与犹太教的争论中产生出来的。他说最初只有“天主与基督”一语，用以反对“天主与梅瑟”一语，后来加上了圣神。

六、“任何人”信辞，一称亚达纳信辞，实际上并非由亚达纳所撰，而是出于第五或第六世纪时一位不知名的拉丁作者之手。在这个信辞清明简洁的叙述里，包涵了教会对三位一体与道成人身等教训的撮要。为反对萨培里派，它特别阐明天主三位的区别，为反击三神论，它强调天主本质在数字上的惟一性（邓39—40）。

七、自教父时代以来，关于三位一体信理的最完备的信辞，是第十一次多来道会议（675年）所制定的那一个。它是从教父们（尤其是圣奥斯定、圣福京斯Fulgentius，塞维利亚的圣依西多禄(Isidorus of Seville)的著作里，以及历次会议（尤其是638年的第六次多来道会议）议决案中，摭拾英华而编撰成的（邓275—281）。

八、在中古时代，第四次拉脱朗大公会议（1215年）对三位一体的信理有所定断，并诘责福洛拉的若亚钦之三神论（邓428等）。还有翡冷大公会议所颁布的针对雅各俾派的文告（1441年），展示了三位一体信理的全貌，三位一体信理定式的发展至此达到顶点（邓703等）。

九、在现代文献中，比约六世的《信仰的创始者》（Auctorem Fidei，1794）论文，摈弃比斯道亚（Pistoia）会议所采用的“惟一天主于三位之中不同”（Deus unus in tribus personis distinctus.）一语，因它使天主本质的绝对单纯性濒于危境。比约六世诏示应改用下语：“惟一天主在不同的三位中”（Deus unus in tribus personis distinctis.邓1596）。

十、梵二大公会议并没有有关三位一体信理的特别阐述，而是进一步肯定了“至圣三位一体的奥迹是信仰和基督徒生活的核心奥迹，是天主本身的奥迹。因此是所有其它信仰奥迹的泉源，是光照它们的明灯。它是「信仰真理等级」中最基本和主要的训示（教理234条）

一、天主自称常用复数。他1：26：“我们要照我们的肖像，按我们的模样造人！”（创3：22；11：7）。教父们依凭新约的启示，把这句经文解作：天主第一位对天主第二位或对第二位及第三位说了这句话（圣依来内反异说4：20，1）。但比较恰当的解释是：复数只表示一种自言自语的方式。

二、旧约里天主的显示，由雅威的使者进而到雅威（Jahweh），厄尔（El）与厄罗音（Elohim）。天使自称是厄罗音和雅威。这表示天主有二位：一位是遣派者，一位是被遣者（创16：7-13；出3：2-14）。古代教父们意识到依9：6（按七十贤士译本：巨智的天使）是指雅威，而拉3：1（盟约的使者）是指“天主的圣言或‘道’”（Logos）。较晚的教父们，尤其是圣奥斯定与士林派学者们，都承认在这两处，“圣言”藉天使为媒介启示了自己。

三、有关默西亚的预言预告了天主内的不同位格，因为天主所遣的默西亚，以暗示方式被称为天主及天主子。咏2：7：“上主曾对我说：你是我的儿子，我今日生你。”依9：6（希伯来文本）：“王权负在他的肩上，他的名字要叫：神奇的谋士，强有力的天主，永远之父，和平之王。”依35：4：“他必要亲自来拯救你们！”咏109：1—3；44：7；依7：14（厄玛奴耳：天主与我们同在）；米5：2。

四、智慧书中所描写的“智慧”具有位格，与雅威有别。她从永远就生于天主（箴8：24—25），并与天主一同创造万物（箴8：22—31；德24：3—22；智7：22；8：3—8）。与新约启示相对照（若1：1—2；希1：3），我们便可意会到旧约所记的“智慧”，是具有位格的天主圣言。

五、旧约经常提及“天主的神”或“圣神”。这两个名词并不指示圣神的位格，而可解作“一种赋予生命、赋予力量与光明，促人向善的来自天主的能力”（海因涅希P. Heinisch）。创1：2；咏32：6；50：13；103：30；108：7；142：10；依11：2；42：1；61：1；63：10；则11：5；36：27；岳2：28；智1：5—7。藉新约启示之助，教父们的著作与礼仪书把许多经文（特别是咏103：30；依11：2；则36：27；岳2：28；智1：7；宗2：16等），应用到天主圣神。

