第一节    圣体的概念

一、定义

圣体是一件圣事，在这圣事中，基督在麦饼与葡萄酒的外形下，带着他的体与血，真正地临在，为了以非流血的方式，自献于天父，并且把自己赐给信友，作他们灵魂的食粮。

二、预象

地堂中的生命树，亚巴郎与默基瑟德的祭献、沙漠里的玛纳，犹太人圣殿里所供的麦饼（shew-bread）、旧约时代的许多祭品、尤其是巴斯卦的羔羊，都是圣体的预象。

三、卓越性

按照圣多玛斯的意见，圣体超越其他一切圣事，其理由如下：

（一）就内容言，其他圣事仅是基督所赐的分施恩宠的工具，而圣体则是基督自己——恩宠的泉源。

（二）其他圣事从属于圣体圣事，后者是它们的目的。

（三）就其他圣事的礼节言，各项圣事大都以领受圣体圣事为完满结束（神，3：65，3）。

（一）基督真在圣体中

第一章    基督真在的事实

第二节    异说

一、古代

古代的幻象派、诺斯底士派与摩尼派人士都主张基督只具有一个虚有其表的身体，从而否认基督的体与血真在圣体之中（参考依纳爵Smyrn. , 7,1）。

二、中古时代

由于人们无充足理由惯常将兰斯的辛克麦（Hincmar of Rheims, De praedest. , 31）的见解归于若望·司各脱·艾利琴纳（John Scotus Eriugena +870左右），后者便经常被视为否认基督真在圣体中者。事实上，虽然他曾强调圣体的象征意义，他的著作却并不证明他是基督真在理论的敌人。都尔的培伦加（Berengarius of Tours）为支持他的错误见解，曾援引为凡赛里（Vercilli）地区性会议（1050年）所谴责的有关圣体的“若望·司各脱著作”，由许多征象看来，这本书似乎与隐修十哥俾的拉特朗努（Ratramnus of Corbie 868年以后卒）的“论主的体与血”（De Corpore et Sanguine Domini）一书完全相同。拉特朗努不否认基督真在圣体中，但他强调在圣体中的基督体血与历史上的基督体血表现形式不同，而与巴夏斯·拉德拜（Paschasius Radberdus约860年卒）的意见相反。后者认为基督在圣体中的体血与历史上的基督体血完全一致。拉特朗努因此将相似（similitudo），形像（imago）、保证信物（pignus）这样的字眼应用于圣体上。其他反对巴夏斯·拉德拜的夸大的实在论者，有拉邦·摩路（Rabanus Maurus），他曾在致隐修院长艾哥（Eigil of Prum）的现已遗失的书信中论及此事；还有隐修十哥德夏（Gottschalk），他曾著有Dicta cuiusdam sapientis de Corpore et Sanguine Domini adversus Ratbertum, 人们误以为此书系拉邦摩路所撰。

都尔的培伦加（1088年卒）否认麦饼与葡萄酒的体质变化与基督的真在。他视圣体只是在天国荣耀中的基督之体血的一种象征（Figura, similitude）。基督所说：“这是我的体”一语，在他看来，要以象征意义来了解，正如“基督是角石”之类的话一般。培伦加的理论受到许多神学家的反对，如杜朗度（Durandus of Troarn）、朗法兰克（Lanfranc）、亚凡萨的基蒙（Guitmund of Aversa）、圣勃来斯的贝诺尔（Bernold of St. Blasé）等等。并受若干地区性会议的谴责，首先是1050年由教宗良九世所主持的罗马会议，最后是1079年由教宗葛利哥里七世所召开的罗马“守斋会议”。在这最后会议中，培伦加一反前说，并公开宣认相信饼酒的体质变化与基督真在圣体中（邓355）。

十二与十三世纪时，许多离异的支派（如Petrobruisians, Henricians, Cathari, Albigenses）由于不满教会的有形组织，并受了诺斯底士派与摩尼派思想的影响，摈弃了司铎祝圣饼酒的权力，并否认基督真在圣体中。第四次拉脱朗大公会议（1215年）为抑制异说，公布了圣体圣血体质变化，基督真在与只有效晋升铎品者始具祝圣神权等道理（邓430；参考邓367、402）。

十四世纪时，若望·威克利夫（John Wycliff+1384）攻击面酒的体质变化理论，认为在祝圣以后，面饼与酒的体质依旧存在（Remanance Theory）。他认为基督于圣体中的真在仅仅是一种动力的临在（dynamic presence）。信友只以精神方式领受基督的体与血。崇拜圣体乃是崇拜偶像。弥撒并非基督所创。——威克利夫的理论为伦敦会议（1382年）及康斯坦士大公会议（1418年）所谴责（邓581等）。

三、近代

新教人士共同摈斥“饼酒的体质变化”与圣体的祭献性，但后来在有关基督真在问题上，他们中间意见纷纭。

（一）路德有感于基督建立圣体圣事时所说的话，而相信基督的真在，然而他认为只有在举行晚餐礼的时候（in usu）是如此。与天主教所主张的体质变化理论相反，他认为基督的真体，真血与饼酒的体质同时存在（同体论Consub-stantiation）：Verum corpus et sanguis Domini nostri Jesu Christi in et sub pane et vino per verbum Christi nobis christianis ad manducandum et bibendum institutum et mandatum. (Cat. Maior, 5, 8)。路德用我人不能同意的“遍在论”（Ubiquity Doctrine），来解释基督体血真在的可能性：按照这一“遍在论”，基督的人性由于二性一位的结合，真正地分享天主处处都在的特性（参考Conf. Aug. et Apol. Conf. , Art. 10; Art. Smalcald. , 3, 6; Formula Concordiae, 1: 8, 11-12; 2: 7.）。

（二）兹文格利（Zwingli）、卡尔斯达（Karlstadt）、布泽（Butzer）、欧哥朗柏迪（Oecolampadius）等人都否认基督的真在，并宣称饼与酒只是基督的体与血的象征。他们认为领圣体只是纪念因基督的死亡而得救，并且是对信仰的团体性的宣认。

（三）喀尔文和接近喀氏见解的梅朗东（Melanchthon准喀尔文派Crypto-Calvinists）采取了中间路线。喀尔文放弃基督体血的实质的真在，但承认一种德能的临在（secundum virtutem），即动力的临在（dynamic presence）。喀尔文以为，通过饼与酒的领受，在天国的基督将他的荣耀身体的德能，传授给天主预选的人，用以喂养他们的灵魂。特伦多大公会议第十三，二十一，二十二次会期的信理定断都针对新教人士的见解。

今日的自由派新教否认基督曾有意建立圣体圣事，主张耶稣的最后晚餐只是一顿道别晚餐而已。并认为，初期教会的圣餐礼是从耶稣门徒们的集会演变而来。他们又认为，圣保禄把耶稣的道别晚餐附会成未来的一项规定：“你们这样做，为了纪念我”；他又将重复晚餐礼与纪念主的死亡连在一起（格前，11：26）。教宗比约十世责斥了现代主义者的命题：“圣保禄所述有关圣体圣事之建立的每一件事，未必具有历史性”（邓2045）。

第三节    圣经证示基督的真在

基督的体与血确实地，真正地而且本质地临在圣体之中——信理

特伦多大公会议，针对那些反对基督真在圣体中的人士，定断如下：“任何人否认基督的体与血，与他的灵魂和天主性在一起，因此否认整个基督确实地、真正地、体质地包含在圣体中，而主张在圣体中的只是基督的体与血之表记，象征和德能，当受绝罚”（Si quis negaverit, in sanctissimae Eucharistiae sacramento continere vere, realiter et substantialiter corpus et sanguinem una cum anima et divinitate Domini nostri Jesu Christi ac proinde totum Christum, sed dixerit, tantummo, do esse in eo ut in signo vel figura aut virtute, A. S.邓883）。

“确实地”、“真正地”、“体质地”三个副词的采用，特别为了反对兹文格利、欧哥朗柏迪与喀尔文的理论，并同时排斥对耶稣建立圣体时所说的话以象征意义解释的任何形态。

一、圣体的预许（若，6：22-71（通俗本至七二节））

耶稣显了增饼与海上行走两个预示性的奇迹以后，犹太人希望他再行一次增饼的奇迹，于是耶稣对他们说：“你们不要为那可坏的食粮劳碌，即人子所要赐给你们的”（27）。接着在有关生命之粮的训言里，耶稣

（一）首先概述生命之粮，由天而降，要赐给世人以永生（29-34）；

（二）然后说明自己就是由天而降的食粮，这粮将给予生命，并要求人信他（35-51a）；

（三）最后他明白表示，这真正的天粮就是他的体血，获得永生有赖领受他的体和血（51a-58）：“我所要赐给的食粮就是我的肉，是为世界的生命而赐给的”。因此犹太人彼此争论说：“这人怎么能把他的肉赐给我们吃呢？”耶稣回答他们说：“我实实在在告诉你们：你们若不吃人子的肉，不喝他的血，在你们内便没有生命。谁吃我的肉并喝我的血，就有永生，在末日我且要叫他复活。因为我的肉是真实的食品，我的血是真实的饮料。谁吃我的肉并喝我的血，便住在我内，我也住在他内”。

