第二篇   常恩

第一章   成义的过程

第十六节     成义的概念

一、新教对成义的看法

在路德的神学理论里，成义的出发点是：他确信亚当的罪使人性完全堕落；原罪体制地包括贪欲（concupiscence），路德认为成义是一个法律行为（actus forensis）。天主藉此宣布罪人为义人，虽然此人内心仍旧是不义而多罪的。消极地说，成义并非罪恶的真正消除，而是“不归罪”（non-imputetion）或罪之遮蔽而已。积极地说，它并非内在的更新或成圣，而只是基督正义的外在的归属。成义的主观条件是“依恃的信心”（fiducial faith），即一面坚信自己得救，一面由于坚信得救而确信仁慈的天主因基督的缘故而赦免诸罪（Conf. Aug. and Aplo. Conf. Art. 4; Art. Smalc. , P. 3, Art. 13; Formula Concordiae, P. 2 c. 3）。

二、天主教对成义的看法

特伦多大公会议根据哥1：13，向我们公布了成义的真谛：“我人从与生俱来的第一位亚当之子的自然境界，藉第二位亚当——主耶稣基督，而进入天主义子的恩宠境界”（Translatio ab eo statu，in quo homo nascitur filius primi Adae， in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secuudum Adam Jesum Christum Salvatorem nostrum.邓796）。自消极方面言，成义是罪恶的真正涤除，自积极方面言，成义就是人的成圣，内在的超自然的更新（Non est sola peccatorum remissio，sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis.邓799）。新教所云：成义只是罪恶的遮蔽或不归罪，或仅是基督正义的外在归属，特伦多大公会议斥之为异说（邓792，821）。

自消极方面言，圣经证示罪之赦免就是罪的真正而完全的清除。圣经用下列词汇说明这点：（一）delere=除掉，拭去（咏50：3；依43：25；44：22；宗3：19）；auferre transferre=除去，分离（撒下12：13；编上21：8；米7：18）；tollere=拔去（若1：29）；longe facere=移开（咏102：12）。（二）lavare，abluere=洗净；mundare=净化（咏50：4；依1：16；则36：25；宗22：16；格前6：11；希1：3；若一1：7）。（三）remittere或dimittere=宽恕，原寡（咏31：1；84：3；玛9：2、6；路7：47等；若20：23；玛26：28；厄1：7）。

有些经文虽提到罪的遮蔽或不归罪（咏31：1等；84：3；格后5：19），但必须参照其他类似语句（咏31：1；84：3）以及圣经其他部分的明显教训来解释才对。箴10：12（爱情能遮盖一切罪愆）与伯前4：8（爱遮盖许多罪过）所指的不是天主赦罪，而是人彼此的宽恕。

自积极方面言，圣经把成义当作重生于天主，也就是说，罪人诞生于超性的新生命（若3：5；铎3：5—6），成为新的受造物（格后5：17；迦6：15），内在的更新（厄4：23—24），成圣（格前6：11），出死入生的转变（若一3：14），由黑暗入光明的过程（哥1：13；厄5：8），人与天主的永久团聚（若14：23；15：5），天主性的分享（伯后1：4：divinae consortes naturae），当圣保禄说基督成为我们的正义（格前1：30；罗5：18）时，他的意思是：基督身为我们成义的功绩因。

教父们视诸罪之赦免为诸罪的真正拭除。圣奥斯定驳斥白拉奇派的曲解，他们说奥斯定主张洗礼并不完全消除罪愆而只把罪愆“刮”去而已（Dicimus baptisma dare omnium indulgentiam peccatorum et auferre crimina non radere. Contra duas ep. Pel. , 1, 13, 26）。教父们往往称成义所实现的成圣为“天主化”（deificatio）。圣奥斯定宣称，圣保禄所讲的天主的正义，乃是使我们变成正直的那一个正义，而并非“天主自为正义”的那个正义（邓799）。我们所以称之为天主的正义，因为它是由天主所给予的（论基督的恩典13：14）。假如天主宣布某人是义人，而此人的心灵仍然有罪，这与天主的诚实与圣德不能相容。

第十七节     成义的原因

特伦多大公会议（邓799）明定成义的原因如下：

一、目的因（causa finalis）是天主与基督的荣耀（第一目的因），及人的永生（第二目的因）。

二、动因（causa efficiens）或更清楚地说主要动因（causa efficiens principalis）是天主的仁慈。

三、功绩因（causa meritoria）是基督，他身为天人的中保，为我们赎罪，并且赢得了成义的恩宠。

四、第一次成义的工具因（causa instrumentalis）是洗礼，特伦多大公会议接着说：“它是信心的圣事，没有信心谁也不得成义”（quod est sacramentum fidei，sine qua nulli unquam contigit iustificatio）。因此，对成人言，信心是成义的必要先决条件（准备因causa dispositiva）。

五、体制因（causa formalis）是天主的正义，并非“他自为正义”的那个正义，而是他使我们成为正义的那个正义（Iustitia Dei， non qua ipse iustus est，sed qua nos justos facit.），也即圣化恩宠（邓820）。

按照特伦多大公会议的教训，圣化恩宠是成义的唯一体制因（unica formalis causa）。这就是说，圣化恩宠的倾注一方面赦免诸罪，另一方面内在地圣化人灵。大公会议藉此摒弃某些新教人士（喀尔文·马丁·布采Martin Butzer）与若干天主教神学家（如塞里彭道Seripando，龚达利尼Contarini，彼济乌A. Pighius，葛路柏Gropper）等所主张的双重正义说（The doctrine of double justice）。他们咸认一个人的罪愆之赦免完成于基督正义之归属，而积极地成圣，则系于常驻灵魂的正义。

圣经指示我们，恩宠与罪恶正如光明与黑暗，生命与死亡，两者无法并存。恩宠之惠临必然使罪恶灭绝。格后6：14：“正义与不法之间那能有什么相通？或者光明之于黑暗那能什么联系？”哥2：13：“你们从前因你们的过犯……原是已死去的人，但天主使你们与基督一同生活”，（若一3：14；神2之1，113，6之2）。