六、有些人相信，藉新约启示的帮助，也许可以在依6：3的“三重颂”（Trisagion），与户6：23-26的“三重祝福”中，窥见天主三位一体奥理的预示。然而我们必须记得，在旧约里，三的数字具有加强语气的意思。在咏32：6中，除了上主，还提及他的话与他口中的嘘气；在智9：17中，提及他的智慧与他的圣神。然而这几处经文中所记载的语言，智慧与圣神并不指示单纯的位格，而仅表示天主的能力。

企图从后期犹太教神学，或从斐洛（Philo）的有关“道”（Logos）的犹太希腊综合里理论中，引申出基督信仰中的圣三奥理，是绝对不可能的事。在犹太教神学里，上主的话（Memra Jahweh）与圣神（Holy Ghost）都不是可与上主相提并论的位格，而是雅威圣名的别称。斐洛思想中的“道”是天主造化宇宙时所用的工具。他虽然被称为天主的长子、天主第二，但他依然被认为是天主德能的位格化。他与圣若望所记述的“圣言”是根本回异的。“虽然斐洛的道有时以位格方式出现，归根结蒂，它是运行于世上的天主能力的总和。而圣若望所告诉我们的圣言则永远是天主圣子，他与天主同性同体，因此根本就是位格”（A. Wickenhauser, Das Evangelium Nach Johanues, Ra. 1948, 47）。

（一）圣路加福音第一章第35节记着，圣母玛利亚领报时，天神对她说：“圣神要临于你，至高者的能力要庇阴你，因此那要诞生的圣者，将称为天主的儿子（pneu'ma a{gion ejpeleuvsetai ejpiV sev, kaiV duvnami" uJyivstou ejpiskiavsei soi: dioV kaiV toV gennwvmenon a{gion klhqhvsetai, uiJoV" qeou'.）。”路1：32：“他将是伟大的，并被称为至高者的儿子ou|to" e!stai mevga" kaiV uiJoV" uJyivstou klhqhvsetai。”

这里提到天主的三位：至高者（uJyivstou），至高者的儿子（uiJoV" uJyivstou ）与圣神（pneu'ma a{gion}。然而，由于希腊字“pneu'ma”是中性的，并且也没有冠词，因此圣神的位格没有明晰地显露出来；但若与传授以及宗徒大事录第一章第八节：“你们要领受降临于你们的圣神的德能”相对照，可见圣神和他的德能是有差别的，而圣神的位格也隐约可辨。

（二）耶稣在约但河受洗以后天主的显示（The Theophany），可视为三位一体奥理的一个启示。玛3：16-17：“他看见天主圣神（kaiV ei\den (toV) pneu'ma (tou') qeou' katabai'non wJseiV peristeraVn；谷1：10：toV pneu'ma wJ" peristeraVn katabai'non eij" aujtovn: ；若1：32：toV pneu'ma katabai'non wJ" peristeraVn）有如鸽子降下，落在他身上。又有声音由天上说：‘这是我的爱子，我所喜悦的’。”说话的那一位是天主圣父。耶稣是天主圣子，独生子，因此是真正的天主子；事实上，在圣经的语言里，“爱子”与“独生子”二词同义（创22：2、12、16；谷12：6）。圣神曾以一种特殊的形象显现出来，在父与子的旁边，作为一个独立而具有位格的存在。

（三）耶稣在最后晚餐的临别赠言中，允许要派遣另一位护慰者，圣神或真理之神，那是他自己和圣父将要派遣的。若14：16：“我也要求父，他必赐给你们另一位护慰者，使他与你们永远同在。”（参若14：26；15：26）。被遣的圣神显然具有位格，并与遣发他的圣父圣子有别。“护慰者”（Paraclitus）一词与归属于他的活动（教训和作证），都证明他具有位格（Personalis subsistentia）。

（四）在耶稣给宗徒们留下的传信与施洗的训令里，极其明显地揭示了天主三位一体的奥理。玛28：19：“所以你们要去使万民成为门徒，你们要因父及子及圣神之名给他们受洗”。这里所指示的显然是不同的三位，父与子相对，圣神与他们处于完全同等的地位。圣神不可能只是天主的一个属性。天主三位底本质的惟一性流露在“名”（eiV to onoma）这个字的单数应用上。在新约的一切抄本和译本里，这一段经文都是相同的，这个事实保证了行文底确实性。《十二宗徒训言》（The Didache）曾经引用过它两次（7：1；7：3）。