否认基督真在圣体中的人士，以比喻意义来解释上面的话，认为是指信仰基督在十字架上的牺牲而言。然而我人必须以字面的意义来解释上述经文，其理由如下：

（一）从文字本身的意义言。我人应当特别注意写实的字汇如——真实的粮食（55节）；——真实的饮料；——磨蚀、细嚼、食用（54节等）

（二）以比喻意义解释的困难。在圣经的语汇中，吃某人的肉、喝某人的血的比喻意义是：以流血的方式迫害某人，将他毁灭（参考咏，26：2；依，9：20；49：26；米，3：3）。

（三）以听众的反应言，这次耶稣并没有改正他们；而另外几次，耶稣均纠正人们的误解（参考若，3：3；4：32；玛，16：6）。非但如此，耶稣反而不顾宗徒们和信众离弃他的危险，郑重地承认了听众所领会的文字意义（若，6：60等）。在第六十三节中（使生活的是神，肉一无所用），他并不反对字面解释，却反对粗俗的字面意义（Capharnaitic interpretation）。

（四）教父们的解释。教父们经常把这段预许经文的最后一部分（510-58）应用于圣体。例如圣若望·基素东、亚力山大里的圣济利禄、圣奥斯定、以及特伦多大公会议的解释（邓875、930）。

二、圣体的建立（玛，26：26-28；谷，14：22-24；路，22：15-20；格前，11：23-25）。

圣经里，基督真在圣体中的主要证据，是基督建立圣体时所说的话。圣玛窦、圣马尔谷、圣路加与圣保禄四位作者均有所述。字句虽异，客观意义极相吻合。

（一）有关面饼的语句，由圣玛窦与马尔谷所传的所谓“伯多禄式”（Petrine form）如下：通俗本为Hoc est corpus meum; 由圣路加与圣保禄所传的所谓“保禄式”（Pauline form）是：（依照圣路加）：通俗本作Hoc est corpus meum, quod pro vobis datur（在保禄书信中缺分词，通俗本作tradetur）因此这句话的意义是：我给予你们的，就是我的体，将为你们而奉献。

（二）有关爵杯的“伯多禄式”语句如下：（按照圣马尔谷）（）通俗本：Hic est sanguis meus novi testamenti, qui pro multis effundetur（玛窦加添了通俗本：In remissionem peccatorum）。“保禄式”的语句是：（按照圣路加）（在圣保禄书信中缺）。通俗本作：Hic est calyx novum testamentum in sanguine meo, qui pro vobis fundetur. 这些语句的意义是：爵中所盛的是我的血，是缔结新约的盟血（正如昔日旧约也是以血缔结的，见出，24：8：“这是结约的血，是上主按一切的话与你们所立的约”），这血将为你们面倾流。

天主教反对现代唯理主义者的批评，而始终维护基督建立圣体语句的历史性；也反对那些否认基督真在圣体中的人士，而始终坚持字面的解释。特伦多大公会议谴责比喻意义的注释，间接地承认了字面解释的正确性（邓874）。

按照字面意义来解释经文的必要性，可从下列各点获得证明：

（一）在经文中，我人找不到以比喻意义来解释的任何支持；实际上，无论从饼与酒的性质言，或从字汇的常用意义言，两者都不是体与血的象征。字面意义的解释毫无矛盾之处，唯以信仰基督的天主性为先决条件。

（二）以当时境况来说，基督施训时，必须适应宗徒们的理解力。事实上，他们以字面意义领会了耶稣的话。如果他愿意人类免陷于错误，在建立这样卓绝的圣事和敬主礼节时，在缔结新约与立遗嘱时，他必须采用不致被人误解的语法。

（三）圣保禄从基督建立圣体时所说的话中，引伸出实际的后果来。保禄认为胡乱地领受圣体就是对基督的体与血犯了罪，妥善地领受圣体则是分享主的体与血。格前，11：27等：“为此无论谁，若不相称地吃主的饼或喝主的杯，就是干犯主的身体和主的血的罪人。所以人应省察自己，然后才可以吃这饼，喝这杯。因为那吃喝的人，若不分辨主的身体，就是吃喝自己的罪案”。格前，10：16：“我们所祝福的那祝福杯，岂不是结合于基督的血吗？我们所擘开的饼，岂不是共同结合于基督的身体吗？”

（四）反对意见缺乏充分的证据。连接词“是”字，在圣经里屡次当作“即”或“象征”解（如玛，13：38：“田就是世界”；参考若，10：7a；15：1；格前，10：4）；但是，在此种情形中，从事物的本性或从语言的普通用法看去，经文的比喻显而易见的。然而在基督建立圣体圣事的记述中，却并非如此。

第四节    传承证示基督的真在

一、尼西亚以前的教父们

清晰地说明基督真在圣体中的最古老的传承证据，见于安提约基亚的圣依纳爵（约107年卒）的著作。圣依纳爵提及幻象派人士说：“他们不领圣体也不祈祷，因为他们不信圣体是耶稣基督、救主的身体、那曾为我们的罪受苦，而经天父慈爱地复活的身体”（Smyrn. , 7:1）。在另一处（Philad. , 4），他解释道：“你们应该小心，只分享一个圣体：事实上，吾主只有一个身体，也只有一个使我们在他的血中契合的爵杯”。

圣儒斯定（约165年卒）在他的第一篇护教书中，描写了第二世纪时的谢恩祭（C. 65），并论及圣体神粮：“我们领受这食粮时，并不像取用普通的饼与普通的饮料。因我们的救主、耶稣基督是降生成人的圣言，他为了拯救我们而谦取了体与血。所以，正如我们所知，以基督的话作为祷词所祝圣的食粮、藉同化作用来养育我们的体与血的食粮，就是取了人性的耶稣的同一体与血”（66：2）。这里，圣儒斯定将面饼的祝圣与降生成人相提并论，前者与后者产生同样的效果，即产生耶稣基督的体与血。为了证明这个道理，圣儒斯定援引了耶稣建立圣体圣事时所说的话，“这些话是由宗徒们记载在他们的回忆录中，而传留给我们，这些回忆录就是福音”。

里昂的圣依来内（约202年卒）证明，“在其上谢恩后的面饼是主的体，杯中所盛的是他的血”（反异说，4：18，4）。基督曾宣布“以受造物做成的爵是他的血（），他藉这血渗透我们的血；属于受造物的面饼是他的身体（），他藉这体使我们的身体坚强”（反异说，5：2，2）。我们的身体“受主的体与血所养育，是他的肢体之一”，并因此“能领受天主的礼物——永生”（反异说，5：2，3）。“人体既受主的体血所养育，他们（诺斯底士派人士）怎能妄断，人体将会消灭，不能分享生命呢？”反异说，4：18，5）。圣依来内遂以真正地领受基督的体血证明肉身的复活。

亚力山大里人克来孟与奥力振都给教会的普遍信仰作证，说明天主将他的体与血给我们作食粮。然而在他们的著作里，由于他们具有譬喻的倾向，有些地方把体与血当作养育我们精神的基督的教训。奥力振驳楷索书，8：33：“至于我们，我们感谢宇宙的创造者，为此我们领受那在感恩与祈祷中给予我们的食粮；这食粮由于祈祷已经变成了神圣的身体，它会圣化那些以纯洁的良心来领受的人”（参考In Num. , hom. , 7:2; In Ex. hom. , 8: 3; In Matth. , Comment. , ser. 85）。按照亚力山大里人士看法，同一经句可以有几种不同的解释，所以譬喻式的解经法并不排斥字面意义的解释。

戴尔都良（约220卒）在下列语句中表示相信基督真在：“（信友们的）身体由主的体血所养育，所以灵魂也由主所养”（Caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur; 论复活的身体，8）。有关信友们制造偶像事，他说：“犹太人迫害基督只有一次，而基督信友则每天以暴力加于他的身体。这些人的手当被割掉才对”（论偶像崇拜，7）。信友们不相称地领受圣体，其罪与犹太人迫害耶稣相等，这看法说明戴氏相信基督在圣体中的真在。当戴尔都良解释Hoc est corpus meum这句话时（驳马西翁书，4：40），他加上了id est figura corporis mei 一语，但此地所用figura一词并不作记号或象征解，因他在反驳马西翁的幻象说时，愿意证明基督真在圣体以内“figura autem non fuisset, nisi veritatis esset corpus.”figura乃是可见的形象，圣事的标记。

圣西彼连（258年卒）认为天主经中日用粮的祈求与圣体有关。他确信“基督是我们的食粮，我们接触到他的身体”（qui corpus ejus contingimus），“那些接触他的身体，按照教会的规则领受圣体的人”，依据若，6：51，将会获得永生（De dominica orat. , 18）。关于那些未作补赎与未与教会和好以前，逞意领受圣体的“背教者”，他说：“他们侮辱了他的体与血，他们以手与口亵渎了天主，犯了比昔日否认主时更重的罪”（论背教者，16）。他把领圣体时饮主的血与殉道壮举中为主流血二事相提并论，说明了他相信基督的血真在圣体中，正如殉道时为主流血一样的真实（参考书信，58：1；63：15）。

二、尼西亚以后的教父们

在尼西亚大公会议以后的教父们中，给基督真在圣体中的信仰作证的，以下列诸人为最著·希腊教父如耶路撒冷的圣济利禄（4th, 5th Mystag. Cat.）、圣若望·基素东（有关圣体道理的大师）——亚力山大里的圣济利禄和圣若望·达马森（正统信仰阐释，4：13）；拉丁教父如波阿迪艾的依拉利（论三位一体，8：14）、圣盎博罗削（De sacr. , 4:4-7; De myst. , 8 et seq.），后者成为士林学派中有关圣体理论的权威。