第十八节     成义的准备

一、准备的可能性与必要性

罪人藉现恩之助，能够而且应该准备自己接受成义的恩宠——信理

新教人士否认一个人准备自己成义的可能性和必要性。这种理论的根基是：“人的意志、在原罪以后，因着人性的完全堕落，根本没有行善的能力”。特伦多大公会议反对这个意见，宣布如下：“如有人说……他（罪人）一点不需要用意志的行动准备自己，使自己适于成义，此人应受弃绝”（Si quis dixerit，……nulla ex parte necesse esse eum [ sc. impium ] suae voluntatis motu praeparari atque disponi : A. S. 邓819，797等，814，817）。

大公会议又指出（邓797）圣经的明证如下：匝1：3：“你们归向我吧，我必转向你们”。哀5：21：“上主啊！使我们归向你！我们要回心转意”。第一段经文着重在人的意志归向天主的自由；第二段经文阐明天主预先赐恩的必要性，参阅圣经里许多劝告罪人悔改回头的训言。

古代教会对悔罪与慕道者所行的常例，表示了接受成义恩宠的极郑重的准备，圣奥斯定说：“独自创造了你的那一位，没有你的合作，便不能使你成义。他创造你时，你并不知道，但若你不赞同，他不能使你成义”（训道辞169：11，13；神2之1，113，3）。

二、信心与成义

非有信心，成人的成义是不可能的——信理

特伦多大公会议告诉我们，信心是“得救的开始，一切正直的根源”（Per fidem jusrificari dicimur，quia fides est humane salutis initium，fundamentum et radix omnis justificationis. 邓801；799，sine qua （sc. fide）nulli unquam contigit justificatio；同样地邓1793）。

至于成义所需信心的内容，一个人仅有所谓“依恃的信心”（fiducial faith）是不够的，必须有神学的即信理的信心（confessional faith），这个神学的或信理的信心就是：基于启示者天主的权威，坚信启示的真理。特伦多大公会议宣称：“谁说使人成义的信心不过是对天主仁慈的依恃……此人应受弃绝”。（Se quis dixerit，fidem justificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae：A. S.邓822；参考邓798：“他们相信天主所启示所允许的为真实”Credentes vera esse，quae divinitus revelata et promissa sunt；……邓1789：信心之定义）。

根据圣经，信心（神学的信心）是得救不可或缺的先决条件。谷16：16：“向一切受造物宣讲福音。信而受洗的必要得救：但不信的必被判罪”。若20：31：“这些所记录的，是为叫你们信耶稣是默西亚，天主子，并使你们信者，赖他的名得有生命”。希11：6：“没有信德，中悦天主是不可能的，因为那愿接近天主的应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者”。（参考谷1：15；若3：14等；8：24；11：26；罗10：8等）。

反对这项信理的人所引证的经文（罗4：3等；玛9：2；路17：19；7：50；希11：1）虽特别强调信任（confidence），但也并不放弃“神学的信心”；实际上，对天主仁慈的信任是信仰天主启示真理的一个必然的后果。

成义必须有神学的信心之另一确证来自教父著作：慕道者须接受基督信仰真理的课程，而且在领洗以前，要宣发信誓。戴尔都良称洗礼是受洗前信誓的盖印（cbsignatio fidei，cignaculum fidei；De paenit. , 6; De spect. 24）。圣奥斯定说：“永生的美善生活的开始，就是有真正的信心”（训导辞43：1，1）。

三、信心以外，需有其他准备行为

除了信心以外，需有其他准备行为——信理

新教人士以“依恃的信心”为成义的唯一原因（“sola fides”doctrine）。特伦多大公会议则宣布：成义除了有信心外，还需有其他准备行为（邓819）。这些准备行为是：对天主正义的敬畏；因基督的功绩而寄希望于天主的仁慈；开始爱慕天主；憎厌罪恶；决定领受洗礼并开始新生活。大公会议说明成义过程中一般的心理状况，但并非说，各项行为必须按上列次序逐一产生，而且只许有这些行为。信心既是得救的开始，当然是不可或缺的；同样地，对罪恶的忧伤也属必须，因为若不衷心憎厌罪恶，蒙赦不啻是缘木求鱼（邓798，897）。

圣经要求，除了信心之外，还得有其他的准备行为，如敬畏天主（德1：27—28；箴14：27），希望（德2：9），爱天主（路7：47；若一3：14），痛悔与补赎（则18：30；33：11；玛4：17；宗2：28；3：19）。

圣保禄说我们是因信德成义而非凭法律行为（罗3：28：“我们认为人的成义，是藉着信德，而不在于法律行为”；参见迦2：16），但他所说的信德是活生生的表之于爱，见诸行动的信德（迦5：6），他所说的行为是指如割损礼这类旧约的法律行为，他所说的成义则是罪人（非信友）因接受了基督信仰而有的一种内在的净化与圣化。

圣雅各伯的看法好象与之相反，主张人不仅因信德，也因行为而成义（雅2：24：“你们看，人成义是由行为，不仅是由于信德”），（然而他所说的信德是一种死的信德（雅2：17；参见玛7：21），他所说的行为是出于基督信仰的善工；而他所说的成义，意思是在天主法庭前基督信友被宣判为正直，圣保禄的话旨在反击那以法律行为自诩的来自犹太教的信友；因而他强调信德的重要。圣雅各伯的话则是为了教训半冷不热的信友，劝他们要身体力行，两位宗徒异曲同工，劝勉人要具有活生生而具行动的信德。

教父们的遗言与古代教会对慕道者的教训相符合，他们认为仅有信心不足以成义。圣奥斯定说：“没有爱，信心虽然可以存在，但却毫无裨益”（论三位一体15：18，32；神2之1，113，5）。

第二章   成义的境界

第十九节     圣化恩宠的本质

一、圣化恩宠的本体论定义

（一）圣化恩宠是一种超自然的受造的赠礼，与天主有实在的区别——近乎信理的意见

按照彼得·隆巴（Peter Lombardus，Sent. , 1 d, 17）的见解，成义之恩不是一种受造的恩宠，而是非受造的圣神自己住在义人的灵魂里，由他自己直接完成（non mediante aliquo habitu）爱天主与爱人的善行（神2之2，23，2）。

特伦多大公会议给圣化恩宠所下的定义是：“天主的正义并非‘天主自为正义’的正义，而是天主使我们成义的那个正义（邓799）”。这个定义不将圣化恩宠与圣神等量齐观。圣神并不是成义的体制因（formal cause），而是它的动因（efficient cause）。按罗5：5：“天主的爱情，藉着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了”。圣神是我们成义时所接受的天主爱情的媒介，因此他与成义恩宠（赠礼）有别。