（一）圣伯多禄在他第一封书信的致候辞里，采用了天主三位一体的祝福形式，伯前1：1-2：“耶稣基督的宗徒伯多禄致书与散居在本都、迦拉达、卡帕多细亚、亚细亚和彼提尼雅作旅客的蒙选者，即按天主的预知，赖圣神的祝圣，为服从耶稣基督和受他宝血所洒的蒙选者。”

（二）圣保禄在结束格林多后书的祝福语中，援引了圣三的道理。格后13：13：“愿主耶稣基督的恩宠，和天主的爱情，以及圣神的相通常与你们众人的相偕(h cari" tou kuriou ihsou cristou kai h agaph tou qeou kai h koinwnia tou agiou pneumato" meta pantwn umwn amhn)。”

（三）圣保禄列举三种不同的神恩，说明来自三位恩赐者：圣神，主（耶稣基督）与天主。格前12：4等：“神恩虽有区别，却是同一的圣神所赐；职分虽有区别，却是同一的主所赐；功效虽有区别，却是同一的天主在一切人身上行一切事”。第11节所说“一切都是这唯一而同一的圣神所和地的”，从这一点上，可以看出天主三位在本质上的一致性。弗1：3-14（由天主圣父所拣选，基督基督的血获得拯救，受圣神的印证。）弗4：4-6（一个圣神，一个主，一个天主）。

（四）在所谓“若望短句”（Comma Ioanneum）里，天主三位与其本质一致的道理都昭然若揭。若一5：7等：“原来作证的有三（在天作证的，有父，圣言和圣神，并且这三位是一致的；在地上作证的有三个）”，然而，括号中的经文，今日正受学者所怀疑，因为这段经文在十五世纪以前的希腊抄本与东方古译本里，以及在拉丁能俗本的最佳抄本里，都属阙如。而且在第四与第五世纪，在有关“三位一体”奥理问题的激烈争论时期，希腊与拉丁教父们也从未引用过它。这段经文首次出现在信异说的西班牙人柏利契连（Priscillian +385）的著作里，并带有异说的形式（haec tria unum sunt in Christo Jesu）；但自从第五世纪末叶起，人们经常引用它（如484年，北非主教路司帕的圣福京斯Fulgence of Ruspe 与格西奥道Cassiodor的一本信仰小册（（Libellus fidei））中曾引用过。后来教会公布的通俗本（Vulgate）正式采用了它，而且几世纪以来，教会一直采纳它，因而它堪称教会训理的一种表示。不仅如此，它也具有给传承作证的价值。虽然这段经文原来是通俗本上所没有的，但它可说是正确无误的，因为在教义上它并无谬误。

圣经启示天主被称为父时，往往具有广泛的或比喻的意义。天主是一切受造物之父，尤其是具有理性的受造物之父，因为天主创造、保存、照管他们（自然秩序），再者，透过盟约和法律所施于祂的「长子」以色列(出4:22)身上的一切，天主更显得是父亲。祂也被称为以色列君王之父，尤其是「穷人之父」、孤儿和寡妇之父，因为他们都受到祂慈爱，特别因为天主提升它们上达恩宠境界，使他们成为天主的子女（超自然秩序）。申32：6；耶31：9；撒下7：14；玛5：16、48；6：1—32；7：11；若1：12；若一3：1—2；罗8：14—15；迦4：5—6。

启示告诉我们，在天主内，有一个只属于天主第一位的真实父性，他是人类父性与一切受造父性的模型（厄3：14—15）。耶稣以特殊而独有的方式视天主为父。当他说到天父时，他或称“我父”，或称“你的父”（你们的父），但从未称他为“我们的父”。“天主经”并不是耶稣自己的祈祷，而是他教给宗徒们的祈祷（玛6：9）。耶稣说明他自己与圣父具有同一本质，也证明了天主子的地位与天主父的地位，必须以实在意义来了解。玛11：27：“除了父外，没有人认识子：除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父”。若10：30：“我与父原是一体”。若5：26：“就如父在自己内有生命，照样他也赐给子在自己内有生命。”圣若望称耶稣为天主的独生子，圣保禄称他为天主的惟一圣子。若1：14：“我们见到他的光荣，正如父独生者的光荣。”若1：18：“只有那在父怀里，身为天主的独生者（通俗本作：儿子），他给我们详述了。”又若3：16、18；若一4：9；罗8：32：“他既然没有怜惜自己的儿子。”罗8：3。

耶稣启示天主是「父」，其意义是前所未闻的：天主是父，不仅因为祂是造物主。祂永远是父，是因为祂与其独生子的关系。同样，子若失去与父的关系，就不再是子。「除了父外，没有人认识子；除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父」(玛11:27)（《天主教教理》238条）。