大多数新教的教义历史学家，以纯粹精神式的解释，来解释圣奥斯定的有关圣体的理论。尽管圣奥斯定自己喜欢采用象征性的解释，他却并没有摒弃基督真在的道理。他根据基督建立圣体圣事时所说的话，表示相信基督真在圣体中，与远古的教会传承相吻合。参考训道辞，227：“你们所见的祭台上的饼，已有天主的话所祝圣，它是基督的体；这爵杯，或更清楚地说，这爵中所盛的，已由天主的话所祝圣，它是基督的血”。Enarr. In Ps. 33; sermo 1:10：“当基督举起他的身体说：‘这是我的体’时，他把自己握在手上”。

在教父们的著作中，特别是在圣奥斯定的论著里，除了清楚地为基督真在作证以外，还有一些带有象征意义的、含糊的字句，要了解它们，必须明白下列各点：

（一）远古的教父们有一种忌讳，尤其是有关圣体的道理，他们不愿明白讲论（奥力振In Lev. hom. 9, 10）。

（二）当时尚无异说的威胁，教父们的语句往往未加推敲，含混不清。

（三）当时神学术语尚未铸成，不足以分辨基督的圣事性存在方式与其在世时及今日在天国的存在方式。

（四）教父们为防止人们对圣体具有感性的粗俗概念，因而强调必须要以信心与爱来作精神性的领受（与外在的仅仅圣事性的接受不同）。有些教父著作虽然常常明示圣体的象征特性——“合一的记号”（圣奥斯定），但并不排斥基督真在的理论。

远古的各种礼仪加强了教父们所提供的证据之力量。在远古的礼仪里，在呼求圣神降临祝圣饼酒的祷词（Epiclesis）中，“道”或圣神被邀降临，“使饼变成基督的体，使酒变成基督的血”）（耶路撒冷的圣济利禄Cat. myst. , 5:7; Cf. The Euchologion of Serapion of Thmuis 13, 4; Apost. Const. , 8:12, 39）。

古代的画与碑铭也给基督真在圣体中的信仰作证。尤其是亚培修（Abercius 216年以前）碑铭，被发现于小斐利基亚（Phygria Minor）的希洛波里（Hieropolis），以及伯克多里（Pectorius于四世纪之末）碑铭，被发现于高卢的欧丹（Autun）；两者都以鱼为圣体的象征。

圣多玛斯将以下列理由说明基督真在的合宜性：

（一）鉴于新约的完善与新约的祭献优于旧约的祭献。

（二）基督对人的爱要求身体的结合。

（三）对圣体的信仰是最完善的信仰，因为在圣体中，我人不仅信基督的天主性，并且相信基督的不可见的人性（神，3：75，1）。

第二章    基督真在的实现或饼酒的体质变化

第五节    体变的信道与概念

一、体变的信理

由于面饼的全部体质转变成基督的身体，酒的全部体质转变成他的血，因此基督真在圣体圣事中——信理

路德所主张的同体论（Consubstantiation），主张饼酒的体质与基督的体血同时存在；饼酒体质不变说（doctrine of impanation）认为在基督体血与饼酒的体质中间有一种密切契合，这种契合将两种体质联合在一起，此说为亚凡萨的基蒙（Guimund of Aversa）所攻击。特伦多大公会议反对这两项理论，定断面饼的体质完全将变成基督的身体，酒的体质完全转变成基督的血。这一转变称为“体变”（Transsubstantiation）Si quis dixerit, in sacrosancto Eucharistiae sacramento remanere substantiam panis et vini una cum corpore et sanguine Domini nostri Jesu Christi, negaveritque mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiae panis in corpus et totius substantiae vini in sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat, A. S.邓884；参考邓355，430，465）。教宗比约六世为“体变”的道理辩护，谴责比斯道亚会议（1786），因该会议企图将一道理从教友们应信的道理中除去，而视之为一个“纯粹士林派的神学问题”（邓12529，2318）。

Transsubsstantiatio与Transsubsstantiare二词系由十二世纪的神学家们所创，这些神学家中有罗兰师Magister Roland于1150年，（他就是日后的教宗亚力山大三世），都奈的斯德望（Stephen of Tournai于1160年）与彼得·龚梅斯脱（Petrus Comestor 1160-70）。依诺森三世的文告与第四次拉脱朗的Firmiter章（1215），首先正式采用此词。邓414，416，430。

希腊东正教神学在第二次里昂大公会议（1274年）以后，从拉丁教会神学中借用了这些术语，并将它译为或然而只在十七世纪，在反驳济利路·路加里（Cyrillus Lukaris）宗主教的带有喀尔文色彩的圣体理论时，东正教会才普遍采用这一名词（参考The Comfessio Orthodoxa of Petrus Magilas, 1: 107, The Confessio Dosithei, 17）。近代东正教神学已不再阐明基督体血真在圣体中的性质与方式。一词，即使未被完全摒弃，其意义已被大大地削弱。

二、体变的概念

（一）体变(Transsubsstantiation)是一种转变（conversio）。被动意义的转变就是一物变成另一物的过程（transitus unius rei in aliam）。体变包括下列三个构成因素：

（a）起点（terminus a quo）与终点（terminus ad quem），意即一个停止存在的出发点与一个开始存在的到达点。两者都必须是积极的存在，藉以别于创造（creatio）和消灭（annihilatio）。假如我人视转变前后的全部事物，便有所谓全部起点（terminus totalis a quo），即转变时饼与酒的自立体（体质）与其依附体，与全部终点（Terminus totalis ad quem）即转变后在饼酒形下的基督的体血）。假如我人只看转变时停止或开始存在的东西，则有所谓体制起点（tlerminus formalis a quo 饼与酒的自立体）与体制终点（terminus formalis ad quem基督的体与血）。

（b）在起点的消失与终点的出现之间有一种内在的连系，若仅仅是时间上的一个持续则与转变的概念无法相合。在成圣体的转变中，饼与酒的自立消失了，因它变成了基督的体与血。

（c）有一个共同点（Commune tertium），意即在转变之后将两个极端联接在一起的不变的共同的第三者。在体质的转变中，这个共同点就是饼与酒的外形。然而在转变过程中，起点方面什么都不留下，也是可能的事。

（二）体变是一种奇妙的，独一无二的转变（Conversio mirabilis et singularis 邓884），与自然的转变回异。自然的转变若不是依附性的（accidental）转变，便是实质的即自立体的（substantial）转变。在依附性的转变中，体质不改变，而只接受了新的依附性的形式（conversio accidentalis or transaccidentatio 例如一块大理石变成一座雕像）。在实质的转变中，先前的体质形式消失，留下的是一个具有新的体质形式的共同点（conversio formalis or transformatio 如机体（organismus）的吸收食物）。在自然界，实质的转变常与依附的转变相伴。成圣体的转变是一种特殊的实质转变，因为饼酒的全部实质（原质与体制）都转变了（conversio substantialis totalis），其依附体不变。在自然界与超自然界中，没有类似的转变。因此特别称它为“体变”（transsubstantiatio）。这个字表示全部自立体发生转变，但仅仅是自立体有了转变。

与体变理论有关的只有自立体（substance）的形上概念，此一概念与现代科学中有关物质结构的适应无关。

（三）按神学家的一般见解，积极意义的转变是：天主转变的活动并非由二个独立的行动——饼酒体质的消失，基督体血的形成——所组成。而是天主以同一行为，一面使起点（体制的）消失，一面使终点（体制的）出现。

司各脱斯派学者，如圣裴拉明、戚·贝奇（Chr. Pesch）与其他的人，认为使基督体血出现的行动乃是将基督体血引入饼酒外形（adductio或introductio），但他们并不以为耶稣变更了处所（Positional movement），这一理论称为引入论（Adduction Theory），根据这一理论，基督的先已存在的体血直接进入圣事的外形下，除了他在天国的自然存在方式以外，在圣事的外形下，他接受了新的圣事性的存在方式。

多玛斯派学者如素阿勒兹（Suarez）、法兰士林（Franzelin）与其他人士，认为体变的实现乃是基督体血在圣事外形下之生产或再产生（productio or reproductio, replicatio）：称为再生论（Reproduction Theory）。按照这一学说，原先由童贞玛利亚所生而现今在天国的基督的身体，藉着天主的一个新的行动，重新出现于饼酒形内，教父们所用的表达方式，礼仪以及体质转变的概念（其体制终点是一种新的自立体）等似乎都有助于再生论，体变过程既是一个奥迹，自不容对此作更确切的解释。

第六节    信仰的泉源所证示的体变奥迹

一、圣经的证据

体变的奥理隐含地表示在基督建立圣体圣事时所说的话中，基于天主的诚实与全能，我们可以从他的话得到结论：他递给宗徒们的不再是饼与酒，而是他的体与血。可见有一次体质的变化。饼与酒的依附性并未改变，这是显而易见的。这样看来，改变的只是体质即自立体。

同体论（The doctrine of consubstantiation）与基督建立圣体时所说的话无法相容。否则，基督的话该是：“这里（在饼中）是我的体”（参见护，4：63；神，3：75，2）。