（二）圣化恩宠是天主所倾注的、恒久附着灵魂的一种超自然属性——确定意见

唯名论者认为成义的恩宠是天主恒常的慈恩，天主藉着这个慈恩，因基督的功绩宽恕罪人的过犯，并且赐以必要的现恩，使之得救。路德也认为，成义恩宠是天主对罪人的一种恩惠，这个恩惠就是将基督的正义归属此人，而不再计较他的罪尤。

特伦多大公会议所用的名词如diffunditur，infunditur，inhaeret（邓800，809，822），表明成义的恩宠是成义者的一种恒常不移的境界。在特伦多大公会议的指示下所撰写的罗马要理问答，称圣化恩宠为“灵魂常有的天主特性”（divina qualitas in anima inhaerens 要理问答2：2，49）。未懂事儿童的成义，使我们很清楚地明白，成义之恩是成义的人所有的一种恒常的恩宠。（邓410，483，790等）。

圣经把成义的境界当作天主在人灵内所撒的一粒种子（若一3：9：“凡由天主生的就不犯罪过，因为天主的种子存留在他内”），亦是傅油、印记、圣神的抵押（格后1：21，22），天主性体的分沾（伯后1：4），永生（若3：15—16）。圣经也称成义为一种再生（若3：5；铎3：5），新受造物（格后5：17；迦6：15），内在的更新（厄4：23，24）。这些经文都使我们明白，成义之恩不是天主在灵魂上短暂而个别的作为，以催促人实行其得救的善工，而是灵魂常持不渝的超自然属性。成义的人所具有的超性新生命，以常存的超性生命本原为先决条件。

亚力山大的圣济利禄称成义之恩为一种使我们圣化的“特性”（见Hom. Pasch. , 10, 2），或圣神倾注于我们心灵的某一种“天主形体”（Divine form. 见In Is. , 4. 2.）。参考神2之1，110，2。

（三）圣化恩宠不是一种自立体，而是固植于灵魂本身的一种实在的附属体——确定意见

特伦多大公会议采用inhaerere（固定，固植）一词（邓800，809，822）来表示附属体存在的方式。

圣化恩宠既是灵魂所处的境界，更可说是一种特性，它既是一种恒常的特性，便可说是一种习性。由于圣化恩宠直接成全灵魂本身，它与行动只有间接的关系，可称之为本体的习性（habitus entitativus，以别于行动的习性habitus operativus），按照它惠临人灵的方式与程度言，又可称之为倾注习性（habitus infusus以别于生得习性habitus innatus与获至习性habitus acquisitus）。

（四）圣化恩宠与爱德之间有实在的差别——多数意见

按照圣多玛斯与其学派的意见，圣化恩宠既是灵魂自立体的成全（本体的习性habitus entitativus），与爱德——意志能力的成全（行动的习性nabitus operativus）是不同的。司各脱斯派人士则视恩宠为一种行动的习性，实质上与爱德相同（materially identical），因而他们承认在恩宠与爱德之间只有能力表显上的区别（virtual difference）。特伦多大公会议将这个问题置之不论。然而，在某一文件上（邓821），大会将恩宠与爱德作了鉴别（exclusa gratia et caritate，而且在另外一处（邓800），援引了罗5：5，只提到爱德的倾注。超过自然秩序与自然秩序的类比性有利于圣多玛斯的见解。它暗示我们：灵魂自身的超自然禀赋与灵魂能力的超自然禀赋，正如灵魂本身与其能力，是有实在差别的。神2之1，110，3-4。

二、圣化恩宠的神学定义

（一）圣化恩宠使灵魂分沾天主的性体——确定意见

在弥撒奉献祷词中有一句：“求你按着这水与酒相合的奥迹，恩赐我们分享他（基督）的天主性，正如他曾惠然首肯分享了我们的人性一样。”耶稣升天节的颂谢经文：“他自举升天，为使我们能分享他的天主性”（邓1021）。

伯后1：4也说明信友被提升到分沾天主性体的境界：“并藉着自己的光荣和德能，将最大的和宝贵的恩许赏给了我们，为使你们藉着这些恩许，能成为有分于天主性体的人”。同样地，圣经视成义为诞生于天主（若1：12-13；3：5；若一3：1、9；铎3：5；雅1：18；伯后1：23），间接地教导我们参与天主的性体，因为诞生就是生育者把自己的性体传给被生者。

教父们自前述经句和其他经句（咏81：1，6；若10：34-35），引伸出人藉恩宠而天主化（deificatio）的道理。他们坚信，天主降生成人是为使人天主化，圣亚达纳（Athanasius）在Or de incarn. Verbi, 54中说：“圣言成人，使我们成为天主”。在反对亚略派言词（C. Arianos. Or. , 1, 38）中，他也说了类似的话，托名奥斯定（Pseudo-Augustin）在训道辞（Sermo，128，1）中说：“天主成人，俾使人成天主”（Factus est Deus homo，ut homo fieret Deus）。托名狄尼修把人的天主化解释为“在可能范围内与天主的最大的同化和契合”（论圣统De eccles. Hier. , 1, 3）。

（二）就分沾天主性体的方式言，应该避免两种极端：

（1）不能用泛神论的意义（pantheistic sense）来设想灵魂天主化的转变，须知在创造者与受造物之间依旧隔着无穷的深渊，邓433，510，1225。

（2）也不能仅仅用伦理的契合（moral communion）来解释灵魂的天主化；伦理的契合只是对天主的道德完善的模仿，恰似罪人之为魔鬼之子。若8：44。

（3）积极地说，灵魂天主化的转变是人与天主之间的一种实质的契合（physical communion）。这种实质契合就是由天主给予的受造的赠礼所完成的附属性结合（accidental unification）。它以超越一切受造能力的方式，使灵魂与天主相像，并且与天主合一。以身体言，人本是天主概念的形体化，是天主的痕迹（vestigium Dei），以精神言，人原是天主精神的复制品，是天主的肖像（imago Dei）；圣化恩宠将人提升，使人成为天主的肖像（similitudo Dei），也就是说，灵魂与天主的相像达到更高的，而且超自然的程度。神3：2，10-1：“恩宠是依附体，它是分施于人的天主的某种相似。”（gratia，quae est accidens，est quaedam similitudo divinitatis participata in homine.）。