对于现代的女权运动，要求称天主这“母”。勿庸质疑，人类的许多语言都是在“父”权为中心的社会背景下产生的，带有很深的男性色彩，如“天父”、“神父”、“皇帝”、“人”等等最原始的名词都属阳性名词，直至今天，仍是如此。教会并不反对称天主为“母”。《天主教教理》239条这样说：“以「父亲」的名字称呼天主，这信仰的语言特别表明两点：就是天主是一切的根源和超越的权威，同时祂又爱护并眷顾祂所有的子女。天主的这种慈父温情也可以用母性的形象表达，这更能显示出天主内在于世界中，显出天主与受造物之间的亲密。信仰语言取自人类的父母经验，因父母在某种程度上，为人是天主的最初形象。”教理也提醒人们注意人类性别表达天主慈爱方面的有限性，指出天主是超越性别的。同一条教理继续说：“但这经验也显示人类父母可能破坏并扭曲父性或母性的形象。所以要牢记天主超越人类的性别，祂既非男人也非女人，祂是天主。因此祂超越人类的父性或母性，虽然祂是这两性的根源和典范。没有人能成为像天主那样的父亲。”

（一）圣若望认为，天主圣言既非天主的属性，亦非天主的一个无位格的德能，而是一个位格。它表现在“oJ lovgo"”这个名词的单独应用上，不加上“天主的”（tou qeovu），也清楚地显示在“圣言与天主同在”（oJ lovgo" h\n proV" toVn qeovn）这句话上。介词“与”（proV"）表明圣言与天主并立（因此不是在天主内），而且向着天主（谷9：19）。若1：11的肯定语：“他来到了自己的领域”以及十四节：“圣言成了血肉(oJ lovgo" saVrx ejgevneto)”。都只能指示一个位格，而不指示天主的属性。

（二）圣言是与天主圣父（oJ qeovV）不同的一个位格。这是因为圣言与天主同在（若1：1-2），尤其因为圣言与圣父的独生子相同。第十四节：“而我们见到了他的光荣，正如父独生者的光荣。”（又第十八节）。可见父与子中间有着相对的关系。

（三）圣言是天主的一个位格。第一节：“圣言就是天主”（kaiV qeoV" h\n oJ lovgo"）。圣言具有真正的神性。他具有创造世界的（万物是藉着他造成的）及亘古常在的属性（在起初已有圣言）。圣言是天主，超自然秩序的创始者；是光明与真理的分施者（若1：4等）；他自身是生命，也是超自然恩宠生命的赋予者（第十二节）。若1：14：“满溢恩宠和真理。”

希伯来书（1：3）称天主圣子为“天主光荣的辉耀和他本体的印象(ajpauvgasma th'" dovxh" kaiV carakthVr th'" uJpostavsew" aujtou')”（格后4：4；哥1：15等）。称基督为天主光荣的辉耀（ajpauvgasma th'" dovxh"），暗示基督与天主圣父本质相似或相同（光明的光明）。“天主本体的印象”（carakthVr th'" uJpostavsew" aujtou）一语，指示在圣父旁边的基督具有独立的位格。归属于圣子的天主属性如：宇宙的创造与保存，罪愆的涤除，坐在圣父右边（希1：3），超于诸天使以上（希1：4等）。这里所晓示的并不是一个被创造的形象，而是天主圣父的颠倒睥肖像。

（一）圣神是一个真正的位格。在指明天主三位的洗礼形式中（玛28：19），护慰者（Paraclitus意即辅助者、保护者），这个名字只能适合那具有位格者（若14：16、26；15：26；16：7）。而若一2：1，“耶稣被称为我们的护卫者，意即在天主圣父面前，做我们的保护者与恳求者。”下列各种属性也揭示圣神具有位格：真理的教诲（若14：26；16：13），为基督作证（若15：26），洞察天主的奥秘（格前2：10），预知未来之事（若16：13；宗21：11），建立主教神品（宗20：28）等。

（二）圣神是与圣父，圣子有区别的位格。明示天主三位的洗礼形式，耶稣受洗时圣神以特殊形象的显现，以及耶稣的临别赠言都可以证明这个道理。尤其是在临别赠言中，耶稣说明圣父要因他的名派遣圣神来，圣神就是被差遣或被给予的那一位，可见圣神与圣父，圣子有别（若14：16、26；15：26）。