二、传承的证据

最初三世纪的教父们都为基督真在圣体中的道理作证。但是他们并没有专门研究“基督如何真在圣体中”这个问题。因此我们在那时代只能找到对于体质变化的一些暗示而已。例如，戴尔都良曾说：“他拿起饼，交给宗徒们，一面说：‘这是我的体’，一面将饼变成他的体”（驳马西翁，4：40）。自第四世纪起，教父们特别注意体变发生在祝圣的时刻。体变道理的主要证人是：耶路撒冷的圣济利禄（Cat. myst. , 5:2; 5:7）、尼沙的圣葛利哥里（Or. cat. 37）、圣若望·基素东（De prodit. Judae, hom. , 1: 6; In Matth. , hom. 82, 5）、亚力山大的圣济利禄（In matth. , 26, 27）、圣若望·达马森（De fide orth. , 4, 13）。在拉丁教父中，首推圣盎博罗削（De sacr. , 4, 4, 14 sqq. , 5, 23; De myst. , 9. 52），与五、六世纪时高卢南部的讲道者艾穆沙的托名欧瑟俾（Pseudo-Eusebius of Emesa拉教，67，1052-56）。希腊教父们所用的术语是：（耶路撒冷的圣济利禄；默稣斯的德道），（尼沙的圣葛利哥里、亚力山大的济利禄、圣若望·达马森），（尼沙的葛利哥里），（圣若望·基素东），（圣若望·基素东）；拉丁教父所用术语为：convertere, mutare。耶路撒冷的圣济利禄说：“昔日在加利利的迦纳，他凭藉意愿将水变成酒，如今他把酒变成他的血，难道不值得我们相信吗？”（Cat. myst. , 4, 2）。

教父们为了生动地解释这一奥迹，采用类比方法，例如用食物变化成人体的体质（尼沙的葛利哥里、圣若望·达马森）、迦纳婚筵中水变成酒（耶路撒冷的圣济利禄）梅瑟的杖变成蛇，埃及河中的水变成血，创造与降生（圣盎博罗削）等等。

在古老的礼仪中，以特别的祝圣祷词（Epiclesis）邀降“道”或圣神，“使”（）饼与酒变成基督的体与血，或者，让饼与酒“变成”（）基督的体与血、耶路撒冷的圣济利禄在弥撒注释中写道：“我们藉着这些歌颂圣化了我们自己以后，祈求好天主惠赐圣神于这些礼品，以便由他将饼变成基督的体，将酒变成基督的血。因为凡是圣神所接触过的东西，便完全被圣化转变”（Cat. myst. , 5, 7）。

塞鲁斯的德道（Theodoret of Cyrus +460左右）认为，“在祝圣以后，变成圣体的物质材料（Eucharistic elements）并不改变基本性，而保持了它们的本质、形态与原先的模样。但在另一方面作证，“在念祝圣祷词以前，是一物；在诵念祝圣祷词以后，是另外一物”（Eraniste, dial. 2）。由于后面这句话清楚说明了改变的事实，所以许多神学家将前面那句话解作：在体变以后，饼与酒的外形继续存在。德道的安提约基亚派基督学（Antiochian Christology）却认为，基督的人性独立存在，与其天主性并立，但人性分享天主性的名字，尊荣与可崇拜性。他对圣体转变的看法也和上述理论大同小异：圣体的物质材料在祝圣以后虽不改变，然而它们分享在天国的基督的名字、尊荣与可崇拜性。天国的基督在祝圣的当儿已与它们相合。因而德道所谓的变化并不是体质的变化，而是一种伦理性变化：物质材料本身并无改变，但它们与基督体血有一种奥妙的结合。

相仿地，教宗葛拉先一世（Gelasius 1 492-496）认为：基督体血的圣事是“一件天主的事”，为此，我们藉着它而分享天主性，然而“饼与酒的体质或本性并未消失”。饼与酒靠着圣神的作为，转变成天主的体质，“但是仍旧保留着它们的本性的特点”（De duabus matures in Christo, 14）、安提约基亚人托名基素东（Pseudo-Chrysostom）也主张祝圣以后的面饼，被称为基督的体“即使饼的本性依然存在”（Ep. ad Caesarium）。

第七节    饼酒的形态

一、形态的存留

在体质变化以后，饼与酒的形态继续存在——信理

特伦多大公会议告诉我们，饼与酒所改变的是它们的体质（substance），而它们的外形或依附体（appearances accidents）依然存留（manentibus dumtaxat speciebus panis et vini邓884）。所谓形态就是一切可以由感官认知的事物，如大小、宽度、重量、形状、颜色、滋味与气味。

二、形态的物理实在性

在体变以后，饼酒的形态仍旧保存其物理的实在性——确定意见

十七与十八世纪的许多笛卡儿派神学家，如厄玛奴耳·梅仰·欧·米宁（Emmanuel Maignan, O. Minin. +1676）与其学生若望·沙根（John Saguens），将笛卡儿的理论应用于圣体的道理。根据笛卡儿的理论，绝对的依附体（absolute accidents）是不存在的，即否认真正与自立体有别而且可与自立体分开的依附体的存在。而只有一种不是真正地与自立体有别且不可与自立体分离而独存的形态的依附体（model accidents）。所以这两位神学家否认饼酒在体变以后所具外形的物理实在性。他们认为圣体的形态乃是由天主的全能奥妙的完成的感官底主观印象。

这一意见与下列各项无法相容：

（一）特伦多大公会议定断形态存留，即terminus totalis a quo在体变以后保留了形态。

（二）整个传承毫不怀疑，客观的实在性与我人感官的印象相符。参见圣奥斯定训道刮272：“你们所看见的，是饼与爵，正如你们的眼睛所告诉你们的。然而，你们的信心还应当告诉你们：饼是基督的体，爵是基督的血”（神，3：75，5：Sensu apparet, facta consecratione, omnia accidentia panis et vini remanere.）。

（三）圣事的概念需要有一客观的记号，否则会成为虚有其表的圣事。

三、并无依附的主体

饼酒的依附体继续存留，而无依附的主体——确定意见

体变的信理指示我们，饼与酒在体质变化以后，其依附体继续存留，而并无依附体固有的与自然的依附主体。康斯坦士大公会议谴责了威克利夫如下的命题：“在同一圣事中，面包的依附体并非无依附的主体而存留”（Accidentia panis non manent sine subiecto in eldem sacramento. 邓582）。基督的体与血不能做饼与酒依附体的支持者；其他的自立体也不可能充任此一支持者（按亚培拉学派：四周的空气可以充任支持者）。由此看来，依附体并不依附主体而存在。罗马要理书（2：4，43）称之为“天主教会常存的道理”。

基于天主的全能，依附体不依附主体而存在是可能的；因为天主是第一因，可以代替所缺乏的第二因（参考神，3：77，1；及本篇圣体部分第十二节之一）。

第三章    基督真在的性质与方式

第八节    基督真在的完整性

一、基督的完全临在

基督的体与血，他的灵魂与天主性，亦即整个的他真正地全在圣体之中——信理

特伦多大公会议在定断基督真在的道理时，也定断了完全临在之信理：“任何人否认基督的体与血，灵魂与天主性，亦即整个的主耶稣基督真正地、实在地、体质地在圣体内，当受绝罚”（Si quis negaverit, in ss. Eucharistiae sacramento contineri vere, realiter et substantialiter corpus et sanguinem una cum anima et divinitate Domini nostri Jesu Christi ac proinde totum Christum, …A. S. 邓883）。

藉着祝圣语句的力量(ex vi verborum), 基督的身体真在饼的外形下，基督的血真在酒的外形下。由于基督的体与血真正连在一起（相伴per concomitantiam），在饼的外形下，他的血和他的灵魂跟他的身体在一起（concomitantia naturalis），因为他的身体是生活的（罗，6：9）；基于二性一位的结合，他的天主性也真在其中（concomitantia supernaturalis），同样地，在酒的外形下，基督的身体、灵魂与天主性也都与他的血同在。（参考邓876；神，3，76，1）。

耶稣在预许圣体时说过下面的话：“谁吃我的肉并喝我的血”（若，6：54，56），这话与“那吃我的人”（若，6：57）相得益彰，表示了整个的基督。因此，基督的体与血在那里，整个的基督也在那里（参考格前，11：27）。

教父们告诉我们，在面饼中的基督身体是不朽的（尼沙的葛利哥里，Or. Cat. , 37），是给予生命者（亚力山大里的圣济利禄书信，17；驳奈斯多利，4：5），是应受崇敬的（圣奥斯定Enarr. In Ps. , 78, 9）。上述种种属性以基督的身体与其灵魂及天主性之结合为先决条件。圣盎博罗削说：“基督在这圣事中，因为它是基督的身体”（De myst. , 9, 58）。

只在十一世纪的最后几十年中，基督真在的完整性问题成为神学探讨的对象。

告诉我们领受二形（饼与酒）之一，便是领受整个基督之理论的最早的神学家，首推芒都亚的若望（John of Mantua），陆登巴的曼各特（Manegold of Lautenbach）与拉宏的安瑟伦（Anselm of Laon）及其学派。

二、整个基督在二形之一中

整个基督在二形之中的任何一形内——信理

基督整个地在圣体中的道理包含了：基督整个地在其两种形态中之一内的道理。康斯坦丁大公会议将这一命题定为信理，并斥责那主张领圣体必须兼领二形的胡斯派人士（Utraquistes）。邓626。特伦多大公会议针对重拾胡斯派旧论的新教人士，定断如下：“任何人否认在可崇敬的圣体圣事内，基督整个地在两种形态之一内，当受绝罚”（Si quis negaverit, in venerabili sacramento Eucharistiae sub unaquaque specie totum Christum contineri, A. S. 邓885；参考邓698，867）。