李柏达（Ripalde）认为灵魂与天主超自然的相像，就是灵魂与天主的圣德相像；素阿勒兹（Suarez）说得比较正确，他认为那是灵魂与天主的精神（Spirituality）的相像。精神是天主的生命、自知与自爱的本原，圣化恩宠既是分沾天主的精神，也是受恩者灵魂里天主生命的本原。

（三）在现世，由圣化恩宠所造成的灵魂与天主的超自然的相似，将在永世，在荣福中享见天主时，臻于圆满的境地。

换句话说，灵魂那时将分沾天主的自识，并分享由认识天主而来的幸福，恩宠与荣耀的相互关系正如种子与果实一样，恩宠是荣耀的开始（gratia inchoata），荣耀是恩宠的完成（gratia consummata）。神2之2，24，3之2；“恩宠与荣耀同属一类，因为恩宠无非是荣耀在我们身上的某种开始”。（gratia et gloria ad idem genus referuntur，quia gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis，）圣经告诉我们在成义的人内已有永生，同时证明恩宠与荣耀在本质上的相同（若3：15；3：36；4：14；6：54）。

第二十节     圣化恩宠的体制效果

一、灵魂的成圣

圣化恩宠使灵魂圣化——信理

特伦多大公会议告诉我们，成义是“人内部的圣化与更新”（邓799）。圣保禄给格林多的信友写信道：“你们因主耶稣基督之名，并因我们天主的圣神已经洗净了，已经祝圣了，已经成了义人”（格前6：11）。他称信友为圣徒（见圣保禄各书信的致候辞），劝勉他们“穿上新人，就是肖似天主，具有真实的正义和圣善的新人”（厄4：24）。

消极地说，圣德就是不受大罪的束缚；积极地说，圣德就是与天主恒久的超自然契合。

二、灵魂的美

圣化恩宠给予灵魂以超自然的美——一般意见

罗马要理问答提到圣化恩宠时说：“恩宠像一道光，拂去了灵魂上的一切沾污，使灵魂更其光明，美丽”（2：2，49）。

教父们以雅歌中的新娘象征一个满饰恩宠的灵魂，圣多玛斯说：“天主的恩宠如光一般使人美丽”（gratia divina pulchrificat sicut lux，In Ps，25，8）。圣化恩宠既使灵魂分享天主的性体，也在灵魂里复制天主的非受造之美，并使灵魂化成天主子的肖像（罗8：29；迦4：19）；按希1：3，天主子是天主光荣的辉耀和他本体的印像。

三、与天主的友谊

圣化恩宠使义人成为天主的朋友——信理

特伦多大公会议昭示我们，“人藉着成义，由不义者变为义人，由天主的敌人变为天主的朋友”（邓799；803；amici Dei ac domestici facti.）。耶稣对他的门徒说：“你们如果实行我所命令你们的，你们就是我的朋友。我不再称你们为仆人，因为仆人不知道他主人要作什么，我称你们为朋友，因为凡我由我父所听来的一切，都显示给你们了”（若15：14，15，参考智7：14；厄2：19；罗5：10）。

圣若望·基素东论及成义之恩说：“他遇见你时，你原是死亡的、失落的、被囚禁的、是敌人，他使你成为朋友、儿子、自由人，义人，承继者”（In ep. ad Rom. , 14, 6）。

圣多玛斯将亚理斯多德（Ethica Nic. , 8, 2-4）的思想引而伸之，认为友爱是建立在一个共同基础上的恩情的互爱（神2之2，23，1）。天主友谊的基础是分享天主性（consortium divinae naturae），这个恩惠是由天主赐及义人的。与恩宠境界相系的神学的爱德，使义人能以爱还报天主慈恩的爱。

四、天主的义子

圣化恩宠使义人成为天主的子女，并赐与他天国的承继权——信理

特伦多大公会议告诉我们，成义就是“进入恩宠境界，且承受天主义子地位的转变”（translatio in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei.邓796）。义人是“所希望的永生的承继者”（铎3：7；邓799）。圣经证明成义之境就是天主与人中间的父子关系。罗8：15-17：“你们并没有领受奴隶的心情而仍旧恐惧，却领受了被立为义子的心神，它使我们呼喊：阿爸，父啊！圣神自己和我们的心神一同作证：我们是天主的子女。既然是子女，便是承继人，是天主的承继人，是基督的共同承继人”。参考迦4：5；若1：12-13；若一3：1，2，9）。

所谓承继，就是慷慨地接纳一位外人做自己的儿子和继承者（personae extraneae in filium et heredem gratuita assumptio）。人世的承继要求承继者与被承继者具有共同的体性，而且在他们中间只能建立伦理的与法律的关系；至于天主的承继，则包含了超性生命的给予和天主性的分享，这，不啻是建立天主与其义子之间的实质相通（physical communion）的一种类比诞生（若1：13；3：3等）。天主圣子基督之始于太古的子位，是天主义子地位的模范。罗8；29：“好使他（基督）在众多弟兄中作长子”（神3：23，1）。

五、圣神的寓居

圣化恩宠使义人成为圣神的宫殿——确定意见

圣神寓居义人的灵魂，不仅藉他自己所分施的受造的恩宠，也藉着他的非受造的天主性体（inhabitatio substantialis sive personalis 邓898，1015）。圣经保证圣神亲自寓居义人灵魂的实在性。格前3：16：“你们不知道，你们是天主的宫殿，天主圣神住在你们内吗？”（罗5：5；8：11；格前6：19）。

教父们替圣经的训言作证。参阅圣依来内反异说5：6，1等。为反诘马赛道尼派，他们以圣神寓居的道理，来证明圣神的天主性。见圣亚达纳Ep. ad Serap. , 1, 24.

