信理神学-第一部恩宠论-天主教图书中心--天主教文学,书籍,图书,书库

人而天主、耶稣基督藉着代偿（satisfactio vioaria）与救世的功绩，已经实体而根本地缔成了天主与人类中间的和解。每个人应当用主体的救赎去把握与实现客体的救赎，一个人享用救赎美果的行为，称为“成义”（justificatio）或“成圣”（sanctificatio）。这救赎美果的本身称为基督的恩宠。

主体救赎的本原是三位一体的天主。恩宠的传授虽由天主三位共同完成，但因它是天主的爱之工化，所以我们把它归属于爱的位格——圣神。然而，主体的救赎非独是天主的工程，它也需要人的自由合作，以符合兼具理智与自由的人性之特点（邓799）。在天主德能与人性自由的密切合作与互渗之间，产生了恩宠这一不可探测的奥秘。一切有关恩宠的争辩和异说都以此为出发点。

在主体救赎的过程中，天主不仅藉一种内在的因素即恩宠的力量，来支援一个人，并且藉着外在的因素（教会的训诲与指导，并以圣事分施基督恩宠的活动）来帮助他。主体恩宠的目的，便是直见天主时的永恒完美。

（二）客体意义：从善意的心情而来的一种“非属应份的赠与”（grati=beneficium或 donum gratis datum）。赠与是原质因素（material element）。非属应份则是体制因素（formal element）。罗11：6。

在神学上，“恩宠”一词具有客体意义，即从天主方面言为非属应份的赐与，从人方面言是无功而得的赠与。在这种广泛的意义下，可以说有一种自然的恩宠（例如创造、自然秩序中的禀赋，即身体与精神的健全等）。

狭义地说，“恩宠”就是天主出于纯粹的慈恩，而赐与理性受造物的超自然礼物，以理性受造物的永远得救为目的（Donum supernaturale gratis a Deo creaturae rationali concessum in ordine ad vitam aeternam.）。从这一意义言。恩宠首先包括那些“本质的超性特恩”（dona supernaturalia quoad substantiam），就是本质地超越受造天性之存在、能力与要求的恩赐（如圣化恩宠，灌输的德性，圣神的恩赐，现恩，幸福的直观等）；其次是那些“形式的超性特恩”（dona supernaturalia quoad modum），即在赐与方式上超越受造物自然能力的恩赐（如治病奇迹，语言异能，预言之恩）；再次是天性以外的禀赋（dona praeternaturalia），即在自然秩序内使人的天性臻于完美的特恩（如免除情欲、痛苦与死亡）。

恩宠的主动因是三位一体的天主，工具因是基督的人性和圣事；向沉沦的人类所赐恩宠的“功绩因”，是完成救赎工程的人而天主耶稣基督。恩宠的首要目的因是天主的光荣，次要目的因是人的永恒救赎。

非受造恩宠就是天主自己；他于永世之初，在爱中预定的恩赐。他在圣言降生时，把自己给予了基督的人性（二性一位契合的恩宠）；他居住在义人的灵魂里；在幸福直观中，把他自己给予诸圣，成为他们的所有，并作为他们的欢乐。基督内的二性之结合，天主在灵魂里的常在，以及幸福直观等的实现，都是受造的恩宠，因为它们在时间上有一个开始；然而在这“行实”（acts）中所赋与受造物的一切，都是非受造的恩宠。受造的恩宠是与天主有别的超性恩赐，是天主的行动。

所谓天主的或创造者的恩宠，就是天主完全出于纯爱，不凭基督的功绩，而赐予天使和乐园中人类始祖的恩宠，由于他们的无罪，他们只消极地无名份接受这些恩宠（non digni）。所谓基督的或救世者的恩宠，则是天主凭藉基督的救赎功绩，出于爱与仁慈，于已往和现在赐与人类的恩宠；人类由于原罪，已不配承受它们。天主的恩宠与基督的恩宠将受惠者的存在与活动提升到超性秩序中去（超升之恩gratia elevans）；而基督的恩宠还具有治愈人灵创伤的效能（提升与治愈之恩gratia elevans et sanans，medicinalis）。