这一信理是信友们可以只在一种形态下领圣体的理由。在十三世纪以前，信友常兼领圣体与圣血。然而，远古时代已有单在一种形态下领圣体的例子，如给儿童领圣体，在家中领圣体和给病者送圣体时，均只领一形。

三、整个基督在二形之一的各部分内

整个基督在二形之一被分开后的每一个部分内——信理

特伦多大公会议定断如下：Si quis negaverit sub singulis cujusque speciei partibus, separatione facta, totum Christum contineri, A. S. 邓885。

根据基督建立圣体圣事的记述，宗徒们共饮一爵。按照古代礼仪，只在祝圣饼酒以后才分饼送圣体，而且所有领圣体的人都从同一爵杯领受圣血。虽然他们只领受一部分祝圣过的饼与祝圣过的酒，但他们相信领受了基督整个的体和血。艾穆沙的托名欧瑟俾说：“人们领这饼时，各人所领受的并不比其他的人所领受的总和为少。每一个人领受到整个的基督，二个人也领受整个的基督，更多的人所领受的也不外是整个的基督”（拉教，67，1，54）。

从这一信理，我们得到一个神学结论：基督整个地在二形之一被分开以前的每一部分内（参考邓876，其中缺少separatione facta一词）。如果基督并非整个地在二形之一被分开以前的每一部分内，那么分开的动作将成为他莅临每一个部分的原因。然而天主教的道理告诉我们，祝圣（consecration）与由祝圣而来的体变（transsubstantiation）是基督真在的唯一原因。但是这项道理并不表示，在一种形态中，有许多个基督同时临在。正如灵魂整个地在全身体内，也整个地在身体的每一部分内，然而在全身体之中却只有一个灵魂；同样的，在整个形态中，也只有一个基督临在。可是，以潜能而言，他能在多处临在。只有在原来相合的形态被分成小部份以后，始产生多个临在现象。

要了解这个道理，我人必须记得，在体变时，基督的身体取代了饼的体质，他是以体质方式（per modum substantiae）而临在。正如在祝圣以前，饼的体质整个地在尚未祝圣过的面饼的每一部分中，同样地，在祝圣以后，基督的身体，随同整个的基督，临在祝圣过的饼的每一部分中（参考神，3：76，3）。

第九节    基督真在的持续性

一、基督真正的延续性

祝圣以后，基督的体和血持续地临在圣体之中——信理

路德认为，基督真在的时刻只限于晚餐礼的时候，也就是，从祝圣到领圣体之间。特伦多大公会议反对此见，定断如下：基督的体与血在祝圣后即持续地临在圣体中：Si quis dixerit, peracta nostri Jesu Christi, sed tantum in usu, dum sumitur, non autem ante vel post, et in hostiis seu particulis consecrates, quae post communionem reservantur vel supersunt, non remanere verum corpus Domini, A: S. 邓886；参考邓889。

奥斯堡信条（Confessio Augustana, 1530）尚未提及基督真在的时间限制。圣体游行的取消并非由于否定基督真在之持续性，而是因为该信条认定基督的命令不容许“圣事的分开”，即只用一种形态（第二十二条）。1536年，路德在威登堡的约议（Wittenberg Concord.）中，与布泽（M. Butzer）商妥，主张“除了应用时以外，其他时候，如放在一边或贮藏在圣体盒内，或按罗马教会习俗在圣体游行的时候，基督均不临在圣体中”（extra usum, cum reponitur aut asservatur in pixide aut ostenditur in processionibus, ut fit apud papistas, sentient non adesse corpus Christi, Formula Concordiae, 2: 7, 15.）。所谓“应用”（usus），较早的路德派人士认为是：“不仅指口领圣体，亦指基督所建立的圣餐礼的一切外在可见的行动”（ibidem 86）。因此并不仅指领圣体的时刻，抑且包括自祝到领圣体的时间，且包括圣餐礼节以后，病人领圣体的时间。

路德派人士企图用耶稣的“你们拿去吃吧”（玛，26：26）这句话，来证明他们的看法。但从这句话中，我我无法推知，分送圣体以后，基督的真在便告中止，因为剩下而保存的祝圣过的饼是供信友们食用的，而且事实上由信友所领受。所以对基督真在作时间上的限制是没有根据的。

古代教会之相信基督真在的持续性，可从下列事实获得佐证：常给没有参与弥撒的信友，病人和囚犯送圣体（圣儒斯定护教书，1：65），让信友们将圣体带回去（戴尔都良论祈祷，19；Ad uxorem, 2: 5; 圣西彼连论背教者，26；圣巴西略书信，93），保存领圣体后所剩下的部份（Constitut. Apost. , 8: 13, 17），举行所谓“已祝圣圣体的弥撒”（missa praesanctificatorum译者案：受难节日的礼节），这一弥撒至少可溯自第七世纪（Trullanum, can. 52）。亚力山大里的圣济利禄说：“我听见有人说，如果将圣体剩留到次日，这圣体就没有圣化人灵的能力。这是妄人之言；因为基督不改变，他的祝圣过的身体也不改变，在他内，祝福与使人生活的恩宠也始终如一”（Ep. ad Calosyrium）。

二、基督真在的终结

按照神学家们的一般意见，基督真在的延续，视基督所建立的圣事表记，即饼与酒之完善保存而定。我人不应视基督真在的终结为一种狭义的“消失”（annihilatio），或视基督的体血变成其他的自立体，或视之为基督回归天国的地域性的移动。当基督的体与血停止存在后，代替它们的，大约是那些与转变了的依附体相应的体质（自立体）。

第十节    对圣体的崇拜

在圣体中临在的基督当受崇拜的敬礼——信理

从基督真在持续性与完整性，我们获得结论：圣体中的基督当受绝对的崇敬礼（Cultus latriae）。崇拜的全部对象是在圣事形态下的基督。而圣事形态则是崇敬的连带对象（co-object），因为它们在圣事内与基督相连合。特伦多大公会议驳斥“对面饼的崇拜”、“拜偶像”等责难，不定期断如下：“任何人说，圣体内的基督，天主唯一圣子，不应当受最高的（包括外在的）崇拜礼，此人当受绝罚”（Si quis dixerit, in sancto Eucharistiae sacramento Christum Unigenitum Dei Filium non esse cultu latriae etiam externo adorandum, A. S. 邓888）。

所有否认基督真在圣体内的人都反对这一信理。较早的路德派神学家（如A. Musculus, M. Chemnitz, J. Gerhard）由于相信晚餐礼中，即从祝圣到领圣体之间，基督真在圣体中，所以也主张崇拜圣体是合理的，并且反驳准喀尔文派人士（Crypto-Calvinists被指为侮辱圣体者），为崇拜圣体辩护。

圣经间接证示圣体当受崇拜：一方面圣经证明基督真正在圣体内，另一方面圣经又证明基督当受崇拜（参考玛，28：9，17；若，5：23；20：28；斐，2：10；希，1：6）。请参考本书第三编第十九节，上册第二六三页。

尼西亚大公会议以前的教父们证示，在信友领受圣体以前，先要崇拜圣体内的基督。参见耶路撒冷的圣济利禄Cat. myst. 5: 22:“你当俯身敬拜，恭称啊门！”圣盎博罗削论圣神，3：11，79：“脚凳（咏，98：5）是指土地，土地是指我们至今在奥迹中敬拜的基督的体”。奥斯定Enarr. In Ps. , 98, 9:“没有人不先朝拜，而后领受此体的”。在东方教会里，朝拜圣体的礼节只限于弥撒祭献中。在西方，则自中古时代开始，在弥撒典礼以外，也有崇敬圣体的各种礼节（如圣体游行，自1264年起有圣体节日，自十四世纪起有明供圣体礼）。

第四章    理智与圣体的关系

第十一节     圣体的奥秘性

基督真在圣体中是一项信仰的奥迹——确定意见

在天主启示之前，人的理智不能了解这一奥迹的实在性，在天主启示以后，理智仍然不能积极地明白其内在的可能性。然而，受信仰所烛照的理智既能说明基督真在圣体中的适宜性，及其在全部超性真理中的和谐性，也能拒绝由理智而来的反对意见，有关圣体的信理超越人的理智，但并不违反人的理智。

我人不应按照由经验所得的规律来判断圣体。耶稣生活中有许多事迹，如在水面上行走、自封闭的墓中出来，复活后不经门而入等，都证明人体存在与行动的习惯方式，可以被天主的全能所转变，而又不失为真正的人体。总而言之，相信基督真在圣体中的先决条件，是相信一个超越世界具位格的天主，和基督的真天主性。

第十二节     理智与圣体信理间的表面矛盾

一、无主体的依附体之继续存在

一物的自立体与其依附体，具有真正的差别；天主既是第一因，不需要有第二因，便能产生第二因所固有的效果，他也能藉着他直接的作为在饼与酒的体质消失以后，维系它们的依附体的真实存在。他维系它们的方式，并非作为它们的依附主体（原质因），而是藉着他的全能，作为主动因，替代酒与饼的体质在祝圣以前的功效。不依附主体而存在的依附体，虽然无所依附，却仍旧是依附体，因为它们依旧保存了“依附的性能与要求”（inhaerentia aptitudinalis或 exigentialis 见神，3：77，1-2；aptitudo ad subjectum），意即以支持的主体为其目标并对之有一种需要，这样保存了对另一本体（Being）的本质从属性。