（三）圣神是一个天主的位格。“圣神”与“天主”二词可以交换应用。宗5：3—4：“哈纳讷雅！为什么撒殚充满了您的心，使你欺骗圣神……你不是欺骗人而是欺骗天主！（格前3：16；6：19-20）。在指明天主三位的洗礼形式中，圣神与真天主——父与子——处于平等地位。我们也把天主的属性归于圣神。圣神具有圆满无缺的知识，他教导一切真理；他预知未来之事（若16：13）；他洞悉天主的奥秘（格前2：10）；在旧约时代，他曾默启了先知们（伯后1：21；宗1：16）。天主圣子的降生成人（路1：35；玛1：20）与圣神的降临（路24：49；宗2：2—4），都揭示了圣神具有天主的德能。圣神是天主恩宠的施予者（罗5：5；迦4：6；5：22）。

圣经里有关天主三位一体的教训，只有在天主三位本质一致时，始能与有关惟一天主的圣经基本训道相吻合（谷12：29；格前8：4；厄4：6；弟前2：5）。天主三位本质一致（数字上的一致）表明在洗礼形式里（特别在玛28：19：因父及子及圣神之名），也表明在阐述天主三位交流（Perichoresis）的几处经文里（若10：38；14：9等；17：10；16：13等；5：19）。若10：30告诉我们，耶稣明白地宣布了他和圣父所具有的神性是同一的（数字上的）：“我与父原是一体”（ejgwV kaiV oJ pathVr e{n ejsmen），圣奥斯定解释道：“他说‘一体’，使我们不受亚略派思想的骚扰，他说‘我与父’，使我扬弃萨培里派异说。”（Quod dixit Unum，liberat te ab Ario：quod dixit Sumus，liberat te a Sabellil. In John. tr. 36, 9）天主三位性体同一的定式已由尼亚大公会议（325年）定断为：omoousioV

（一）远古教会洗礼仪式清楚地表明了对天主圣三奥理底确信。从十二宗徒训言第七章中，我们知道古代教会是“因父及子及圣神之名”给人付洗的。领受洗礼的人须三次浸入水池或三次接受注水礼（圣儒斯定《护教书》1：61；圣依来内《反异说》3：17，1；戴尔都良论洗礼之十三；奥力振致罗马人书5：8；圣西彼连书信73：18）。

（二）最古老的宗徒信经与古代罗马教会洗礼仪式中的信经相同，两者都根据耶稣所授三位一体的洗礼定式，第二与第三世纪的基督徒作家所承传的信仰标准即是洗礼中圣三定式的一种扩大与解释（圣依来内《反异说》1：1，1；戴尔都良De Praescr.,13；驳普拉塞亚书之二；De virg. Vel., 1；奥力振《教义大纲》第一章（Praef. 4—10）；诺伐轩《论三位一体》第一章）。显灵迹者圣葛利哥里（St. Gregory Thaumaturgus +270左右）为诘难萨摩沙塔的保禄（Paul of Samosata），撰写了个人专用的信辞，在他的信辞里，可以很清楚地看出有关天主三位一体的全部信理。

（三）天主三位一体的信仰也表露在远古的圣三光荣颂（doxology）里。古代教友的圣三光荣颂有两种形式。一种是并行式：光荣归于圣父、圣子及圣神。另一种是从属式：光荣归于圣父，凭藉圣子，在圣神之内。亚略派误解了第二种形式，逞意加上附属的意义。圣巴西略修正如下：“光荣归于圣父，偕同圣子与圣神”。（）。

罗马的圣克来孟致书于格林多的信友团体（约在96年），他说：“难道我们没有一个天主，一个基督与一个恩惠之神么？”（46之6）。他指出天主，主耶稣基督与圣神是蒙选者的信仰与希望（58之2）。安提约基亚的圣依纳爵（St. Ignatius of Antioch +107左右），不仅以极坚定的方式宣称基督的神性，并且应用三位一体的定式。致玛尼西人书（Magnesian）13：2：“服从监护，同时大家彼此服从，效法吾主耶稣。吾主的人性事事服从圣父。众位宗徒服从基督，并服从圣父圣神。（致玛尼西人书13：1；厄9：1）。