司各脱斯派学者基于圣子降生的绝对预定论，主张天使与人类始祖在乐园中所获恩宠为基督的恩宠。但他们所指的基督并不以救世者的身份（gratia Christi tanquam Redemptoris），而以一切受造物之无首的身份出现（gratia Christi tanquam capitis omnis creaturae）。参阅本书第二编第二部第二节。

外在恩宠是天主为了人的得救的惠赐的恩泽，产生在人灵之外，作用于人的道德行为，如启示、基督的教训与美表、训道、礼仪、圣事、圣人懿范等。内在恩宠则内在地把握人灵与其官能，实质地影响人灵，如圣化恩宠、如圣化恩宠、灌输的德性、现恩等。外在恩宠以内在恩宠为目的（格前3：6）。

虽然一切恩宠都是天主；出于其善意自由地给予人的礼物，但所谓“无偿所赐的恩宠”，根据玛10：8（gratis accpistis，gratis date），狭义地说，是为了拯救他人而赐与某些人的恩宠，包括异常恩赐（如预言、奇迹、语言奇恩，见格前12：8等），神品与管理信友的正常权力。这项恩宠的获得与受恩者所处的道德境界无关（玛7：22—23；若11：49—52）。使人中悦上主的恩宠是给予一切人的，以个人的成圣为目的。这种恩宠使受恩者中悦上主（gratum），或则体制地圣化他（常恩gratia habitualis），或则准备、保存与增加其恩宠（现恩gratia actualis）。“使人中悦上主的恩宠”是“无偿所赐恩宠”的目的，因此前者高于后者，而且比后者更珍贵（格前12：31等）。

使人中悦上主的恩宠包括常恩（即宠爱）与现恩（即宠佑）。常恩是灵魂常处的超性境界，它内在地使人化为圣善而正直，并且中悦于天主（圣化或成义之恩）。现恩或辅恩（assisting grace，helpign grace）是天主暂时加于灵魂能力的一种超性作为，为促使那足以获得、保存或增长圣化恩宠的得救行为之实现。

（一）按照现恩所把握的灵魂的能力言，分理智之恩（grace of intellect）与意志之恩（grace of will）；按现恩的后果言，分光明之恩（gratia illuminationis）与默感之恩（gratia inspirationis）。

（二）按照它与自由意志行动之关系言，分产生在自由意志决定之前的先至恩宠（gratia praevenien或 gratia antecedens，exitans，vocans，operans）。与支援及伴随自由意志行动的后至恩宠（gratia subsequons或adjuvans，concomitans，cooperans）。

白拉奇主义的创始者是过严肃生活的爱尔兰隐修士白拉奇（Pelagius殁于418年以后），他曾撰写保禄书信的注释和一些讨论苦修生活的文字。这派异说的主要维护者是赛勒西（Caelestius）和艾克朗农（Eclanum）的主教朱利安（Julian）。那时维护教会信理最出色的人物是圣奥斯定，人们称他为“恩宠的圣师”（Doctor gratiae），他把最后的二十年完全用在对白拉奇异说的争战上。在“论天性与恩宠”6：2，7，3中，他说：“我为基督的恩宠呼吁，没有它，没有人能成义”（Pro gratia Christi clamo，sine qua nemo justificatur）。与他一起为信道奋斗的，要推欧罗西（Orosius）司铎、圣热罗尼莫（Jerome）与教友玛利·梅格道（Marius Mercator）三人。异说在理论上为圣奥斯定所击败，并为若干地区会议（迦太基会议于411，416，418年，弥勒Mileve会议于416年）所贬抑，最后又为第三次厄弗所大公会议（431年）所摈斥（邓101—108，126—127）。

白拉奇主义否认人可被提升到超性境界，也否认人有原罪，主张亚当的罪只给后人留下了恶劣的表率。从这里推论出，基督的救赎行动只在于他的教训和德表而已。白拉奇主义者以为恩宠就是人基于自由意志，过着无罪而圣善的生活，终而获享永福的一种自然能力（可能恩宠gratia possibilitatis=liberum arbitrium）。外在的恩宠，梅瑟的律法，福音与基督的德表都能促进人的自然道德生活（可能辅助adjutorium possibilitatis）。人以自己的能力扭转其犯罪的意志而得到诸罪的赦免。白拉奇主义可以说是一种濡染于斯多噶派伦理思想的纯粹的自然主义。