按照圣多玛斯的见解，只有体积（quantitas dimensiva）的存在由天主奇妙地保留，而其他的依附体都依附于体积，因体积是它们最接近的主体（参考神，3：77，1及2）。

饼与酒跟圣事内容的关系既不是一种物理的依附，也不仅是一种出于天主命令的外在的并立（司各脱斯派，唯名派人士），而是一种内在的真实的连合，藉着这一连合，不必再有天主的特别命令，随着酒与饼的移动，基督的体与血也随之移动。

二、基督身体是以无体积，类似精神的方式在圣体中存在

天主教教义告诉我们，整个基督真在圣体中。他的体积与其他依附体都在他身体的体质中。杜朗度（1334年卒）不赞成这一道理。然而，圣体中的基督身体实际上正如肉眼所见，并无幅度（extension）。为了解释这一事实，圣多玛斯指出，藉着圣事之故（ex vi sacramenti），临在圣体中的只是基督的体与血的体质，它们取代消失了的饼与酒的体质，至于体积与其他依附体则是相伴地，附带地（concomitanter oquasi per accidens）临在圣体中。因此，基督身体的依附体在圣体中的存在方式，取决于体质的存在方式。这样看来，基督的体与血的体积并不以固有的方式存在（secundum modum proprium），也就是说，并不占有三度空间，而是以体质方式存在（per modum substantiae），即没有实际上的的幅度（参考神，3：76，4）。

神学家们为了解释基督身体临在圣体内的特殊方式，使信友们易于了解起见，指出量有两种体制的效果，其一是内在的幅度（inner extension），即身体在三度空间中伸展的能力，另一是外在的幅度（outer extension），即实际上占有空间。两者之间的关系，与因果关系相同。然而前者属于身体的本质，所以不能与身体分开，而后者可因天主奇妙的作为而取消。圣体中基督的身体具有内在的幅度，而没有外在的幅度。

圣体中基督身体存在的方式就是受造的精神体之存在方式，例如灵魂在身体内的存在方式。不过受造的精神体只存留在一个固定的空间（definite presence），如灵魂只在一个身体之中，而基督的身体同时可在多处。他以自然的存在方式驻留天国，并以圣事的存在方式莅临许多地方。参考神，76：5-1。

从基督身体在圣体中的精神性存在方式，可得如下的认识，基督的身体：

（一）不是机械动力所可及的。

（二）不是感觉的对象。

（三）原来不会移动，只藉饼酒之形而改变位置（per accidens）。

（四）以自然方式言，并无外在的感觉活动。

某些神学家，特别是申福哥（A. Cienfuegos +1739）与近代的法兰士林（Franzelin）与基尔（N. Gihr）都认为，天主圣言使那与他结合的在圣事状态中的身体，以超自然方式运用五官。

三、基督身体的多处临在并不是一种具有外在幅度的临在。因为他只有一个具有外在幅度的所在地，即天国。他的圣事性临在，即没有外在幅度的临在，却不一而足。多处临在是一种混合性的临在，因他的具有外在幅度的身体驻留天国，同时，没有外在幅度的身体，在圣体中的莅临多处。圣多玛斯（Quodl. , 3: 2）认为，具有外在幅度的多处临在从形上学观点言是不可能的；司各脱、素阿勒兹与其他神学家则认之为可能的。

基督身体的多处临在并不使他的身体增加，因自数字上言，他的身体仍然是一个，而且是同一身体。增多的只是他身体与空间的关系，即他的临在。有人认为，我们把自相矛盾的话加诸基督的身体，例如说它同时是静的又是动的，它距离某一地方同时是近又是远的，它和它自己相离。但这一设难不能成立，因只有当所述的矛盾属于同一关系时，才有内在的矛盾。而实际上，以上所提的矛盾都属不同的关系，也就是说，他同时在不同的饼酒外形下临在不同的地方。

（二）圣体圣事

第十三节     圣体的圣事性

圣体是基督所建立的一件真正的圣事——信理（邓844）。

现代唯理主义者否认圣体圣事由基督所建立，他们认为建立圣体圣事的记叙并无历史性。邓2045。

天主教道理以圣体为一件圣事，因为它具有新约圣事的一切主要特征：

（一）外在记号：饼与酒（材料），给予成效的祝圣词（形式）。

（二）由外在记号所表示的内在恩宠。按照若，6：27等，这内在恩宠就是永生。

（三）从基督所说的话，可证明圣体圣事由基督所建立：“你们应行此礼，为纪念我”（路，22：19；格前，11：24）。初期教会举行圣餐礼的史实，若无基督遗训为依据，是不可能的事，足证上述经文的实在性。遵循基督的意愿，圣体必须是一项持续不断的制度，这一点可由基督建立圣体圣事时所说的话而知道：“新约的血”（玛，26：28；谷，14：24），“用我的血而立的新约”（谷，22：20；格前，11：25）。按照基督应允圣体时所说的话（若，6：53等），圣体对一切信友应该是生命的源泉。

圣事形态（酒与饼）是“单独的圣事”（sacramentum tantum），基督的体与血则是“实物与圣事”（res et sacramentum），圣化恩宠或（照圣多玛斯的说法）由恩宠所造成的与基督奥体的契合则是“实物或圣事能力”（res vel virtus sacramenti）。参考神，3：73，3。圣体圣事与其他圣事不同，圣体是一件持续的圣事（sacramentum permanens）。它的完成（在祝圣礼中：sacramentum in fieri, consecratio, confectio），它的存在（sacramentum in esse）与它的领受（sacramentum in usu, communio）分行于不同的时刻。

第十四节     圣体的外在表记

一、材料

圣体的材料是面饼与酒——信理（邓877，884）。

（一）根据教会一向的习惯，只可用面饼祝圣为圣体。为亚美尼亚人所颁布的文告（1439年）与圣多玛斯的意见相同：“它的材料是小麦面饼”（cuius material est panis triticeus.邓698；法，815之1）。大多数神学家都视小麦饼的采用为有效的必具条件；另外有些神学家如比埃尔（G Biel）与加耶当（Cajetan）则仅视之为一种合法的条件。

西方教会用无酵饼，东方教会则用发酵的饼，这对圣事的是否有效无关。翡冷翠大公会议为希腊人所颁布的文告作了这项定断：“无酵或发酵的面饼真可成为基督的体”（Item (diffinimus) in azymo sive fermentato pane triticeo corpus Christi veraciter confici邓692；法，816）。拉丁教会的习惯似乎较有根据，因为从对照福音的清晰证示中，可知耶稣在最后晚餐中所用的是无酵饼，大约是面饼。参考玛，26：17（谷，14，12；路，22：7）：“无酵节的第一天”。拉丁教会自第八世纪起，就采用无酵饼。而在远古时代，西方教会也采用普通的饼，即发酵的饼（圣盎博罗削论圣事，4：4，14：panis usitatus）。

（二）圣体的第二种材料是自然的葡萄酒（vinum de vite）（邓698；法，815之2）。基督在最后晚餐中曾用自然的葡萄酒（玛窦，23，29；谷，14，25）。教会必须郊法他的榜样。否则祝圣是无效。

有些古代的异支派，如艾欧尼派（ebionite）与恩古拉迪派（encratite）人士以水代酒。某些人（哈纳克）认为在第二世纪时，天主教会也曾以水代酒，这一说法与历史证据相悖（参考儒斯定护教书，1，65，67；圣依来内反异说，4，18，4；5，2，4）。

按照古代支委会的习惯，酒与少许清水相混合（modixissima aqua 邓698；法，814），但是圣事的有效性并不系于此。通常犹太人，希腊人和罗马人都有将酒与水相混合的习惯（参考箴，9，5），教父们也经常为这事作证（圣儒斯定护教书，1，65，67；圣依来内反异说，5，2，3；abercius lnscription,v,6）.酒与水相混合象征自耶稣受创的肋旁所流出的水，基督天主性与人性的结合，和信友与基督的神秘契合（参考邓698,945,956）。至于相混合的水是否与酒一同转变成基督的血（邓416；神参，74，8）。

二   形式

圣体圣事的形式是祝圣时所念的，基督建立圣体圣事时说的话——确定意见

希腊正教会将体变的能力完全建立圣体记述以后所念的“呼求圣神祷词”（epiclesis）上，或者置于建立圣体语句与“呼求圣神祷词”的结合上（confessio orth,I ,107），天主教会则坚决主张，只要司铎建立圣体的语句，体变便、告完成。为亚美尼亚人扬颁布的文告与圣多玛斯的意见相符：“救主建立圣体圣事时所说的话，就是圣事的形式；实际上，司铎代替基督说话，以完成圣事”（邓698）。特伦多大公会议教训我们，依照教会一向所信的，“祝圣以后”诵念了建立圣体语句以后，就有了救主的真体与真血（邓876）。

建立圣体圣事的记述至少以极高的概率指出，在最后晚餐时，耶稣以下面的语句使饼酒变成他的体与血；“这是我的体，” “这是我的血”；而不是藉一个意志行动或一种祝福与感恩来完成体变，如同某些神学家---尤其是早期士林派神学家如依诺森三世（de sacri altarus mysterio, 4,6）张的。教会遵奉基督“行此以纪念我”的训示，必须像基督一样诵念建立圣体的语句，以完成祝圣的任务。