圣神亲自居住在义人灵魂内所产生的，并非是与灵魂的实体的结合（substantial unification），而仅仅一种附属性的结合（accidental unification）。由于圣神的寓居是天主的一种对外活动，而天主的对外活动系由天主三位共同完成；所以实际上，圣神的寓居也就是天主三位的寓居。这一寓居既是天主圣爱的表示，我人把它归属于圣神——父与子之间自成位格的爱情。若14：23：“谁若爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并在他那里要作我们的住所”。格后6：16：“你们就是生活的天主的殿”。

若干神学家（伯达菲Petavius、巴沙格利亚Passaglia、赫特Hurter、谢本Scheeben、雪耳Schell），受了某些希腊教父著作的影响，相信除了圣三的寓居外，还有圣神的一种特别的寓居，与前者不同，而为天主第三位所独有。然而，这一见解与天主三位对外活动一致的理论很难调协。

第二十一节 随圣化恩宠而来的礼品

一些超自然的“礼品”陪伴着圣化恩宠惠临人灵，它们与圣化恩宠有着实在的区别，但与之有密切的联系。罗马要理问答称这些超自然的“礼品”为圣化恩宠的同伴：“一切最卓越的德性伴随着圣化恩宠（nobilissimus omnium virtutum comitatus），天主将它们与恩宠同时倾注于灵魂”（2：2，50）。

一、神学德性

信，望，爱三种直接以天主为对象的德性，亦即神学德性，与圣化恩宠一同倾注于灵魂——信理

特伦多大公会议指示我们：“人在成义之时，蒙主赦免诸罪，同时，基督将信，望，爱三个德性，都倾注于根植在基督内的他”（邓800）。灵魂蒙受的这三个德性是一种习性（habitus），而不是行动。Infundere（倾注）一词表示习性的给予。就爱德来说，大公会议特别宣布，爱德是由圣神倾注于人心，在人心固植不移而形成的一种常态（邓821：quae [ caritas ] in cordibus eorun per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat.）。

大公会议的宣布以罗5：5为主要的依据：“天主的爱情，藉着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了”。参见格前13：8：“爱永存不朽”。信德、望德和爱德完成一致，永存在义人心里。格前13：13：“现今存在的，有信，望，爱这三样”。

圣若望·基素东提到洗礼效果时说：“你有了长存不朽的信、望、爱三德。追寻它们！它们比征兆（奇迹）更高超。爱德是无与伦比的”。（In Actus Apost. Hom. , 40, 2）。虽然倾注的爱德并不如司各脱斯派所云，与圣化恩宠实质上相同，两者却是融合不分的。爱德的习性与圣化恩宠同时灌注人灵，亦与之同时消失（邓1031-1032）。信德、望德跟圣化恩宠可以分离。人每犯大罪，爱德与恩宠尽失，而信与望二德则继续存在。惟有犯了与这两种德性相违的罪愆，即信德遭遇不信，望德遭遇不信与绝望时，信与望二德始告失落（邓808，838）。由于信与望二德可能与恩宠及爱德分离，若干神学家（如素阿勒兹认为，在灵魂有相当准备的情况下，这二种德性在成义之前，就已经在无爱德相伴状态（virtutes informatae）下，倾注于灵魂内。这一意见与特伦多大公会议的宣布并不相悖（邓800：simul infusa），因为大公会议所指示的只是有爱德相伴的信德（fides formata）和望德（spes formata）。

二、伦理德性

伦理德性与圣化恩宠一同倾注于人灵——一般意见

维也诺（Vienne 1311-1312）大公会议一般地讲论德性与恩宠（lnforming grace），是以习性方式的倾注，并不以神学德性为限（Virtutes ac informans gratia infunduntur quoad hobitum. 邓483）。罗马要理问答（2：2，50）提及“一切德性的极高贵的友伴”。

圣经虽然没有明确地证实伦理德性的倾注；但智8：7（四枢德是天主智慧的结婚礼品）；则11：19，20（遵守主的规诫是获得新“心灵”的后果），尤其是伯后1：4等（不但提及天主性体的分享，而且也列举其他的恩赐如信心、力量、知识、节制、忍耐、孝爱、友爱、对主的爱等），对这一点，都有所提示。圣奥斯定论及伦理德性所归宗的四枢德时说：“在现世这涕泣之谷，天主藉恩宠赐与我们这些德性”（Enarr. in Ps. , 83, 11）。参考奥斯定的In ep. 1. Joan. tr. , 8, 1; 并参考神2之1，63，3。

三、圣神的恩赐

圣神的恩赐，也与圣化恩宠一同倾注于人灵——一般意见

这一神学意见的圣经基础是：依11：2-3，它说到未来的默西亚将具有的精神恩物：“将要住在他内的上主之神，是明智和聪敏的神，超见和刚毅的神，明达和敬畏上主的神，他将以敬畏上主为快慰”。（七十贤士译本与拉丁通俗本作：“明达和孝爱[pietas]之神！敬畏上主之神会充满他”）。根据希伯来文，除了“天主的神”本身以外，尚有六种恩赐。而七十贤士本与拉丁通俗本将第二节与第三节中的“敬畏上主”一词作“敬畏”和“孝爱”二种不同的译法，所以有了七种恩赐。实际上，溯自七十贤士本的“七”的数字并无重要性。礼仪、教父们（如圣盎博罗削De Sacramentis 3：2，8；De mysteriis，7，42）与神学家们都从这段经文得知，圣神的恩赐是分施给一切义人的，因为义人是基督的肖像（罗8：29）。参考坚振规程与礼仪所应用的诗歌如“伏求圣神降临”（Veni，sancte Spiritus）“伏求造物圣神降临”（Veni Creator Spiritus），以及良十三世有关圣神的通谕：Divinum illud （1897）。

什么是圣神恩赐的本质？它们和倾注的德性之关系如何？这一切尚无定论。按照大多数神学家所推崇的圣多玛斯的见解，圣神的恩赐是灵魂能力的超自然而恒久的习性，与倾注于灵魂的德性有实丰的差别；圣神的恩赐使人轻捷而愉快地顺从圣神的默导（dona sunt quidam habitus perficientes hominem ad hoc， quod prompte sequatur instinctum Spiritus Sancti.神2之1，68，4）。

圣神的恩赐部份与理智（上智、明达、超见、聪敏）有关，部份与意志（刚毅、孝爱、敬畏）有关。圣神的恩赐与倾注的德性之差别是：灵魂的赋有超自然恩惠的能力是德性的动力本原，是赋给灵魂的超自然能力，而恩赐的动力本原直接是圣神。德性使人完成教友生活中普通的好行为，而圣神七恩使人完成不平常的英豪行为。圣神七恩与奇恩（Charismata）不同，前者是为了受恩者自身的得救而赋予，而且是在成义之进倾注于人灵。（神2之1，68，1-8）。