某些人对奥斯定有关恩宠的思想起了反感，因而有半白拉奇主义之产生。支持这一理论者多半是高卢南部的隐修士，尤其是马赛与雷岸岛（Lerins）的隐修士们（如圣若望·格西盎John Cassian，雷岸的圣文生Vincent of Lerins里兹Riez，主教福斯脱Fulgentius），这派异说为圣奥斯定、阿基丹的圣普洛斯柏（Prosper of Aquitaine）、路司帕的福京斯（Fulgentius of Ruspe）所攻击。529年，亚尔（Arles）总主教凯撒里（caesarius）所主持的第二次奥良（Orange）会议又予以严责。这次会议的议决案为教宗鲍尼法斯二世所批准（邓174等，200之a与b）。

半白拉奇主义承认，人可以被提升到超自然秩序中去，也承认人有原罪，并且需要内在的超性恩宠，来使他成义与得救，然而半白拉奇主义限制了恩宠的必然性与无条件赐予的特性。这派异说的创始者为了强调人的自由意志，以及主体救赎过程中个人自己的合作，拟定了下面的理论：（一）得救的初次愿望是由人的自然能力（initium fidei，pius credulitatis affectus，pia studia）而来。（二）人能择善固执，贯彻始终，不需要超性力量的帮助。（三）人藉着自己的努力，实能情谊地（de congruo）争取得救的初次恩宠。

白拉奇否认超性的恩宠，路德则曲解圣奥斯定对恩宠的意见，误以恩宠为组成人性的要素之一。他认为超性恩宠的丧失使人性失去了主要的构成因素，所以人性受到了完全的损伤。再者，他认为贪欲是原罪的本质。超性恩宠失落以后，贪欲就永久居留在人灵内。人类沉沦后的天性凭一已的力量，也不能使它更新，并风在地圣化它。成义不过给犯罪的人性戴上一个面具，人内在罪境根本没有改变。人的意志在恩宠面前是纯然被动的，它不与恩宠合作，恩宠于是单独地实现成义的工程（路德In Genesim，c. 19）。

（一）弥盖·巴依乌斯（Michael Baius +1589）与路德相同，他们以圣奥斯定的理论为依据，否认人类在原罪以前所具禀赋的超自然性，认为这些都是人类天性所应有的。他与路德一样，把原罪的本质归于恒常的贪欲。认为人的意志已经失去了内在的自由。人的一切行动或者来自贪欲（cupiditas）或者来自天主所灌输的爱德（caritas）。前者为道德上的恶行，后者则为道德上的善行。——圣比约五世于1567年谴责了巴依乌斯著作中的七十九项命题（邓1001—1080）。

（二）杨森（Jansenius +1638）的谬见是由巴依乌斯的理论引伸而来。杨森认为人的意志在原罪以后失去了自由，而且也没有能力行善。人的一切行动或从源自贪欲的世间或肉体的快乐（delectatio terrena sive carnalis）而来，或从源自恩宠的天上的快乐（delectatio caelestis）而来。两者都牵制人的意志，而人的意志鉴于其自由的阙亡，惯于随从较强的欲望（delectatio victrix）。因此按照世间的快乐与天上的快乐之强弱如何，而产生罪行或德行。如果天上的快乐占优势，就有有效恩宠（gratia efficax），或称之为不可抗拒的恩宠（gratia irresistibilis），否则称为微小或充足恩宠（gratia parva 或suffeciens）。教宗依诺森十世（Innocent 10）于一六五三年摈斥杨森的巨著Augustinus中的五项命题（邓1092—1096）。

（三）巴夏斯·格斯奈（Paschasius Quesnel +1719）引申巴依乌斯与杨森的理论，并特别强调基督恩宠的不可抗拒性。1713年，克孟十一世在“独子”（Unigenitus）通谕中贬责格司奈著作中的一百零一个命题（邓1351—1451）。