基督教的古老传承晓示我们，基督以他制定圣事的话来神圣。戴尔都良告诉我们：“他拿起饼来说；‘这是我的体’，就使它变成了自己的身体”（驳马西翁，4，40）。对于教会所行的神圣，教父们或则归之于包括建立圣体记述的感恩祷词，或则特别归之于耶稣建立圣体时所说的话。圣儒斯定认为，“从他（基督）而来的祈祷的话”使饼酒变成他的体血（护教书，1，66）。圣依来内说，芯接受了“天主的祈求”或“天主的话”，而变成了圣体（反异说，4，18，5，2，3）。奥力振则主张，“以感恩与祈祷”而奉献的饼，通过“祈祷”成为基督的身体（驳揩索书，8，33）；神粮因“主的话和祈祷”而“圣化”（ln matth  xt  14）。圣盎博罗削、艾穆沙的托名欧瑟（ps  eusebius of emesa）与圣若望·基素东都强调，饼酒的祝圣是藉着基督建立圣体时所说的话，圣盎罗削解释道貌岸然：“所以基督的话实现了这一圣事”（论圣事，4，4，14）。圣若望·基素东说：“司铎站在那里，一面诵念建立圣体的语句，一面完成外在的表记；但是能力与恩宠却都是由天主而来。他说：‘这是我的体’。这句话使祭品改变”（de proditione judae, 1,6）。圣若望·达马森提及建立圣体的语句，也提及“呼求圣神祷词”（epiclesis）, 但是较着重于后者（正统信仰阐述，4，13）。

正如贝沙利翁（bessarion）枢机所云，“呼求圣神祷词”的话，与念它的时刻无关，但与此祷词所指的时刻有关。神圣时，在一刹那间发生的事，由隋接诵念的“呼求圣神祷词”予以发挥与解释。这项祷词不达意本身并无祝圣的意义，而只有宣布的意义。雪尔（H. Schell）认为希腊人只以这项祷词来祝圣，而拉丁人则只以基督建立圣体时所说的话来祝圣。这一意见应当予以摈弃，因为圣事的本质并非在教会权限以内（邓2147a）。

有人认为建立圣体的语句不过是弥撒下祭中的一段历史记述而已。对于迷一反调，我们的回答是：藉着司铎的意向，这些话句获得祝圣的能力。在拉丁礼弥撒中，祝圣的意向特别表示在建立圣事记述以前的“Quam oblationem”祷词中：“好能为我们变成他的极爱之子，我们主耶稣基督的圣身和宝血”（云格孟Jungmann）称之为“罗马弥撒中为体变而作的呼求圣神祷词（die Wandlungsepiklese））。

籍接触而祝圣的见解         第九世纪时产生了一个不可置信的见解：祝圣之物与未祝圣之物相混合，能使后者祝圣。梅兹的阿麦拉（Amalar of Metz）对圣周五的礼仪作了如下的说明：“未经祝圣的酒，被祝圣过的饼所圣化”（Sanctificatur vinum non consecratum per sanctificatum panem, De eccl. off. , 1: 15），这一见解基于下列成语：“祝圣过的东西同化未祝圣过的东西”（sacrum trahit ad se non sacrum.）。在十二世纪以前，许多有关礼仪与教会法律的书籍都采纳这一意见。但自十二世纪后半期起，神学家们与教会法学家们摒弃此见，因为惟有建立圣体圣事的语句才能促成体质变化（参考神，3：83，2-2）。

第十五节     圣体的功效

一、与基督契合

圣体圣事的主要功效是与基督最密切的契合——确定意见

为亚美尼亚人所颁布的公告与圣多玛斯的意见相同：“这件圣事在妥善领受者的灵魂中所施的功效，是使人契合基督”（Huius sacramenti effectus, quem in anima operatur digne sumentis, est adunatio hominis ad Christum.邓698）。士林派神学家告诉我们，契合有两种：一种是短暂的圣事性契合（unio sacramentalis）始于领受圣体之时，终于圣体材料的消失；另一种是爱与恩宠中的永久的精神性契合（unio spiritualis）。基督是葡萄树，领受圣体者是树枝，恩宠与超性生命从树根流传给他们。

基督曾允许过，灵魂与他的内在契合是领圣体的美果；这一契合的模范就是圣子与圣父的契合。若，6：56：“谁吃我的肉并喝我的血，便住在我内，我也住在他内”。

希腊教父们如耶路撒冷的圣济利禄，圣若望·基素东与亚力山大里的圣济利禄，以很实际的方式说明信友与基督在圣体中的契合。耶路撒冷的济利禄认为，信友藉着领受基督的体与血，而成为“基督的负荷者”（），且“与他同体同血”（）。圣若望·基素东说基督的身体与我们的身体合一：“为了表明他对我们的极大的爱，他与我们相结合，他的身体与我们的身体相结合，以致他与我们合而为一，恰如首脑与身躯相连合”（In Joan. , hom. 46, 3）。亚力山大里的圣济利禄将领圣体的信友与基督的契合比作两支蜡烛熔化为一（In Joan. , 10, 2(15, 1)）。

（二）从信友与基督——奥体的首脑——的契合中，产生信友——奥身的各肢体——之间的契合（homo Christo incorporatur et membris eius unitur 邓698）。圣保禄将信友们彼此契合的道理，基于信友们分享同一圣体的事实：“因为饼是一个，我们人数虽多，只是一个身体，因我们众人都共享这一个饼”（格前，10：17）。

教父们视饼与酒的制造为信友们在奥体中相契的象征，因制饼需要许多麦粒，制酒需要许多葡萄，如同信友们在圣体中相契，形成惟一的奥向（参考十二宗徒训言，9：4；圣西彼连书信，63：13；圣若望·基素东In Ep. 1 ad Cor. , hom. , 24:2）。圣奥斯定特别强调与基督奥身的结合是领圣体的妙果，他称圣体是“合一的记号”和“爱的连系”O sacramentum pietatis! O signum unitatis! O vinculum cartatis! (In Joan. , tr. 26:13)。圣多玛斯也视圣体为“教会合一的圣事”（神，3：82，2-3）。

二、超性生命的保存与滋长

圣体是灵魂的食粮，使灵魂的超性生命得以保存与滋长——确定意见

为亚美尼亚人所颁布的文告，以圣多玛斯的见解为蓝本（神，3：79，1）：“圣体圣事所给予的超性生命的功效，相当于物质饮料与食物给予自然生命的各种功效：保存、滋养、康复、令人快乐”（Omnem effectum, quem materialis cibus et potus quoad vitam agunt corporalem, sustentando, augendo, reparando et delectando, sacramentum hoc quoad vitam operatur spiritualem. 邓698）。

（一）圣体给予领受者以一种超性的力量，这种力量间接地灭弱贪欲、增强爱德，并且坚固意志，使之能对抗罪亚的诱惑从而保存灵魂的超性生命。特伦多大公会议称圣体是“使我免陷大罪的良药”（邓875；神，3：79，6）。

（二）圣体能增强与坚固恩宠的习性，灌注的德性，与随之而来的圣神七恩，从而增强与坚固灵魂的超性生命。圣体既是处于恩宠境界者所领的圣事；当以恩宠境界为先决条件。惟有在特殊情形下，它能消除人大罪和给予初次恩宠。特伦多大公会议谴责新教人士的如下理论：“罪之赦免是圣体圣事的主要果实”（邓887；参考神，3：79，3）。

（三）圣体消除小罪与罪之暂罚，从而使有病的灵魂痊愈。特伦多大公会议称之为“使我们从日常罪疚中解脱出来的解毒剂”（邓875）。由领圣体而产生的对天主的完善的爱德行为，使小罪或罪之暂罚消除，而小罪与罪罚之消除的程度素于爱的深度（参考神，3：79，4-5）。

（四）圣体给予灵魂一种精神的欢乐，这种精神的欢乐使人乐于事奉基督，乐于尽职，并且乐于接受信友生活中的一切牺牲（参考神，3：79，1-2）。

三、永福与未来复活的保证

圣体是天国永神与将来身体复活的保证——确定意见

特伦多大公会议称圣体为“我人未来光荣与永福的保证”（邓875）。耶稣在允许圣体时说过：“谁吃我的肉并喝我的血，就有永生，在未日我且要叫他复活”（若，6：54）。

教父们与反对肉身复活的诺斯底士派人士争论时，以这段经文为依据，视领圣体是将来复活底保证。安提约基亚的圣依纳爵称圣体为“使我们不死的救药”，及“使人不死而永生于耶稣基督的解毒剂”（致厄弗所人书，20：2）。圣依来内答复诺斯底士派人士道：“如果我们的身体分享圣体，它们便不再会朽坏，因为它们有了永恒复活的希望”（反异说，4：18，5；参考5：2，2等）。

由圣体本身所产生的效力（ex opere operato），只有领受圣体的人能享获。有赖于当事人的行动所产生的效力（ex opere operantis）则由于诸圣通功，也可让于其他生者或死者。