护教学者们藉哲学（Logos的概念）之助，拟探索一种对三位一体奥理的科学的理解，但他们不免薰染附属派的思想。圣儒斯定教导信友们首先崇敬宇宙的创造者，再崇敬真天主之子耶稣基督，然后再崇敬预言之神（护教书1：13），亚瑟纳哥拉斯（Athenagoras约于177年）驳斥那些视基督徒不信神而相诟病者，他说：“称呼那些信奉天主圣父、天主圣子与圣神，而又宣讲唯一天主的德能以及天主三位有别的人为无神者论，谁不感觉到惊奇呢？”（Suppl. 10）。在圣依来内的著作（反异说1：10，1；4：20，1；宗徒宣道论证6—7；47）里，尤其在戴尔都良的著作（允普拉塞亚书）里，我们可以找到有关三位一体的极其精辟的论述。戴尔都良谴责萨培里，派讲授天主三位间的不同（ecce enim dico alium esse Patren et alium Filium et alium Spiritum. c. q.），但他坚信圣三本质的一致性（惟一天主是本质惟一，品位惟一，德能惟一的unius autem substantiae et umius status et unius potestatis，quia unus Deus，c. 2）。奥力振曾经采用“omoousioV”一词（致希伯来人书，1：3）。安提约基亚的圣德菲（St. Theophilus of Antioch）第一次用一词来指示天主的三位（Ad autol. 2: 15），此词在拉丁文中为“Trinitas”，首先见于戴尔都良的笔下（驳普拉塞亚书之二；De Pud. 21）。

在尼西亚大公会议（325年）以前，罗马教会以最明显的方式，将天主三位同性同体底确切信仰，揭橥于教宗狄尼修（Dionysius 259—268）致亚力山大里主教狄尼修的一封著名信函里，在这封书信里，教宗摈斥三神论，萨培里派与附属派（邓48—51）。因此尼西亚大公会议的议决并无新奇之处，只是教义的有机性的发展而已；这项教义自始为教会所信仰，而且日益为神学所了解。

三、尼西亚大公会议以后，教父们的首要任务是以科学方法证明并维护圣父圣子同性同体的教义，以贬抑亚略派与半亚略派，同时维护圣父圣子与圣神本质一致的教义，以对抗马其顿尼派。在那时反击异说的阵容中，声誉卓著的是圣亚达纳（Athanasius +373）、三位杰出的卡帕多细亚教父——巴西略（Basil the Great +379）、葛利哥里·纳齐安松（Gregory Nazianzus +390）、尼沙的葛利哥里（Gregory of Nyssa +394）——亚力山大里的济利禄（Cyril of Alexandria +444）。还有拉丁教父中的波阿迪艾的依拉利（Hilary of Poitiers +367被誉为西方的亚达纳削）与米兰的盎博罗削（Ambrose of Milan +379）。圣奥斯定的巨著论三位一体（De Trinitate），是古代教会对三位一体教义思考的高潮。

理性生命的内在活动（心理活动），可以分外向出发（Processio ad extra or per transiens）与内涵出发（Pricessio ad intra or per immanans）。外向出发是指心理活动的目标及终点是在自身以外，内在出发是指心理活动的目标及终点是在自身以内。天主的心理活动如果指向自身以外，那就是在创造万物。所以，受造诸物源于上主的外向出发。天主的心理活动如果是指向他自已，那就是生发圣子与圣神。圣子与圣神之所以存在，则是天主圣三的一种永恒的行动（immanent act）。天主的内涵出发是天主的一个位格藉着惟一本质的交流而发源于天主的另一个位格，换言之，天主内的三个不同位格的出现是由于天主以自我为目标的心理活动所致。

信经晓示我们，天主内的两个内涵出发，就是圣子的出生和圣神的出发（邓86）。这两个内涵出发使天主内有了三个位格（hypostases）：这三个位格各不相同。“出发”或“发于”两词都源自圣经。若8：42：“我是由天主出发而来的”（Ego ex Deo processi）。若15：26：“那发于父的真理之神”（Spiritum Veritatis qui a Patre procedit.）从经文的内容来看，其中所指示的不是圣子与圣神的永恒出发（Eternal Processions），而只指示他们两位奉差遣来到尘世。这种差遣便是永恒出发的一个标记。

第四次拉脱朗大公会议（1215年）维护了彼得·隆巴（Peter Lombard）的理论，贬责了福洛拉的若亚钦对彼得·隆巴的攻击，并宣布如下：“天主的本质既不出生，也不由出生而来，也并没有出发；生者为圣父，所生者为圣子，所发者为圣神”（Illa res [substantia divina] non est generans neque genita nec procedens，sed est Pater qui generat，et Filius qui gignitur，et Spiritus Sanctus qui procedit.邓432）。圣经每每以生与被生的事实来指示一个位格。这项理论的基础来自下面的格言：“行为属于位格”（actiones sunt suppositorum. 神1：39，5之1）。