第二十二节 恩宠境界的特性

一、不确性（Uncertainty）

若无天主特别的启示，没有人能以信仰所特有底确切性知道自己是否处于恩宠境界——信理

新教人士认为，成义的人能以毫无怀疑的，信仰所特有底确切性，确知自己的成义。特伦多大公会议宣布：“当人思量一己的软弱和自己准备的不足，自己是否处于恩宠之境这一问题，会使他们感到畏惧与焦急，因为没有一个人能以信仰所特有底确切性，知道自己的无辜，并确知已经获得主的恩宠”（邓802）。

圣经证明恩宠境界的不确性。格前4：4：“我虽然自觉良心无愧，但我决不因此就自断为义人”。斐2：12：“你们要怀着恐惧战慄，努力完成你们得救的事”。又格前9：27。

恩宠境界不确性的理由是：没有特殊的启示，无人能以信仰底确切性，知道自己已经满全了成义的一切必要条件。但这信仰底确切性之不可能，并不摈斥以良心为证据之高度的常情确实性（神2之1，112，5）。

二、不等性（Inequality）

义人蒙受的成义之恩，多寡各不相同——信理

善工能邀至更丰富的恩宠——信理

新教人士以为，成义只是基督正义的外在归属，所以他们不得不承认一切义人的成义完成相同。然而特伦多大公会议定断：义人所蒙受的成义之恩的多寡，出于天主的自由给予，而且按照各人的准备与合作的程度而不同（邓799）。

至于恩宠的增加问题，新教人士认为善工只是成义的果实。特伦多大公会议反对这一见解，宣布人灵内已获得的正义能随善工而增加Si quis dexerit，justitiam acceptam non conservari atque，etiam non augeri coram Deo per bona opera：A. S.邓843；803，842。各种不同的善工邀至不同等级的恩宠。

圣经告诉我们，赐与每一位义人的恩宠各不相同。厄4：7：“我们各人所受的恩宠，却都是按照基督赐恩的尺度”。格前12：11：“可是这一切都是这唯一而同一的圣神所行的，随他的心愿，个别分配与人”。圣经又告诉我们恩宠增加的实在性。伯后3：18：“在恩宠上渐渐增长”。默22：11：“让义者仍行义罢！让圣者仍成圣罢！”

圣热罗尼莫攻击若凡宁（Joviniam）的谬误。若氏受了斯多噶派诸德相同之理论的影响，认为一切义人获得同等的恩宠，一切圣者蒙受同等的荣福（驳若凡宁2：23）。圣奥斯定说：“诸圣都穿戴着正义，有人多些，有人少些”（书信167：3，13）。

恩宠尺度不同之可能性的内在理由乃是：恩宠是灵魂的实质属性。因此多寡不均。（神2之1，112，4）。

三、恩宠丧失的可能性

（一）恩宠的丧失

成义之恩能够失去，任何大罪都能使之丧失——信理

喀尔文认为恩宠境界绝对不可能丧失；路德认为只有不信之罪，即失去依倚的信心（fiducial faith），始能使人失落已得的正义。特伦多大公会议宣称：“恩宠之境不仅由于信心之消失，抑且由任何大罪而遭丧失（邓808，833，837）。小罪既不破坏也不减损恩宠境界（邓804）。

圣经以解释与例证（堕落的天使、人类始祖、犹达斯、伯多禄），清晰地说明恩宠可以失落的道理。则18：24；33：12；玛26：41：“醒寤祈祷吧！免陷于诱惑”。格前10：12：“凡自以为站得稳的，务要小心，免得跌倒”。在格前6：9-10中，除了不信之罪外，圣保禄又列举其他许多不得承继天国之罪，当然，这些罪也会招致成义之恩的失落。

若凡宁企图撷取若一3：9的经文，作为成义之恩不能失落的根据，而遭圣热罗尼莫的痛击（驳若凡宁2：1-4）。初期教会生活中做补赎的常规，证明当时教友相信任何大罪使恩宠丧失的道理。

自理论言，恩宠可能丧失的信理基于：从一方面言，人的自由使人有犯罪的可能，另一方面，大罪的本质——背弃天主，倾向受造物——与圣化恩宠绝对相悖；圣化恩宠乃是与天主生命的超自然的契合。

（二）倾注的德性与圣神恩赐的丧失

当圣化恩宠失落时，爱的神学德性也随之消失。爱德与大罪绝不相容。巴依乌斯所主张的相反理论为教会所扬弃（邓1031-1032）。

正如特伦多大公会议所特别阐明的，信德并不一定随恩宠境界而离失。残存人灵的信德虽不是活的信德，却是一种真实的信德（邓1407），但是不能遗信德而独立，与望德相反的失望以及不信这罪，使人失去望德。

按照神学家的一般见解，伦理的德性与圣神的恩赐，均随恩宠与爱德而丧失净尽。

第三章   成义的美果（功绩论）

 第二十三节     功绩的实在性

一、异说

新教人士否认超自然功绩的实在性。路德最初宣称：成义者的一切善行本身都是有罪的，因为罪愆仍留在他内（邓771：In omni opere bono justus peccat.），稍后他承认成义的人藉所赋予的圣神之助，能够而且必须完成善工（奥斯保信条第廿款：docent nostri，quod necesse sit bona opera facere.），但他否认这些善行的功绩。按照喀尔文的说法（基督教会的原理Institution，3，12，4）在天主面前，人的一切善行都是“不洁与污秽的”（inquinamenta et sordes）。新教人士认为，天主教有关功绩的理论使基督的功绩与恩宠贬值（邓843），而且过分重视善行的外表圣德，卑鄙地寻求一己的功劳，是一种法利赛式的自夸。

有关功绩的概念，请参阅本书第三编第二部第十一节之一。

二、教会的道理

成义的人能因他的善工，真正地争取天主超性的赏报——信理

第二次奥良会议与阿基丹的普洛斯柏（Prosper of Aquitania）和圣奥斯定的想法一致，宣布如下：“已做的善工应受报酬，但是并非由功绩而来的恩宠，先于行动，俾使行动美好地完成”（Debetur merces bonis operibus，si feant；sed gratia，quae non debetur，praecedit ut fiant.邓191）。

特伦多大公会议晓示我们，永生对于成义的人，一方面是天主所预许的礼品与恩惠，另一方面是义人自己善的赏报（邓809）。由于天主的恩宠是使人得永生的超性善工之先决条件与基础，所以得救的善工是天主的恩赐，同时也是人自己的功行：（sc. Dei）tanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum velit esse merita; quae sunt ipsius dona. 邓810，141。大公会议所说的“真”功绩（vere mereri邓842），是指义理功绩（meritum de condigno邓835，836）。