第十六节     圣体圣事的必要性

对于尚未达理智年龄的儿童的得救，领受圣体圣事并无必要性——信理

特伦多大公会议反对喀尔文派与希腊正教神学家们的意见，定断如下：“任何人认为对于尚未达理智年龄的儿童之得救，领圣体是必要的，此人当受绝罚”（Si quis dixerit parvulis, antequam ad annos discretionis pervenerint, necessariam esse Eucharistiae communionem, A. S. 邓937；参考邓933，1922）。实际上，既没有规诫的必要性，也没有方法的必要性。

根据圣经与传承的共同教训，只有洗礼足以使人获得永生。参考谷，16：16：“信而受洗的必要得救”。罗，8：1：“所以现今为那些在基督耶稣内的人，已无罪可定”。但“在基督内”正是洗礼的效果。洗礼所赋予的成义的恩宠，在达到理智年龄以前是不可能失去的，因为理智尚未应用以前，儿童不会犯个人的罪（邓933）。

圣奥斯定（De peccat. meritis et remissione, 1: 20,27; 24,34）将若，6：53（通俗本）“你们若不吃人子的肉，不喝他的血，在你们内便没有生命”这句话，应用于尚未达理智年龄的儿童；然而他并不仅仅以领圣体圣事来解释经文，他认为除了实领外，还可以神领基督的体与血，也就是说，信友参与基督的奥身，始于洗礼，成于圣体（ibidem, 3: 4,8）。圣多玛斯参照圣奥斯定的意见，认为按照教会的意向（客观地说），须受洗礼的人渴望领圣体，因为洗礼以圣体为目标，并藉此得到圣体的功效，即成为基督奥身的一分子（神，3：73：3）。

二、对于成人

（一）对于成人的得救，领受圣体有规诫的必要性（necessitas praecepti）——确定意见

建立圣体圣事的语句所包含的天主诫命，显示在基督预许圣体的话中（若，6：53）。在基督允许中，我们知道，要得永生必须领受基督的体与血。在第四次拉脱朗大公会议（1215年）与特伦多大公会议中，教会对天主的积极命令予以更确切的指示，规定信友每年至少应领一次圣体（邓437，891；法，859）。信友一旦达到应用理智的年龄，即七岁左右，便有遵行此项规诫的义务（邓2137）。

（二）领受圣体并无方法的绝对必要性（necessitas medii），而只有一个相对的与常情的必要性。一位信友长期疏于领受圣体，不能长久保持恩宠境界（参考若，6：53）。事实上，圣体的目的是作灵魂的神粮，没有它，超性生命终有丧失的危险。

三、单领（圣体或圣血）的合法性

以天主的诫命言，或以得救的方法言，每一信友并无兼领体与血的必要——信理

特伦多大公会议随康士坦斯大公会议之后，反对胡斯派人士，也反对那主张必须兼领体血的新教人士（双式派人士utraquistes），明定单领一式（圣体或圣血）的合法性（Si quis dixerit, ex Dei praccepto vel ex necessita tesalutis omnes et singulos Christi fideles utramque speciem sanctissimi Eucharistiae sacramenti sumere debere, A. S.邓934；参考邓626）。其理由是：基督整个地在二式之一（圣体或圣血）中。

主张兼领体血的双式派人士求援于若，6：53等的经文，然而这段经文与前述信理并不相悖。因为基督在他有关圣体的允许中，确实要求人们吃他的肉，喝他的血，但他并未规定领受它们的方式（参考邓930）。古代只有在特殊情形下，如信友们在家里领圣体，或给病人与儿童送圣体时，才单领一式（圣体或圣血）。中世纪时（十二与十三世纪）之所以停止领受圣血，也不无实际上的理由，主要的理由是防止人们亵渎圣事。参考神，3：80，12。

第十七节     圣体圣事的施行者

一、祝圣的能力

只有有效地领受神品的司铎；具有祝圣圣体的权力——信理

华尔道派人士（Waldenses）否认圣统制，并主张一切信友都具有同样的权力。第四次拉脱朗大公会议反对此见，定断如下：“惟有有效地领受神品的司铎，始能祝圣此一圣事”（邓430；参考邓424）。特伦多大公会议针对新教人士主张信友具有普遍的司祭职务，而明定独具祝圣之权的特殊司祭的品位（邓961，949）。

基于教会的圣统制度，我们必须承认，基督的“行此为纪念我”（路，22：19；格前，11：24）这项命令，是唯独对他的宗徒们与宗徒们的继承人而说的。传承始终晓示我们，基督的这项命令是针对宗徒们与他们的继承人（主教与司铎）而发的，而且传承视他们为神圣奥迹的施行者。圣儒斯定称他们为“兄弟们的监督”（护教书，1：65），也就是说，主教祝圣圣体，六品副祭分送圣体、酒与水给参与祭献的信友们，并带给那些缺席的信友（参考圣西彼连书信，63：14；76：3）。尼西亚大公会议（第十八款）给予六品副祭分送圣体之权，表示他们并无祝圣圣体之权。

从宗，13：1；十二宗徒训言10：7；13：3；15：1，诸经文很可能得到佐证：初期教会中蒙受异恩的“先知们”也曾举行谢恩祭献。我人如相信他们像宗徒们一样，直接从天主领受了圣召，因而承受了司祭之权，似乎并不违反特伦多大公会议所定断的道理。

二、分施圣事者

圣体圣事的通常施行者是司铎，非常施行者是六品副祭（因重要理由，经教区首长或本堂司铎之许可者）——法，845。

圣多玛斯将司铎特权的适当性，基于领受圣体与祝圣圣体之间的连系，天主与世人之间的中保地位，以及对于圣体的尊敬。这一尊敬要求我们接受，非在特殊情形下，惟有司铎的祝圣过的手才能接触圣体（神，3：82，3）。昔日信友兼领圣体与圣血时，由主教或司铎给予圣体，六品副祭给予圣血（参考圣西彼连论背教者，25）。

第十八节     领受圣体圣事的人

一、有效地领受圣体的条件

旅居现世的任何已受洗的人，包括尚未运用理智的儿童，都能有效地领受圣体——信理（邓933）。

在古代教会里，儿童们也领圣体（参考西彼连论背教者，25；Const. Apost. , 8: 13, 14）。

二、妥善地领受圣体的条件

妥善地领受圣体，必须处于恩宠境界，并须有纯正而虔诚的心意——有关恩宠境界的部分为信理

新教人士认为惟独信心（fides informis）是领受圣体的充足准备。此见为特伦多大公会议所谴责（邓893）。特伦多大公会议同时揭示：在大罪境界中的信友必须先领受告解圣事（若有告解机会），始能领受圣体。只有在必要情况下，他可以用完善的痛悔代替告解，然后去领圣体圣事（邓880，893；法，807，856）。自另一方面言，教会摈弃杨森派人士的过火理论；杨森派人士要求在大罪境界中的信友，先作与大罪相称的补赎，并具有对天主的完全纯洁的爱，始得领受圣体（邓1312等）。比约十世有关圣体圣事的文告（1905年）中宣布：任何人接近神圣的桌子即领圣体，只要他处于恩宠境界，并且怀着正直而虔敬的意向，即为了超性的目的而愿领受圣体，不应加以拒绝（邓1985）。

由于圣事本身所给予的恩宠的分量，随领受者自己的准备而异，所以领圣体之前，应有良好的准备，领圣体以后，应有相称的感恩（邓1988）。

领圣体的人须处于恩宠境界的圣经根据，见于圣保禄的殷切劝勉：格前，11：28：“所以人应省察自己，然后才可以吃这饼，喝这杯”。耶稣在建立圣体以前，给宗徒们洗脚（若，13：4等），并不仅仅为了给宗徒们留下一个谦逊的教训，也是领圣体圣事所要求的良心纯洁的一个象征性的表示（参考十节）。

教父们自始视洗礼与良心纯洁，为领受圣体圣事而获益的先决条件。参考十二宗徒训言，9：5；10：6；14：1；圣儒斯定护教书，1：66。在东方教会里，司铎（主教）在送圣体之前提醒信友们：“圣者始堪领受圣事”（）。圣奥斯定要求领圣体的人，要带着纯洁的良心接近祭台（In Joan. , tr. 26, 11）。

不妥善地领圣体是一种亵渎行为。参考格前，11：27：“为此无论谁，若不相称地吃主的饼，或喝主的杯，就是干犯主的身体和主的血的罪人”。又29：“因为那吃喝的人，若不分辨主的身体，就是吃喝自己的罪案”。然而直接冒犯天主的罪（憎恨天主，亵渎）与干犯基督人性的罪（钉基督于十字架，犹达斯的出卖），客观地说，比冒犯基督圣体圣血的罪更重（参考神，3：80，5）。

为了尊敬圣体，同时也为了避免滥用圣体（参考格前，11：21），自古以来，教会便要求信友在领圣体以前，要有相当的身体方面的准备，即自午夜开始守斋（邓626；法，858）。戴尔都良（Ad uxorem, 2: 5）与圣依玻理（Tradit. Apost. ,）都替领圣体前守斋一事作证；圣奥斯定认为他那时候“全世界”都遵行的（建立圣体圣事周年日除外）这个习惯，原自天主圣神的命令。他所举出领圣体前守斋的理由是，“对这样高贵的圣事所应有的敬意”（书信，54：6，8）。1953年1月6日教宗比约十二世所颁布的宗座典章“天主基督”（Christus Dominus）与1957年3月19日的“领圣体”谕令（Sacram Communionem）将圣体斋的规则予以修改。