亚达纳所撰的信辞里有一句：“圣子源于惟一圣父，他并非由圣父所造或所创，而由圣父所生”（Filius a Patre solo est， non factus，non creatus，sed genitus. 邓39；尼西亚信经，邓54）。《天主教教理》240条：“耶稣启示天主是「父」，其意义是前所未闻的：天主是父，不仅因为祂是造物主。祂永远是父，是因为祂与其独生子的关系。同样，子若失去与父的关系，就不再是子。「除了父外，没有人认识子；除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父」(玛11:27)。

圣经启示我们，天主第一位与第二位彼此以真正的父子关系相待。圣经特称天主第一位为父，特称天主第二位为子。又更确切地称天主父为“自己的父”（若5：18 patevra i!dion e!legen toVn qeovn），称天主子为“自己的儿子”（罗8：32 tou' ijdivou uiJou'），“独生子monogenhV" qeoV"”（若1：14、18；3：16、18；若一4：9），“爱子oJ uiJov" mou oJ ajgaphtov"”（玛3：17；17：5），“真子”（oJ uiJoV" tou' qeou' h{kei 。Verus Filius若一5：20拉丁通俗本}。因此圣子与天主的诸义子不同（罗8：29）。可是真正的父子关系唯有基于一种真正的出生。圣子自亘古生于圣父，已显示在咏2：7与希1：5中：“你是我的儿子，我今日生父”。咏109：3（拉丁通俗本）：“晓明之前，我已由胎中生了你”（Ex utero ante luciferum，tanquam rorem，genui te.）。按照圣经学院的新译本，则作“晓明之前，宛如朝露，我就生了你”（ante luciferum，tanquam rorem，genui te.）教父们与第四世纪的大公会议确定了圣子自永世了之初，就与圣父同性同体的信理。

按照圣经，天主第三位的出发，称为“发生”（Spiratio）。之所以称为“发”，是因为圣神来源于父子的意志活动，我们常将意志的活动用“发”来表示，如“发慈悲”、发善心”、“发忿怒”等等。又根据心理活动的规律，当心情激动时，心律跳动会明显加快，呼吸也会急促。天主圣父、圣子的永远激烈的爱正表达了天主的意志活动，所以神学上常用“Spiratio”（呼吸）来表达圣神的被”发”，而圣神的名字也就成了“Spiritus”，意思是上主的“呼吸”，由上主吹出来的“风”，由父子之间因心情激动而发出的一呼一吸，就成了“风“（圣神），希伯来语也很恰当地称为“Ruah”(ha"rU)，七十贤士译本译为“Pneuma”（风、呼吸），唐朝的景教也把圣神译为“净风”，清代有的圣经译本译为“圣风”。

第九世纪开始，希腊正教认为圣神仅由圣父所发。879年的君士坦丁堡会议，在宗主教佛提乌（Photius）的主持下，宣布拉丁教会所定“由圣父圣子所共发”的信理为异说。第二次里昂大公会议（1274年）为反对此项宣布而定断：“圣神从永世之初，藉一次共发，而非两次共发，出于圣父与圣子，圣父与圣子为同一本原，而非两个本原。”（Fideli ac devota professione fatemur，quod Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio，non tanquam ex duobus principiis，sed tanquam ex uno principio，nom duabus spirationibus，sed unica spiratione procedit.邓460）。我们还可以援引447年多来道会议所定的信辞（邓19）、亚达纳信辞（邓39）、675年第一次多来道会议所定的信辞（邓277）、第四次拉脱朗大公会议的Caput Infirmiter（邓428）、翡冷翠合一大公会议为葛雷西（Graecis）以及为雅各俾派所公布的两项文告（邓691，703）来作证。尼西亚与君士坦丁堡信辞所增加的“及圣子”一语，于589年首先为第三次多来道会议所采纳。

教理263-264条“圣神是由父因子之名并由子「从父那里」(若15:26) 被派遣的，这派遣显示给我们：圣神和父与子是唯一的天主。「祂和父及子同受钦崇，同享光荣」。父作为第一根源，圣神由父而发，而父作为给予子的永远恩赐，圣神发自共融的父和子」。”

（一）根据圣经的教训，圣神不仅是父的圣神（玛10：20：“是你们父的圣神在你们内说话”。又若15：16；格前2：11等），他也是子的圣神（加4：6：“天主派遣了自己儿子的圣神，到我们心内”。）耶稣的圣神（宗16：7：“耶稣的神不许他们”。基督的圣神（罗8：9：“谁若没有基督的圣神，他就是不属基督的”。）耶稣基督的圣神（斐1：19：“赖耶稣基督的圣神的辅助”）。假如“父的圣神”一语表示发于父的关系，一如希腊人所承认的，那么同样地，“子的圣神”一词也表明发于子的关系。