三、圣经与传承的教训

依据圣经，天国的永福是现世善工的赏报（merces，remuneratio，bravium）。赏报与功绩这两个概念互相关连。耶稣向那些为他而受辱骂迫害的人，允许天国丰富的赏报：“你们欢喜踊跃吧！因为你们在天上的赏报是丰厚的”。（玛5：12）。最高的审判者按照义人的善工而予以永远的赏报：“我父所祝福的，你们来吧！承受自创世以来，给你们预备了的国度吧！因为我饿了，你们给了我吃的（玛25：34-35）”。在耶稣的教训里，赏报的道理经常出现（参见玛19：29；25：21；路6：38）强调恩宠的圣保禄，特别表扬藉恩宠而完成的善工之美果，他说赏报以善工为尺度：“他要照每人的作为报应人”（罗2：6）。“各人将要按各自的劳苦领受各自的赏报”（格前3：8；哥3：24；希10：35；11：6），当他称永恒的赏报为“正义的审判者将要赏给的正义的冠冕”时（弟后4：8），他表示义人因善工将有权承受天主的赏报（义理功绩，参见希6：10；22：12）。

自宗徒时代起，传承就给善工受赏的道理作证。安提约基亚的圣依纳爵给圣保利加布（Polycarp）写信道：“努力越大，收获也越丰富”（1：3）。 “努力愉悦你的主吧！你将要从他那里得到赏报……使你的工作成为储蓄，以便有一天提取巨赏”（6：2，参阅圣儒思定护教书1：43）。戴尔都良首先采用“功绩”（meritum）一词，但他丝毫没有改变传承的教训。圣奥斯定反对白拉奇异说时，比早期的教父们更强调恩宠在行善时的重要性，但他始终认为，义人藉恩宠之助所完成的善工堪受赏报。书信194：5，19：“恩宠在我们内完成每一个善工，当天主给我们的善工加冕时，无非是给他自己的恩赐加冕，在这种情形下，人面对那助他获得恩宠的恩宠，究竟有何功绩可言呢？”

自然理性无法证明超自然功绩的实在性，因为后者基于于天主赏善的自由允许。但自然理性可以由人的普遍良知，指出自由完成的超自然善工应受赏报的合宜性（神2之1，114，1）。

第二十四节 功绩的条件

一、有功绩的行为

有功绩的行为必须：

（一）符合伦理规范的善，即行为的对象、意向与境况都合乎道德律。厄6：8：“你们知道每一个人，成为奴的或自主的，不论行了什么善，都要按所行的领主的赏报。”天主是绝对的圣善本身，他只能赏报善行。

（二）不受外在的约束与内在必然性之驱使。教宗依诺森十世摈弃扬森如下的谬论：人性堕落以后，不受外在约束的行为就能受到赏报（邓1094）。德31：10；玛19：17：“如果你愿进入生命，就该遵守诫命”（玛19：21；格前9：17）。圣热罗尼莫说：“凡有必然性的地方，便无赏报可言。”（驳若凡宁2：3）。人的良知告诉我们，惟有自由的行为堪受奖赏或惩罚。

（三）是超自然的，即受现恩所引起与指导并有超自然动机的行为。成义的人也需要现恩来完成得救的善工（参见第八节之三）。功绩行为必须要有超自然的动机，因为行动者具有理智与自由，能将他的行为有意识地隶属于超自然的目标。耶稣允许赏报那些为他而完成的善工。谷9：40（希腊本为第41节）：“谁若因你们属于基督，而给你们一杯水喝，我实在告诉我们：他决不会失掉他的赏报”（参见玛10：42；19：29；路9：48）。圣保禄劝勉我们，一切都要因主耶稣的名与为主的光荣而行。哥3：17：“你们无论作什么，或在言语上或在行为上，一切都该因主耶稣的名而做”。格前10：31：“你们或吃或喝，或无论作什么，一切都要为光荣天主而作”。

这超自然动机应当是怎样的动机呢？按照圣多玛斯与大多数神学家的意见，善行之受赏须以对天主的全爱（cartias）为最高动机。在圣经里我们找到这个道理的佐证。没有爱，一切善行都是空虚的（格前13：2-3），天主许诺将永生的冠冕赐给那些爱他的人（雅1：12；格前2：9）。这份对天主的爱并不需要在每一个行动中明白地表露，而只需要影响到行动：成义的人将自己与所作的一切都献给天主，就够了。只要爱的心情继续下去，它影响到人的所有善行，并使这些善行以超自然的最后目标为目标。圣多玛斯特别指出，义人的一切行止，只要是符合道德秩序的，即使在行动时没有想起天主，也将会受到赏报（De malo，e，5 ob，11）。爱之多寡决定功绩的份量。因此他劝我们须常激发爱德。圣经上有些经文告诉我们，不十分完善的动机，为服从天主的法律，希望永恒的福祉等，也足以使善工受到赏报（持此意见的是素阿勒兹Suarez、戴·路哥De Lugo）。

二、得功绩者

得功绩的人必须：

（一）是旅居现世者（in statu viae），即在尘世向天国进发的人，因为依照天主的安排，获得功绩的可能性仅限于现世生活的期间。如若9：4：“黑夜来到，就没有人能作工了”。迦6：10：“趁我们还有时间，应向众人行善”。格后5：10明示，赏报是按照各人“在他肉身内”所行的，意即在现世生活中所行的（玛25：34等；路16：26）。奥力振认为死后仍能皈主，并能行善积功，这个意见为教父们所驳斥。圣福京斯说：“天主只给现世的人以争取永生的时间”（De fide ad Petrum，3，36）。

（二）处于恩宠境界（in statu gratiae），以获得所谓狭义的功绩（义理功绩）。特伦多大公会议给功绩所下的定义只适用于成义的人（邓836，842）。巴依乌斯的相反论调为教会所谴责（邓1013）。耶稣训谕我们，经常与他契合是结超性果实的先决条件：“正如枝条若不存留在葡萄树上，凭自己不能结实，你们若不住在我内，同样也不能”（若15：4）。圣保禄说，与恩宠境界不可或离的爱，使善行蒙受赏报（格前13：2-3）。圣奥斯定说，惟有“因信成义的人能善其生，能善其行”，从而得到荣福永生的赏报（Ad Simpliciamum，1：2，21）。

自理论言，恩宠境界的必要性是基于下列事实：在得功绩者的行动与赏报者的赐与之间，唯有当得功绩者受常恩提举于天主的朋友与天主子女的地位，始有本质上的相应性。

三、赏报者天主

功绩从属于天主的自由决定，以永生报赏那藉他的恩宠而完成的善行。由于创造者与受造物中间的无限距离，若无天主的自由决定，人凭一己的力量必不能使天主成为他的负债者。天主永赏的许诺使我们清楚地知晓，天主确实作了如上的决定。玛5：3等（真福八端）；19：29（百倍的报赏）；25：34等（世界的审判者宣布最后的判决）。圣保禄说：“……永生的希望，而这永生是那不能说谎的天主在久远的时代以前所预许的”（铎1：2；参阅弟前4：8；雅1：12）。圣奥斯定说：“天主并非欲有所取，而是因其预许，成为我们的负债者。人不能对他说‘把你取去的还给我’，而只能说‘将你所允许过的给我吧’”（圣咏记述，咏83：16）。神2之1，114，1之3。

司各脱斯派人士与唯名论者都认为，善工得赏的惟一理由是天主的自由接纳，因而天主也可能接受自然的善工而赏以永生。多玛斯派神学家则认为善工之受赏，也系于完成于恩宠境界的行为之内在价值；事实上，恩宠境界使善工与永赏之间产生内在相应性（义理功绩）。这一理论的基础比较可靠。

附：情谊功绩的条件，除了恩宠境界与天主永赏的预许外，与义理功绩者完全相同。

第二十五节 功绩的对象

一、义理功绩（meritum de condigno）的对象

成义的人因其每一善工，争取到更丰富的圣化恩宠、永生（如果他在恩宠境界中逝世）和更丰沛的天国荣耀——信理

特伦多大公会议宣布：“谁说已成义者用善行……并不真正地争取到恩宠的增加、永生（如果他在恩宠境界逝世）和荣耀的增加，应受弃绝。”（Se quis dixerit，justificatum bonis operibus non vere mereri augmentum gratiae，vitam aeternam et ipsius vitae aeterae [si tamen in gratia decesserit] consecutionem，atque etiam gloriae augmentum，A. S. 邓842）。根据这一宣布，我人必须认明真正狭义的功绩的三个对象是：

（一）圣化恩宠的增加

由于恩宠是天国荣耀的初步，而荣耀以善工为尺度，所以荣耀的程度随善功而增加。荣耀既是功绩的对象，恩宠的增加也是功绩的对象（邓803，834）。

圣多玛斯认为，每一善工完成之时，圣化恩宠并不一定立即增加，新恩的惠临，要看灵魂有无相当的准备（神2之1，114，8之3）。

（二）永生的获得，更确切地说，是进入永生的权利。如果一个人在恩宠境界中离世，他将真正地获享永生。圣经启示我们，永生是现世善工的赏报（玛19：29；25：46；罗2：6-7；雅1：12）。

大罪使成义之恩失落，同时也使已往的功绩丧失。在这情况下，昔日的善工可说已被消灭（opera mortificata）。然而，一般神学家表示，当一个重新获得成义之恩时，也可以重获失落的功绩（opera vivificata）。参阅本编告罪圣事第十六节之三。

（三）天国荣耀的增长

根据翡冷翠大公会议的定断，诸圣者在天光荣的程度按他们的功绩而异（邓693：Pro meritorum tamen diversitate）；所以功绩的增加使天国荣耀也增加。圣保禄作证道：“小量播种的，也要小量收获；大量播种的，也要大量收获”（格后9：6；玛16：27；罗2：6；格前3：8；默22：12）。

戴尔都良告诉我们：“假如没有功绩的不同，为什么在天父那里有许多住处呢？（若14：2）”Scorp. , 6。若凡宁派主张诸圣者在天国获享同等的光荣，为圣热罗尼莫所斥责（驳若凡宁2：32-34）。

二、情谊功绩（meritum de congruo）的对象

教会对这个问题未作定断。由于情谊功绩所应得的赏报多寡不易确定，情谊功绩一词的意义也并不确定，所以神学家们对于这个问题意见纷纭。

（一）罪人的情谊功绩：

有大罪的人自由地与现恩合作，能以情谊方式争取预备成义的现恩，甚至最后争取成义的恩宠——可靠意见。

咏50：19：“忧伤忏悔的心，你绝不轻视”。圣奥斯定称赞税吏（路18：9-14），因他真正谦逊的功绩（merito fidelis humilitatis），回去时已成为义人（书信194：3，9）。

（二）义人的情谊功绩：

（1）忠信地与恩宠合作的义人，能以情谊方式（不确定地）争取得坚忍至终的恩宠；因为对于忠信地与恩宠合作的义人，天主赏赐在恩宠境界中坚忍至终的现恩，是一件适当的事——可靠意见

然而，凭藉善工邀得恒守至终之恩的权利极微小，所以并没有必然成功的把握。谦逊与恒心的祈祷使人比较有成功的希望。玛7：7：“你们求，必要给你们”。若16：23：“你们无论向父求什么，他必因我的名赐给你们（圣奥斯定论恒守的恩赐6：10）。”

（2）义人能以情谊方式（不确定地）争取到——如果他犯罪失足——成义恩宠的恢复，因为对于一个曾于恩宠境界中行过许多善功的人，天主出于仁慈赐他犯罪后恢复恩宠，是一件适当的事——可靠意见

圣多玛斯在神2之1，114，7中说，一个人犯罪沉落后，既不能靠义理功绩也不能靠情谊功绩来重新获得恩宠。很明显的，在圣多玛斯心目中，只存在着狭义的功绩。但在希伯来书注释（6：3）中，他采了较广泛的意义，并且阐明情谊功绩的可能性。

（3）义人以情谊方式为自己获至的功绩，能够让与别人，甚至替别人争取到初次现恩——可靠意见

功绩让与别人的可能性，基于义人与天主间的友谊和诸圣相通功的道理。替人祈祷比功绩的效果更大（雅5：16：“彼此祈祷，好使你们获得痊愈。义人恳切的祈祷大有功效”。）弟前2：1-4。

唯独基督教会的元首与救主（希2：10）能以义理方式为别人赚得功绩（神2之1，114，6）。

（4）现世的福利，若非获得永救的工具，便不是超自然功绩的对象——可靠意见（神2之1，114，10）。