（二）圣神不仅由圣父所遣（若16：7；路24：49；若20：22）。从某种意义说来，外在的遣发是“永恒出发”（Eternal Procession）在时间中的延续及表现。因此我们能从这些遣发推测到“永恒出发”。父子自永恒就在发出他们的“圣风”（圣神），这风的相遇就是圣神的出现，圣神自永恒就在父子之间传递气息，父子永恒主动的派遣与永恒出发相应，被遣则与“永恒发生”相应。圣经证示圣神是由圣父与圣子所差遣，我们可以推知他由圣父与圣子所共发。

（三）圣神从圣子获得知识。若16：13—14：“他讲论凡他所听到的……那一位要光荣我，因为他要把由我所领受的传告给你们”。对天主的位格言，所谓听到与领受知识，只能表示天主的一个位格自永世之初，从天主的另一位格藉本质的交流，而领受知识和同一的神性。由于圣神自圣子领受知识，他必须自圣子出发，正如圣子自圣父领受知识（若8：26等），而生于圣父一样。圣奥斯定解释道：“他将听到他所从出的那一位的话。对于他，听到就是知道，而知道就是存在”（In Joan., tr，99,4）。

若16：15：“凡父所有的一切，都是我的”。这句话清清楚楚地说明了圣神是由父与子所共发的，恰如出自一个本原，并且是凭藉一次“发生”（Spiration）。假如圣子因其自永恒即生于圣父，而具有父所有的一切（除了父性与无本原性以外），圣子必须有“发生”的能力（vis spirativa），也成为发生圣神的一个本原。

拉丁教父们喜欢用并行式：“圣父与圣子所共发”（ex Patre et Filioque）；希腊教父们则喜用从属式：“藉圣子发于圣父”（ex Patre per Filium）。戴尔都良兼用两者，但也以从属意义来解释并行式。《驳普拉塞亚书》之四：“我只相信圣神是藉圣子，由圣父而来”。在同一著作第八章中又说：“第三位是来自天主（圣父）与圣子之神（a Deo et Filio），如同那来自根茎藉枝芽而生长的果实”。圣依拉利受了希腊教父们的影响，也应用从属式：“你的圣神是从你（圣父）藉他（圣子）而来的”（论三位一体12：56）。圣盎博罗削说：“如果圣神是由圣父与圣子所生，他不能与圣父分离，也不能与圣子分离”（论圣神1：120）。圣奥斯定详征圣经上的例证，说明圣神是由父与子（de utroque）所共发的（In Joan., tr. 99. 6;论三位一体15: 27, 48）。

奥力振曾作从属意义的解释：“圣神是由圣父藉圣子所创的一切之首”。“圣子不仅将存在给予圣神，也将智慧、理智与正义给予他”（若望福音注释Comm. In Joan 2: 10, [6], 75—76）。圣亚达纳宣称：“我们会看到，在圣父与圣子中间的特殊关系，也存在于圣神与圣子中间。正如圣子所说：‘凡父所有的一切，都是我的’（若16：15），我们同样会明白，这一切藉圣子也存于圣神内”（Ad Serap., 3:1）。圣巴西略说：“善良、圣德与尊荣从圣父藉独生子而流传给圣神”（论圣神18：47），卡帕多细亚的三位教父（巴西略、尼沙的葛利哥里、和葛利哥里·纳齐安松）曾以连环比拟天主三位的关系。这个比拟的基础是从属式：“由父藉子”。

亚力山大里的圣迪弟穆（Didymus of Alexandria），萨拉弥斯的圣爱比法（Epiphanius of Salamis）与亚力山大里雅的济利禄都采用并行式，但有时也用别的形式。圣爱比法在Ancoratus第七章中说：“圣神出自圣父与圣子的同一本质”。他在同一著作的第八章中又说：“天主第三位，按照其名称，出于父与子”。（圣迪弟穆论圣神34；亚力山大里雅的济利禄《De Sancta et Consubstantia Trinitate, 34）。

并行式与从属式基本的意义是一致的，两者都确认圣父与圣子都是圣神的本原，而且两者彼此补充。然前才强调父与子是唯一与不可分的本原，而后者着重在父为第一本原（primitive principle见圣奥斯定《论三位一体》15：17，29 de quo pricedit principaliter），子是来自天主的天主，是有来源的本原（Derived Principle），因为他也是从父领受了他的本性和发生的能力（邓691）。